«کشف‌الاسرار و مکاشفات الانوارِ» روزبهان بقلی شیرازی؛ نقدی بر تصحیح‌‌ها و ترجمه‌ها

. مقدمه

1ـ1. نگاهی کوتاه به زندگی و آثار روزبهان

ابومحمّد روزبهان بقلی فسایی شیرازی، چهرۀ شاخص تاریخ تصوف در سدۀ ششم هجری، در سال 522 ق. در فسا زاده شد و در سال 606 ق. در شیراز درگذشت (شرف­الدّین ابراهیم، 1347، ص. 12؛ شمس شیرازی، 1347، ص. 167). خاندان او از «قبیلۀ دیالمه» بوده­اند (شرف­الدّین ابراهیم، 1347، ص. 12). او در فسا علوم مقدماتی را تحصیل و سیروسلوک را آغاز کرد؛ سپس به شیراز آمد و در آنجا به آموختن علوم دینی و نیز اشتغال جدی‌تر به طی طریقت و صحبت مشایخ پرداخت (شمس شیرازی، 1347، ص. 177). در یکی از سفرهایش به مسجدالحرام، در شهر واسط با ابوالصفاء واسطی دیدار کرد و از او خرقه گرفت. روزبهان قصد داشت در نزد شیخ به خلوت بنشیند، اما ابوالصفاء به او گفت که نیازی به خلوت ندارد و «سَیَتِمُّ امرُکم بعد ایامٍ قلیلةٍ فی سفرِک هذا» (شمس شیرازی، 1347، ص. 177). روزبهان در این سفر به مصر و شام هم می­رود و سپس به شیراز برمی‌گردد. در شیراز به ساخت رباطی در باب خداش بن منصور می­پردازد و در آن ساکن می­شود (شمس شیرازی، 1347، ص. 177؛ شرف­الدّین ابراهیم، 1347، ص. 14). روزبهان هفت سال را در کوه بَموی شیراز به ریاضت سپری کرد؛ در همۀ این هفت سال یک ­خرقه به ­تن داشت، «چنانچه غسل و وضو در زمستان و تابستان در آن کرده ­بود و آن خرقه از گردن بیرون نیاورد و کس ندید که او تناولی کرد. ... گاهگاهی گفتی که ای کوه بَموی بسی انوار تجلی بر تو یافته­ام» (شرف­الدّین ابراهیم، 1347، ص. 14). تذکره­ها، به خرقه­گرفتن روزبهان از دستِ شیخ سراج­الدّین محمود بن خلیفه (د. 562 ق.) اشاره کرده­اند (جنید شیرازی، 1364، ص. 289، 343؛ شرف­الدّین ابراهیم، 1347، ص. 184؛ زرکوب شیرازی، 1390، ص. 154). روزبهان به مدت پنجاه ­سال در جامع عتیق شیراز برای مردم وعظ­ می‌کرد (جنید شیرازی، 1364، ص. 291).

روزبهان بقلی نویسنده­ای پرکار بود. شرف­الدّین 22 عنوان و عبداللطیف 40 عنوان از کتاب‌های او را برشمرده‌اند (شرف‌الدّین ابراهیم، 1347، ص. 18-19؛ شمس شیرازی، 1347، ص. 341ـ343). برخی از این آثار از بین رفته­اند، بعضی به­صورت نسخۀ خطی باقی مانده‌اند و تعدادی هم چاپ شده­اند. برخی از مهم‌ترین آثار او عبارت‌اند از: روح­الارواح، سلوة القلوب، دیوان المعارف، الإغانة، سیرالارواح، رسالة­القدس، شرح شطحیات، عبهرالعاشقین، عرائس­البیان فی حقائق ‌القرآن، عرائس­الحدیث، لوامع­التوحید، مقائیس السماع، منطق­الاسرار، الیواسین، کشف­الاسرار.

1ـ2. کشف­‌الاسرار و مکاشفات الانوار

یکی از آثار مهم روزبهان، کتاب کشف­الاسرار به عربی است که جایگاه ویژه‌ای در ادب عرفانی اسلامی دارد. اهمت این کتاب تا آنجاست که پل نوویا آن را «در حوزۀ عرفان اسلامی، بلکه ادبیات عرفانی جهان، بی­نظیر» خوانده ­است (ارنست، 1377، ص. 51). همچنین، هانری کربن معتقد است که «شاید این اثر، در ادبیات عرفانی همۀ اعصار یگانه باشد» (کربن، 1380، ص. 406). کشف­الاسرار، زندگی­نامۀ باطنی روزبهان و شرحی از رؤیاها و مکاشفه­های اوست؛ «رؤیاها و مکاشفه­هایی که می­تواند ازلحاظ کیفیت و عمق ادراک و دریافت شخص ناظر، و ازنظر زیبایی تمثل و شیوۀ توصیف و نیز تحلیلی شبه­فلسفی که شخص ناظر از دیدارهای خویش به­ دست می­دهد، از بی­نظیرترین نمونه­ها در عالم ادبیات صوفیانه به­ شمار آید» (روزبهان بقلی شیرازی، 1393، ج. 1/20).

کشف­الاسرار از همان ابتدا در زمرة کتب غریب تصوف شمرده می­شده است. عبدالرحمان جامی دراین‌باره گفته ­است: «و مر او را سخنان است که درحال غلبۀ وجد از وی صادر شده­ است که هرکسی به فهم آن نرسد» (جامی، 1386، ص. 261).

2. بحث

2ـ1. معرفی تصحیح­های چهارگانۀ کشف­الاسرار و مکاشفات الانوار (و ترجمه­های آن در ایران)

• نخستین تصحیح کامل از کشف­الاسرار روزبهان را «فیروزه پاپان­متین» به سامان رساند و انتشاراتِ بریلِ بوستون در سال 2006م. (1385 ش) آن را منتشر کرد. عنوان کتاب «The univeiling of secrets: Kashf al asrar» است که شامل متن مصحَّح به زبان عربی است و پیش از آن، مقدمه­ای به زبان انگلیسی آورده شده است.

پاپان‌متین در تصحیح خود از دو نسخة خطی بهره برده است: «دو نسخۀ خطی که من در این تحقیق استفاده کردم، توسط کارل ارنست در اختیار من قرار گرفت. ... نسخۀ خطی مشهد مورخ ۱۰۶۴ق.، این نسخة خطی کم­اعتبارتر از نسخۀ خطی پاریس است که نخستین مدرک این کتاب است. ماسینیون به نسخۀ خطی که متعلق به خودش بود اشاره می­کند. ... نسخۀ خطی ماسینیون که ما از آن به‌عنوان نسخۀ خطی پاریس یاد کردیم، چهارصد سال پیش از نسخۀ خطی مشهد قدمت دارد و از آن معتبرتر است. براین‌اساس، چاپ حاضر کشف­الاسرار بر‌اساس نسخۀ خطی پاریس به‌عنوان سند اولیه است» (ص. 14)[1].

جالب اینجاست که تا پیش از سال 1393، هیچ تصحیحی از این کتاب در ایران منتشر نشده ­بود؛ اما در این سال، به‌طور هم‌زمان، سه ویراست جدید از کشف‌لااسرار به چاپ رسید. در ادامه، این سه اثر (به‌ترتیب حروف الفبای نام مصححان) معرفی می‌شوند:

• کشف­الاسرار و مکاشفات الانوار (1393) به تصحیح مریم حسینی را انتشارات سخن منتشر کرده است. این اثر، یکی از محصولات «قطب علمی تحقیق در متون حکمی و عرفانیِ» دانشگاه اصفهان به شمار می‌رود. تصحیح حسینی بر‌اساس دو نسخۀ مشهد و چاپ پاپان­متین انجام گرفته است: «تصحیح حاضر از کتاب کشف­الاسرار، باتوجه‌به دو نسخۀ کامل از زندگی‌نامۀ خودنوشت وی است؛ یکی نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ آستان قدس رضوی مشهد به تاریخ ١٠٦٤ق. و به شماره ۹۳۱ ... و دیگر نسخۀ چاپی خانم فیروزه پاپان متین که ... بر‌اساس نسخۀ ماسینیون تصحیح کرده و به همت انتشارات بریل منتشر شده ­است. ... با مقابلۀ مجدد دو متن با یکدیگر بسیاری از کاستی­های تصحیح بر‌اساس نسخۀ مشهد برطرف شد. با تغییراتی که در متن نهایی صورت گرفت، به نظر می­رسد متن حاضر، صورت درست­تری را نسبت به چاپ پاپان­متین ارائه می­دهد و برخی اشکالات متنی را برطرف می­کند» (ص. سی و یک، سی و دو).
• کشف­الاسرار و مکاشفات الانوار (1393) به تصحیح محمد خواجوی را «انتشارات مولی» منتشر کرده است. کار خواجوی بر مبنای تصحیح پاپان­متین صورت گرفته است. وی دربارۀ شیوۀ کار خود، از دستیابی به نسخۀ چاپی یادشده سخن می­گوید و می­افزاید که آن را «به بنده لطف کردند که ترجمه کنم». خواجوی می­گوید: «با تورقی سریع متوجه شدم که این کتاب، حاوی مکاشفات حضرت شیخ است که به زبان عربی نوشته است. نثری بس شیوا و زیبا اما اغلاط فراوانی داشت که بعضی را مصحح [پاپان‌متین] به‌گونۀ قیاسی در ذیل صفحات تصحیح کرده و بعضی دیگر را یا متوجه نشده و یا از نظرش محو و از آن­ها گذشته ­است. بااین‌همه، تمام آن­ها را هم که ازنظر مصحح محو شده بود، مترجم تصحیح قیاسی کرد و بحمدالله خوب از کار درآمد. اگر ناشر بخواهد متن را به چاپ رساند، نیاز به نسخۀ دوم دارد و تنها نسخه­ای که در ایران است، متعلق به کتابخانۀ آستان قدس رضوی ... است که کتابت آن در سال ۱۰۶۴ق. صورت گرفته است» (ص. هفت و هشت). بااین‌همه، آن­گونه که از پانوشت­ها پیداست، گویا ناشر کتاب در برخی مواضع، نسخۀ مشهد را نیز با نسخۀ آماده­شده به‌دست خواجوی تطبیق داده است. این چاپ دو سال پس از درگذشت محمد خواجوی (1313ـ1391) منتشر شد.
• کشف­الاسرار به تصحیح مهدی فاموری را «انتشارات رَزبار» (1393) منتشر کرده است. فاموری از چاپ پاپان‌متین بی‌اطلاع بوده و برخلاف دو چاپ پیشین، از آن در کار خود استفاده نکرده ­است. او می­نویسد: «کتاب کشف­الاسرار تاکنون به­صورت کامل تصحیح نشده ­بود­ و تنها حدود یک­چهارمِ متن آن، به­سال 1970م. توسط پل نویا بر‌اساس تک‌نسخۀ بغداد، تصحیح و در مجلۀ المشرق به چاپ رسیده­ است (نک: روزبهان بقلی شیرازی، 1970م.، ص. 385ـ406). بخش مختصری از آن نیز در ­سال 1971م. توسط نظیف حوجا در استانبول براساس تک­نسخۀ خطی موزۀ کیونغلوی قونیه تصحیح و چاپ شده ­است. بخش­های کوتاهی از این کتاب در ضمن دو تک­نگاری قدیمی دربارۀ روزبهان، تحفة­العرفان (ص. 12ـ13) و روح­الجنان (ص. 166ـ174، 350) به فارسی ترجمه و نقل شده ­است. ... تصحیح حاضر بر‌اساس نسخۀ خطی شمارۀ 931 کتابخانۀ آستان قدس رضوی صورت گرفته­ است. ... نسخه بر روی هم، نسخه­ای پرغلط است اما اغلاط اغلب جزئی و تصحیح­شدنی می­نمایند. نسخۀ چاپی «پل نویا» را نیز که بر‌اساس نسخۀ بغداد سامان یافته است، با نسخۀ اساس مطابقت داده­ایم» (ص. 78).

از بررسی اجمالی تصحیح­های چهارگانۀ کشف­الاسرار، نکات زیر استنباط می‌شود:

1. تنها چاپی که رأساً دو نسخۀ خطی کامل (پاریس و مشهد) را در اختیار داشته، کار پاپان‌متین است. این ویژگی، برتری اصلی این ویراست در مقایسه با سایر تصحیح‌ها به شمار می‌رود.
2. حسینی و خواجوی هم چاپ پاپان‌متین را دیده­اند و به‌این‌ترتیب، غیرمستقیم نسخۀ پاریس را در نظر آورده‌اند. نکتۀ مهم این است که به‌تصریح پاپان‌متین و همان­گونه که کاملاً مشهود است، نسخۀ مشهد شباهت فراوانی به نسخۀ پاریس دارد و گویا از روی آن نوشته شده ­است. این بدان معناست که در عمل با یک نسخۀ مادر روبرو هستیم و بنابراین، بنیان هر چهار ویراست بر یک نسخۀ اصیل استوار بوده است.
3. برتری کار حسینی بر خواجوی در این زمینه آن است که حسینی به نسخۀ مشهد نیز دسترسی داشته ­است؛ درحالی‌که خواجوی از آن بی‌بهره بوده است.
4. کار خواجوی در اصل با هدف ترجمۀ فارسی چاپ پاپان‌متین صورت گرفته؛ اما او در حین کار برخی موارد را هم با ذوق و تجربة خود تصحیح کرده است.
5. فاموری از چاپ خلاصه‌شده نویا (حدود یک­چهارم کشف­الاسرار) و فقراتی کوتاه از ترجمۀ دو نبیرۀ روزبهان از این اثر بهره برده است. در واقع، او نسخۀ پاریس (یا چاپ پاپان‌متین) را ندیده، اما چاپ مختصر نویا و آن فقرات مختصر را که مصصحان دیگر بررسی نکرده­اند، ملاحظه و در کار خود منظور کرده ­است.
6. افزون‌بر این سه تصحیح، ترجمه­ای نیز از کشف­الاسرار روزبهان (بدون متن مصحَّحِ عربی) در سال 1403 منتشر شده­ است. این اثر با عنوان از بطنان ازل (ترجمۀ کشف­الاسرار و مکاشفات الانوار) از امیرحسین اللهیاری را «انتشارات مولی» چاپ و منتشر کرده است. دربارۀ این ترجمه در ادامه بحث خواهد شد.

 2ـ2. مقایسۀ مقدمۀ پنج تصحیح و ترجمۀ کشف­الاسرار

مقدمۀ پاپان‌متین بر کتاب کشف‌الاسرار، حدود چهل صفحه است و شامل این بخش­هاست: زندگی و آثار روزبهان (6 صفحه)، کشف‌الاسرار (3 صفحه)، روایت و داستان کشف‌الاسرار (2 صفحه)، مکاشفه و سرّ خفی (5 صفحه)، اینجایی و آنجایی غیب (7 صفحه)، اینجا و آنجا زیستن (5 صفحه)، ولی خاص خدا (6 صفحه). مقدمۀ وی درمجموع سودمند است؛ هرچند بیشتر رویکردی توصیفی دارد که خاصه به کار خوانندگان غربی می­آید. این مقدمه اطلاعات تاریخی خاصی ارائه نمی­دهد و چندان هم عمق فلسفی ندارد؛ اما خواننده (به‌ویژه خوانندۀ ناآشنای غربی) را با کلیت جهان‌بینی روزبهان آشنا می­کند.

مقدمة حسینی حدود سی صفحه است که شامل این بخش­هاست: دربارۀ کشف‌الاسرار (2 صفحه)، تحلیلی ساختارگرایانه بر تجربۀ عرفانی روزبهان (4 صفحه)، کشف‌الاسرار میدان محاکات روزبهان از جایگاه و مرتبۀ محمد^(ص) (8 صفحه)، احوال و آثار روزبهان (5 صفحه)، دربارۀ تصحیح حاضر (4 صفحه) و دربارۀ ترجمۀ حاضر (2 صفحه).

از حجم صفحات هر بخش کمابیش می­توان دریافت که به هیچ‌یک از موضوعات به تفصیل پرداخته نشده است. مهم­ترین بخش این مقدمه، «تحلیلی ساختارگرایانه بر تجربۀ عرفانی روزبهان» است که در آن به اجمال محتوای کشف‌الاسرار را با نظریات معرفت­شناسان دینی مدرن مانند ویلیلم جیمز و ویلیام آلستون سنجیده است. این بخش با همة اختصار، خالی از فایده نیست؛ هرچند مشخص نیست چرا نویسنده آن را «ساختارگرایانه» نامیده است، زیرا به نظر می‌رسد این بررسی بیشتر «پدیدارشناسانه» است.

بخش درخور توجه دیگر در مقدمة حسینی، «کشف‌الاسرار میدان محاکات روزبهان از جایگاه و مرتبۀ محمد^(ص)» است. اما در اینجا هم دو نکته درخور طرح است: نخست آنکه چرا از میان مضامین غنی این کتاب، فقط همین مضمون برای بررسی مستقل انتخاب شده و مؤلف از دیگر جنبه‌های مهم چشم­ پوشیده است؛ و دیگر آنکه این بخش با مقالۀ «چهره و جایگاه حضرت محمد در کشف‌الاسرار روزبهان بقلی شیرازی» (1391) از مهدی فاموری همانندی­های بسیار دارد. البته بخشی از این شباهت‌ها ناگزیر است، لیکن عدم اشاره به مقالة فاموری، نوعی غفلت علمی و حرفه­ای محسوب می‌شود.

تصحیح حسینی واجد تعلیقاتی در سیزده صفحه است. همان‌گونه که خود نوشته است که «در این بخش، شرح تمامی اصطلاحات عرفانی کتاب کشف‌الاسرار بر‌اساس تعریف خود روزبهان از این واژه­ها در کتاب شرح شطحیات آمده است». بااین‌همه، گاهی نیز برخی شخصیت­های تاریخی را شناسانده (برای نمونه. بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 226) و برخی احادیث را توضیح داده است (بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 224، 229، 231).

نکتۀ درخور انتقاد آنکه مطالب وی در توضیح مفهوم «التباس» (بقلی شیرازی، 1393الف، ص. 224)، عیناً برگرفته از مقالۀ «نگاهی به مفهوم التباس در نزد شیخ روزبهان بقلی شیرازی» (1389) از مهدی فاموری است؛ لیکن فراموش کرده بدان اشاره کند.

تصحیح خواجوی مقدمۀ مستقل ندارد و این نقطه ضعفی برای آن به شمار می‌رود. وی ترجیح داده است آنچه را که دربارۀ زندگی و آثار شیخ است، از مقدمۀ محمّد معین بر کتاب عبهر العاشقین خلاصه و اثر خود درج کند. او پس از مقدمۀ معین، مقدمۀ تصحیح پاپان‌متین را که به قلم صدیقه کاظمی نوری ترجمه شده، بر آن افزوده است. این ترجمه به‌خوبی سامان یافته است؛ اما پیداست که مترجم با متون تاریخی آشنایی کافی نداشته و ویراستار نیز متوجه برخی اغلاطی که از این راه به متن وارد گردیده، نشده ­است. برای نمونه، برخی نام­های تاریخی که در کار پاپان‌متین از فارسی به انگلیسی ترجمه شده‌اند، در ترجمۀ مجدد از انگلیسی به فارسی، به اَشکال عجیبی برگردانده شده­اند: مانند Daylamite به «دی لامیت» برگردانده شده (بقلی شیرازی، 1393ب، ص. شانزده) که درست آن «دیالمه» است. نیز Salghurids به «سلغورید»، «Buyids» به «بویدها» و «[Atiq]Aliq » به «آلیخ» برگردان شده (بقلی شیرازی، 1393ب، ص. شانزده)؛ حال آنکه درست آنها، «سلغری­ها»، «آل بویه» و «عتیق» (مسجد عتیق شیراز) است.

کار فاموری دارای مقدمه­ای در 78 صفحه با قلم ریز و شامل این بخش­هاست: روزبهان، زندگی و آثار (15 صفحه)، کشف‌الاسرار (3 صفحه)، التباس (با زیرعنوان‌های: التباس و پیوند قدیم و حادث، التباس و خیال، التباس و تمثل خداوند، همۀ جهان عرصۀ التباس­هاست، التباس و کیفیت روح، التباس و معرفت­شناسی مکاشفات عرفانی، التباس و عشق) (18 صفحه)، جایگاه و چهرۀ حضرت رسول اکرم در کشف‌الاسرار (15 صفحه)، روزبهان و تشیع (2 صفحه)، روزبهان و محیی­الدین ابن‌عربی (12 صفحه)، روزبهان و حافظ (9 صفحه) و دربارۀ تصحیح (3 صفحه). در همة این بخش­ها، نکات نویافته و ناگفته‌ای مطرح شده‌اند. مقدمۀ فاموری به‌مراتب غنی‌تر از مقدمه­های چاپ­های دیگر است و به نوبۀ خود مرجعی است که در تحقیقات روزبهان‌شناختی باید در محل توجه قرار گیرد.

مقدمۀ اللهیاری بر ترجمۀ خود در  4 صفحه و فاقد اعتبار علمی و تخصصی است. برای نمونه، می‌توان شیوۀ ناروشمند این مقدمه را در این سخن او مشاهده کرد: «به گمان من روزبهان یک صوفی ایستاده در میانه است یعنی نه در صفِ نخست، کنار کباری چون بایزید و شمس و ابن­عربی است و نه در صفوف پسین، جنب خیل صوفیان کم­نشان» (هفت). اللهیاری، به‌عنوان مترجمی توانا باید بداند که مقدمۀ متنی تا این حد مهم، جای اظهارنظرهای ذوقی نیست. اگر معیارهای ما برای سنجش جایگاه یک فرد در سنت تاریخی، «کیفیت آثار» و «اثرگذاری» او باشد و نه معیارهای ذوقی، باید گفت که روزبهان به استناد کتبی مانند «شرح شطحیات»، «العرفان فی خلق الانسان»، «کشف‌الاسرار»، «عرائس البیان فی تفسیر القرآن» و حتی «عبهرالعاشقین» که همگی از آثار کم­نظیر یا بی­نظیر در نوع خود هستند، از صوفیان درجة اول تاریخ تصوف به شمار می­رود. البته او اثرگذاری صوفیان بزرگ دیگر را نداشته و این احتمالاً به‌علت عرفان بسیار شخصی و پیچیدۀ اوست.

2ـ3. بررسی مصداقی چهار تصحیح کشف­الاسرار

در اینجا فهرستی از اختلافات مهم میان چهار چاپ کشف­الاسرار ارائه می‌شود تا نقاط قوّت و ضعف هریک آشکار شود. این فهرست می‌توانست بسیار گسترده‌تر باشد؛ اما نه مجال آن فراهم است و نه لزوماً ضرورتی دارد. اینک فهرست:

1. پاپان و خواجوی: «آزاله مقدس عن حضر الأزمان» (ص. 168، 117).

حسینی: «... حضرة الزمان» (ص. 3).

 فاموری: «... حصر الأزمان» (ص. 88).

نسخۀ مشهد هم ضبط نخست را دارد (یقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب). دلیلی برای تبدیل «الأزمان» به «الزمان» و «حضر» به «حضرة» نداریم. «حصر» در معنا بر «حضر» ترجیح دارد و بنابراین، به نظر می‌رسد «حصر الأزمان» درست­ترین تصحیح باشد که به معنای «تنگنا و محدودیت زمان­ها» است.

2. پاپان: «لیس لأسرار جلاله [...]ک و لأنوار جماله إدراک» (ص. 168).

حسینی و فاموری: «... مَعاک ...» (ص. 3؛ 88)

خواجوی: این کلمه را ندارد (ص. 117).

خواجوی که کارش بر‌اساس تصحیح پاپان بوده، کلمه را حذف و خیال خود را آسوده کرده است. در نسخۀ مشهد «مَعاک» آمده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب) و همین ضبط صحیح است.

3. پاپان و حسینی: «فأحبوه بالمحبَّةِ الخاصة و لکن تلک المحبَّةُ فی الحقیقةِ محبة بدایة النهایة» (ص. 166؛ 4)

خواجوی: «فأحبوه ... بذاته النهایة» (ص. 119)

 فاموری: «فأحبّهم ...بذاته النهائیة» (ص. 89).

مشهد که نسخۀ مبنای فاموری بوده «فأحبوهم» آورده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 2 الف) و وی آن را به «فأحبهم» تصحیح کرده است. به نظر می‌رسد استدلال فاموری (که به چاپ پاپان‌متین دسترسی نداشته) برای ترجیح این ضبط، نخست تشابه آوایی میان این دو عبارت و سپس این نکته بوده که روزبهان در ادامۀ همین متن و در سطر بعد، از محبت بندگان به خداوند با تعبیر «فأحبوه بالمحبة الخاصة» یاد کرده است. یعنی به تصور فاموری، بخش نخست در رابطه با علاقۀ خداوند به بندگان و بخش بعدی دربارۀ علاقۀ بندگان به خداوند است. اگر «فأحبهم» درست باشد، آنگاه باید در آخر جمله «بذاته» را ترجیح داد. اما اگر «فأحبوه» را ترجیح دهیم، قطعاً «بدایة» مضبوط پاپان‌متین و حسینی در معنا بر «بذاته» مضبوط خواجوی ترجیح دارد. درمجموع، اگرچه نمی­توان حکم قطعی داد، به نظر نگارنده، در این سطر، ضبط پاپان‌متین و حسینی بر فاموری و ضبط او بر خواجوی ترجیح دارد.

4. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم ابسط الیهم بکریم مناجاته و کشف اسراره» (ص. 166؛ 5؛ 119)

 فاموری: «... إنبسط ... بکرم...» (ص. 89).

ضبط پاپان‌متین، حسینی و خواجوی مطابق نسخ خطی است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 2 ب)؛ اما «أبسط» در اینجا معنای محصلی ندارد و در کشف­الاسرار روزبهان هم نمونه ندارد و همان «إنبسط» درست است. «إنبساط» که در کشف‌الاسرار بارها به کار رفته و به ­معنای «نزدیک شدن و خودمانی شدن» یا در برگردان قدمایی و فصیح­تر، «گستاخ شدن» است. این تعبیر «گستاخ شدن» در متون کلاسیک تصوف بارها درجای «انبساط» به­کار رفته و خاصه در نزد شطاحان از تعابیر پربسامد بوده ­است و روزبهان نیز که سلطان الشطاحین است، از آن بهره برده است.

فاموری همچنین، «کریم» را به «کرم» تصحیح کرده است. گویا سائقش در این امر، تناسب مصدری با تعبیر بعدی یعنی «کشف أسراره» بوده است.

5. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فأجبته بما هو له و اسعفته» (ص. 165؛ 6؛ 120).

 فاموری: «... آسَفتُهُ» (ص. 90).

نسخۀ مشهد این کلمه را به‌شکل «اسغته / اسفته» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 الف). خواجوی در ترجمه این کلمه را نادیده گرفته و از آن گذشته است. حسینی آن را «به تأخیر انداختن» (از ریشۀ إسعاف) معنا کرده است: «به او گفتم ای دوست من، خواستۀ تو را در مورد مقامات سنیه و حالات شریفه به تأخیر انداختم» (ص. 103). فاموری آن را «به پشیمانی افکندن» (از ریشۀ إیساف) ترجمه کرده است: «وی را پاسخ گفتم و [با پاسخ خویش] به دریغ و پشیمانی افکندم» (ص. 168).

به نظر می‌رسد هر دو تصحیح مناسب‌اند و کمابیش توانایی معنای متن را دارند. باید امیدوار بود نسخه­ای دیگر پیدا شود تا این ابهام برطرف شود.

معلوم است که «علویات غریبه» مصحف «علومات غریبه» است.

6. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و کنت ابنَ خمسةِ عشرَ سنةً حین وقع فی قلبی بدایة هذه الأسرار» (ص. 164؛ 7؛ 121).

فاموری: «... بذاته ...» (ص. 91).

این ضبط در معنا کاملاً بر ضبط نخست ترجیح دارد. نسخۀ مشهد را به هر دو شکل می­توان خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 ب).

7. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «انّی ولدت بین الجهّال من أهل الخمور و الضلال و تربیة أهل السوقِ و العامة» (163؛ 7؛ 121).

فاموری: «... تَرَبّیتُ ...» (ص. 91).

نسخۀ مشهد به‌شکل اول ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 3 ب)؛ اما گویا خطای آن آشکار باشد و معنا در حالی درست خواهد بود که «تربّیتُ» خوانده شود. تصحیح فاموری درست است.

8. پاپان‌متین و خواجوی: «فلمّا سألت ذلک طربت و [...]ت» (ص. 163؛ 121).

حسینی: «... سألت ... سعیت» (ص. 7).

فاموری: «... سَمِعتُ ... سعیتُ» (ص. 91).

قطعاً خوانش حسینی و فاموری از «سعیت» درست است و نسخۀ مشهد به­روشنی همین را نگاشته است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 1 ب)؛ اما به­ نظر می­رسد «سألت» در اینجا نامربوط است. قضیه از این­ قرار است که روزبهان در کودکی از هم­سالان خود می­پرسد: «آیا خدای خویش را می­شناسید؟». آن­ها پاسخ می‌دهند: «می­گویند که او دست و پا ندارد». در کشف­الاسرار، بلافاصله پس از ذکر این مطلب، آمده است: «فلما سألت ذلک طربت و سعیت». اما پیداست که «سألت» در اینجا ناموجه است و به­گمانم شکل درست آن «سمعت» بوده است. کاتب یا کاتبان مسلماً بخش­های مهمی از کتاب روزبهان را سماعی استنساخ کرده­اند و قاعدتاً از این­راه مشکلاتی در متن داخل شده ­است.

9. پاپان‌متین: «انّی قد سمعت من آبائی و اُمَّهاتی إنّ لا نبی بعدَ المُصطفی فیکف ألکون نبی و آکل و اشرب و ادخل الخلا و لی عورة و ظننت الانبیاء لم یکن هذه العلل» (ص. 162).

حسینی: «... إنّی ... ألکون نبی... الأنبیاء...» (ص. 7).

خواجوی: «... ان ... أکون نبی ... الأنبیاء...» (ص. 122).

فاموری: «... إنه ... أکون نبیا ... للأنبیاء ...» (ص. 92).

«إنّ لا نبی بعد المصطفی» در تصحیح خواجوی قطعاً بر «إنی ...» ارجح است. «أنی» ضبط نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 4 الف) و این هم قطعاً مصحّف «إنه» است و به ­گمان، شکل درست­تر تصحیح همین است: «إنه لا نبی بعد المصطفی». «الکون نبی» حتماً مصحّف «أکون نبی» است. به­ نظر می‌رسد شکل درست آن «اکون النبی» یا آن­گونه که در تصحیح فاموری آمده، «أکون نبیا» است که احتمالاً به­واسطۀ سماعی بودن استنساخ، کاتب آن را «نبیَ» نوشته ­است. در بخش اخیر جملۀ مذکور نیز مسلماً به­جای «الأنبیاء» باید «للأنبیاء» باشد.

تصحیف­هایی از این­دست در سرتاسر نسخۀ مشهد (و گویا پاریس) به­کرّات دیده می­شود و به­قیاس با آن­ها می­توان پذیرفت که خطا از روزبهان نبوده، بلکه از کاتب/ کاتبان بوده ­است. نیز گفتنی است موارد متعددی از افکندن «ال» در نسخۀ مشهد دیده می­شود. تصور من این است که کاتب آن نه ایرانی و نه عرب، شاید از تُرک­های عثمانی بوده است. پاپان‌متین در مقدمه اشاره کرده که لغزش­های نحوی را تصحیح نکرده است؛ زیرا این احتمالاً از لغزش­های خود روزبهان و نشان­دهندۀ عربی رایج در فارس در آن عصر بوده ­است. اما این توضیح بسنده نیست؛ زیرا دیگر آثار عربی روزبهان مانند عرائس البیان، عرائس­الحدیث و منطق­الاسرار فاقد چنین آشفتگی­هایی هستند و بعید است روزبهان با قواعد ابتدایی عربی آشنا نبوده باشد.

10. پاپان‌متین و خواجوی: «و قد خشیتُ و النّاسُ کانوا یطوفون إنی فی بعضِ الخراباتِ...» (ص. 162؛ 122).

حسینی: «...کانوا یطوفون. إنی ...» (ص. 8).

فاموری: «... بی ...» (ص. 92).

نسخۀ مشهد با دو تصحیح نخست مطابقت دارد (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 4 الف)؛ اما این ضبط موجب اختلال معنا می­شود. مرحوم خواجوی در برگردان فارسی آورده ­است: «در آن هنگام بیمناک گشتم، درحالی­که مردمان در بعضی از خرابه­ها می­گشتند» (ص. 9). پس ایشان اصلاً قسمت اخیر جمله را در برگردان خویش نیاورده ­است. حسینی در ترجمه آورده است: «ترسیده ­بودم و مردم این­سو و آن­سو در حرکت بودند. مدتی از شب را در خرابه­ای گذراندم» (ص. 105). به ­نظر نمی­رسد در اینجا حرکت­کردن مردم به این­سو و آن­سو ربطی به خرابه­نشینی روزبهان داشته باشد. درمجموع، گمان می‌رود «إنی» مصحف «بی» است و «طاف به» از افعالی است که در همۀ فرهنگ­های معتبر عربی به معنای «به گرد چیزی گشتن» ثبت شده ­است و تعبیری غریب نیست. فاموری در ترجمه آورده ­است: «سخت بهراسیدم و به خرابه‌ای [میخانه‌ای] شدم و مردمان در آنجا به­گردم می­گشتند» (ص. 169) که به نظر می‌رسد همین ترجمه درست است.

11. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و رأیتُ قِدراً معلَّقاً فی الهواء و تحت القِدرِ طاقةُ شیحان تحترق بنیرانٍ لطیفة بِلا دخانٍ» (ص. 159؛ 10؛ 125).

فاموری: «... خُشبانِ ...» (ص. 94).

ضبط نسخة مشهد «شیخان» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 5 الف) که غلط می­نماید. به نظر می­رسد ضبط نخست صحیح‌تر باشد و تصرف فاموری فاقد ضرورت است. «شیحان» به معنای دراز و بلند است.

12. پاپان‌متین و خواجوی: «ثُمَّ قلب القدر علی القصعة و کان کالدهن الأصفر. لیس فیه ثقل بل شیء روحانی لطیف» (ص. 10؛ 125).

حسینی: «... ثفل...» (ص. 125).

فاموری: مانند حسینی ضبط کرده، جز آنکه بعد از «الاصفر» نقطه نگذاشته است (ص. 94).

ضبط نسخة مشهد را می‌توان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 5 ب). روح­الجنان نیز مانند حسینی و فاموری آورده است (شمس شیرازی، 1347، ص. 170) و اصح همین است. «ثفل» به ­معنای دُرد، رسوب و ناخالصی است و منظور آن است که آن مایه مانند روغنی پاک و خالص بود. «لطیف» در برابر «کثیف» هم مؤید همین ضبط است. «نقطه» پس از «الاصفر» زائد و مخلّ روال درست جمله است.

13. پاپان‌متین و خواجوی: «فرأیت جمالاً فی جلال و جلالاً فی جمال لا أطیق أبداً وصفه فما ورثنی ذلک المحبّة کاملة و معرفة عزیزة» (ص. 157؛ 126).

حسینی: همین­گونه ضبط کرده، جز آنکه بعد از «جمال» نقطه گذاشته است (ص. 12).

فاموری: مانند پاپان‌متین و خواجوی ضبط کرده؛ اما به‌جای «فما ورثنی»، «فأورثنی» آورده است (ص. 95).

نقطۀ بعد از «جمال» نابجاست؛ زیرا جملۀ بعدی در حکم صفت برای «جمال» است. معنای جملۀ دوم در ضبط پاپان‌متین، خواجوی و حسینی مبهم است و به نظر می­رسد ضبط فاموری یعنی «فأورثنی» درست­تر باشد. ضبط نسخة مشهد همان «فما ورثنی» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 الف).

14. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فصلیت لیلة فمرّ بی الحق سبحانه علی أحسن صورة. فضحک فی وجهی و رمی الیّ بفأر مسک. فقلت أعطنی کثیراً من ذلک. فقال کل واحد منهما ملک و انت ملک فارس» (ص. 157؛ 12؛ 126).

فاموری: «... کلُ واحدٍ منه مُلک و انت مَلِکُ فارس» (ص. 95).

در نسخ «منهما» آمده (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 الف)؛ اما معلوم نیست ضمیر مثنّا به چه برمی­گردد؟ ازآنجاکه حسینی و خواجوی اعراب­گذاری نکرده­اند تا مشخص شود که «ملک» را چگونه خوانده­اند، به ترجمه­های آن­ها رجوع می‌شود. حسینی چنین ترجمه کرده است: «هریک از آن دو پادشاه هستند؛ اما تو پادشاه فارسی» (ص. 110). پس حسینی هردو را «مَلِک» خوانده ­است. اما مسئله اینجاست که مشخص نیست «آن دو» چه کسانی هستند و کلاً در متن سخنی از کسی نیست. خواجوی آورده است: «هریک از این­ها ملک و سلطنت است و تو ملیک و پادشاه فارس هستی» (ص. 14). پس خواجوی «ملک» اولی را «مُلک» و دومی را «مَلِک» خوانده که موافق نظر و تصحیح فاموری است. اما ضمیر متصل به «مِن» به «فأر مسک» برمی­گردد و به­ناگزیر، ازآنجاکه سخن از نافه­های مشک فراوانی است (و نه دو نافه) باید پذیرفت که شکل درست کلمه، «منه» است.

15. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و أعطانی لیلة لسانه فمصیته مصا طویلا» (ص. 155؛ 13؛ 128).

فاموری: «... فَمَصِصتُه ...» (ص. 96)

ضبط نخست مطابق نسخه است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 6 ب)؛ اما همان­گونه که «مصّا» (در جایگاه مفعول مطلق) تأیید می­کند، ضبط فاموری اصح است.

16. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فرأیت جنازة علی اکتاف الملائکة حاولتها و وضعوها» (ص. 152؛ 16؛ 130).

فاموری: «... جاءوا بها ...» (ص. 99).

در نسخۀ مشهد «حاواتها / جاواتها» ضبط شده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 8 ب). خواجوی در ترجمه آورده است: «آنجا جنازه­ای را بر دوش فرشتگان دیدم که دوش به دوش می­بردند». این برگردانی نیکو نیست. حسینی آورده است: «جنازه­ای بر دوش­های فرشتگان دیدم، آنان جنازه را آوردند و بر زمین نهادند». این ترجمه درست است؛ اما با استناد به همین ترجمه می­توان گفت «حاولتها» شکل مصحف «جاءوا بها» است. حاولتها در اینجا معنای محصلی ندارد و باتوجه‌به آنکه کاتبان «جاءوا» را به‌شکل «جاؤا» می­نوشته­اند، باید دربارۀ این تصحیف مطمئن بود.

17. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و لایدری أن هذا من إنبساط الحق ... إلی أولیائه و ... و الأفائز الحدثان و تلاطم بحار الأزل و طوفان الکبریا» (ص. 150؛ 17؛ 131).

فاموری: «و الّا فأین ...» (ص. 100).

حسینی این قسمت را «عطای جاری» (ص. 117) و خواجوی «ظهور بخشایش و دهش او که بر موجودات فرو می‌ریزد» (ص. 20) معنی کرده­اند؛ اما این ترجمه‌ها درست نیست و تصحیح فاموری درست است. نسخۀ مشهد هم همین را ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 8 ب) و معنای آن، همان­گونه که بارها در کتاب آمده، نشان دادن تقابل عالم الوهیت و توان بشری است. در برگردان فاموری آمده است: «ورنه آفریدگان کجا و موج­خیز دریاهای ازل و طوفان کبریا کجا؟» (ص. 176).

18. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم ظهر لی من سوابق العرش» (ص. 150؛ 17؛ 132).

فاموری: «... سوائق ...» (ص. 100).

در نسخۀ مشهد حرف محل اشکال فاقد نقطه­گذاری است و به هر دو شکل می­توان آن را خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 الف). «سوابق» بسیار مبهم است و به نظر می‌رسد همان ضبط فاموری درست باشد. «سوائق» باید جمعِ مصنوع و خودساخته­ای از «ساق» باشد. «ساق عرش» تعبیری بسیار معمول در متون دینی و عرفانی است.

19. پاپان‌متین و خواجوی: «فلما رحلت من ایون جئت قبر الشیخ ابی مسلم لأعتذر سوء ادبی» (ص. 149؛ 133).

حسینی: «... ابون... سوء ادبی» (ص. 18).

فاموری: «... ابون ... سوء أدائی و سوء ادبی» (ص. 101).

نسخۀ مشهد را می‌توان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 ب). احتمالاً «ابون» مضبوط حسینی و فاموری صحیح‌تر است. این نام به‌شکل «بون» و «بوان» در چند نقطۀ دیگر استان فارس تکرار شده و از نام­های محلی است. در ادامه، تصحیح فاموری شامل دو کلمه است که از نسخۀ مشهد برگرفته شده است.

20. پاپان‌متین و خواجوی: «فسیرنا ذلک الیوم حتی بلغنا الهیجان» (ص. 148؛ 133).

حسینی: «فسیّرنا ... الصنجات» (ص. 19).

فاموری: «فسرنا ... الصیحات» (ص. 101).

ضبط مشهد «فسیرنا» است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 9 ب)؛ اما گویا «سرنا» در ضبط فاموری، صحیح‌تر و به معنای «سیر کردیم» است. اگرچه مستندی وجود ندارد؛ اما حس می‌شود «صنجات» ضبط حسینی به نام­های ایرانی محلات نزدیک‌تر است. این کلمه در نسخۀ مشهد کلاً بی­نقطه است. احتمال می‌رود خود کاتب هم دربارة املای آن شک داشته است.

21. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم بان من قرب الحق سماع الاوتار. فعلمت ان ذلک کصحتی» (ص. 146؛ 20؛ 135).

فاموری: «... فصُمتُ ... کصحتی» (ص. 102).

نسخۀ مشهد آن را «فصلمت» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 10 ب) که بی­معناست. گمان می‌رود شکل درست این باشد: «ثم بان من قرب الحق سماع الاوتار فعلمت ان ذلک لصحتی».

22. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فجعل النبی و هو اقرب الخلق الی الله» (ص. 146؛ 20؛ 135).

فاموری: «فجاء ...» (ص. 103).

ضبط نخست مطابق نسخ است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 10 ب)؛ اما گمان می‌رود ضبط فاموری اصح است و کاتب «جاء» را بد شنیده و «جعل» نوشته است.

23. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «لأجزی علیه بعد ذلک أحکام التفرقه» (ص. 148؛ 21؛ 136).

فاموری: «لایجری ...» (ص. 104).

ضبط نخست مطابق نسخ است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 11 الف)؛ اما معنای مشخصی ندارد و اصح همین ضبط اخیر است. این تعبیر در جاهای دیگر کتاب هم به کار رفته است­.

24. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «کأنه شمامة کافور او غصن بان اطول من اصحابه» (ص. 148؛ 21؛ 136).

فاموری: «... عصیرٍ، فإنَّه ... الصحابةِ» (ص. 104).

ضبط نسخۀ مشهد «عصر / عصیر» است (شیرازی بقلی، 1064ق.، ص. 11 الف). ضبط فاموری هم همین است. ترجیح این شکل گویا بر این ذهنیت بوده که «عصیر» از «غصن بان» به «شمامة کافور» نزدیک­تر است. در واقع، فاموری «شمامة کافور» را «رایحۀ کافور» گرفته؛ اما گویا «کافور» در اینجا همان «اقحوان» یا «بابونه» است و «شمامة» هم یعنی «شاخۀ بلند». پس «عصر / عصیر» احتمالاً دیگرشدۀ «غصن» است و ضبط نخست درست است.

25. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فدنوت النبی و کنت فی حال التحیر و التفتّ الی النبی» (ص. 144؛ 22؛ 137).

فاموری: «...التجر...» (ص. 104).

فاموری در برگردان خود آورده است: «پس به پیامبر نزدیک شدم؛ درحالی­که باده­فروشی می­کردم و به­سوی پیامبر روی گرداندم و او مرا به اسم خویش نامید» (180). اگرچه «تَجر» به معنای «باده­فروشی» کاربرد داشته و در فرهنگ­ها مضبوط است (برای نمونه، نک. صفی­پوری، 1296ق.، ص. 122) و در اینجا هم زیباست، اما گمان می‌رود بر «التحیر» ارجحیت ندارد؛ زیرا روزبهان آن را در جای دیگر کتابش نیاورده، ولی «تحیر» را فراوان آورده ­است.

26. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و رأیت جبرئیل علی قدام الخلق فی ذلک الهواء مثل حمامة الطیر فی الهواء» (ص. 143؛ 23؛ 138).

فاموری: «... فی الهوء» (ص. 105).

ضبط نخست مطابق نسخة (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 الف)؛ اما ضبط فاموری اصح است. «هوء» به معنای «معلّق زدن پرنده» است.

27. پاپان‌متین و حسینی: «فرأیت علی قدر احوالهم قریبا واحیدا» (ص. 143؛ 33).

فاموری: «... قریبا و احیدا» (ص. 105).

خواجوی: «... قریبا واحدا» (ص. 138)

نسخه مطابق دو ضبط نخست (پاپان، حسینی و فاموری) است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 الف). حسینی در ترجمه آورده است: «پس آن­ها را به میزان احوالشان دیدم. بعضی نزدیک و بعضی دور بودند» (ص. 125). (پیدا نیست «دور» از کجا آمده است).

خواجوی ترجمه کرده: «آنان را در احوالشان غریب و تنها دیدم» (ص. 27). (معلوم نیست چطور «قریب» به «غریب» تبدیل شده است).

فاموری ترجمه کرده است: «پس ایشان را بر قدر احوالشان نزدیک و تک‌تک دیدم» (ص. 180). ظاهراً او «أحید» را «علی حِدّه» گرفته. این معنا در فرهنگ­ها یافت نشد؛ اما معنای کلی همین است که فاموری به آن توجه دارد. شاید «احید» کلمه­ای ساختگی یا از عربی محلی باشد. نیز گفتنی است که «أحد» و «وحد» درنهایت از یک ریشه­اند و «احید» از هرکدام از این ریشه­ها باشد، گویا نهایتاً همان معنای «علی حده» را دارد.

28. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فتبختر تلک الصورة و افنی قراری و هیجنی الی مزید الشوق». (ص. 141؛ 24؛ 139).

فاموری: «فَتَحَیرَ تلکَ الصّورةُ و أقنی قِرای و هَجَنی الی مَریدِ المِسوَقِ» (ص. 107).

تصحیح فاموری مطابق نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 12 ب)؛ اما اصح ضبط پاپان‌متین و به‌تبعِ ایشان، حسینی و خواجوی است.

29. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فقال «و أیشِ تَطلُبُ؟» فقلت «تطلب فنائی فی قهرِ الأزلِ لأنی لأرضی برؤیته الإلتباسِ» (ص. 141؛ 25؛ 139).

فاموری: «... أطلُبُ ... لا أرضی ...» (ص. 107).

ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 الف)؛ اما نه نحو و نه معنا درست نیست. کاتب «تطلب» اول را در ذهن داشته و به سهو آن را تکرار کرده است. «لأرضی» هم بی­ربط است. درست­تر ضبط فاموری است و معنا محصل­تر. می­گوید من به دیدنِ التباسیِ تو راضی نیستم و بالاتر از آن را می­خواهم که آن هم فنا در قهر ازل است. روزبهان در کل کشف­الاسرار، بارها، اگرچه مشاهدات التباسی را ستایش می­کند، مایل است رسیدن به مراتب بالاتر را هم تجربه کند.

30. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ولکن مااعطانی و طربی. فبقیت فی مقام العتاب» (ص. 140، 25؛ 140).

فاموری: «... ماأعطائی وطری ...» (ص. 107).

ضبط نسخة مشهد، همان ضبط نخست است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 الف)؛ اما این هیچ معنایی ندارد و آشکارا مصحّف است. صحیح‌تر همین ضبط اخیر است. «وطر» به فتح اول و دوم یعنی نیاز و حاجت. «اعطاء وطر» اصطلاحی است به معنی «برآوردن حاجت».

31. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فعیش قلبی و کان کشیء مطوی فنشره» (ص. 139؛ 26؛ 141).

فاموری: «... ففتّش...» (ص. 108).

نسخۀ مشهد را می‌توان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 13 ب). فاموری بر‌اساس چاپ مختصر نویا تصحیح کرده و روشن است که درست همین ضبط اخیر است.

32. پاپان‌متین و حسینی: «فعرفتُ بأنّه موسی^(ع) ینزل من طور سینا ثم اهسدت بیننا فی وجدی و حالی» (ص. 136؛ 28).

خواجوی: «... بیتنا ...» (ص. 143).

فاموری: «... انغمرت سینا ...» (ص. 110).

ضبط نسخۀ مشهد بدون نقطه و ناخواناست (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 15 ب). اصح ضبط فاموری است، یعنی «سینا در وجد و حال من فرورفت و غرقه شد».

33. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم ظهر لی کأنی رأیت بساطا علی الحسرة». (ص. 133؛ 31؛ 146).

فاموری: «... الحضرة...» (ص. 112).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف)؛ اما این بی­معناست. قطعاً اصح «الحضرة» است و کاتب آن را به‌درستی ننوشته است؛ منظور «درگاه خداوند» است.

34. پاپان‌متین و خواجوی: «و قد غلب علی المصطفی و موسی علیه‌السلام و اصطفی آدم اعراء فی الشوق» (ص. 133؛ 31). (پاپان‌متین در پاورقی نوشته است: «شاید «اغراء» باشد»).

خواجوی: «... اغراء ...» (ص. 146).

فاموری: «... غلب [شوقٌ]... مصطفی أعری ...» (ص. 112).

در نسخۀ مشهد این‌گونه آمده است: «صطفی [کذا] اعرا فی الشوق» (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف).

حسینی در ترجمه «اصطفی آدم اعراء فی الشوق» را نیاورده و فقط «آدم» را هم به «مصطفی و موسی» عطف کرده است (ص. 136). خواجوی آورده است: «و بر مصطفی و موسی و آدم صفی انگیزه و فضای شوق غالب بود» (ص. 36) یعنی عملاً ازجملۀ آخر معنای باریکی ارائه نداده و آن را به‌صورت کلی برگردانده است.

فاموری در ترجمۀ بخش اخیر آورده است: «و مصطفی در شوق چندان فرو شُد که ...» (ص. 112).

«اعری فی الشوق» یعنی «در شوق سیروسفر کرد و فرورفت». تصحیح فاموری درست است؛ جز آنکه گویا می­توان از نسخۀ پاریس، «آدم» را اخذ و به دومین «مصطفی» افزود.

35. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم اشتغلتُ بوصائف الاوقات» (ص. 133؛ 31؛ 146).

فاموری: «.. بوظائف الاوقات» (ص. 112).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 16 الف)؛ اما اصح تصحیح اخیر است و معنا معلوم.

36. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و کنت من کمال الشوق اتهزز الله تعالی کل ولد لوالد بثدی امه» (ص. 130؛ 33؛ 148).

 فاموری: «... اتهزز بالله ... کالولد ...» (ص. 114).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 17 الف)؛ اما تصحیح فاموری اصح است. کاتب در بخش دوم دچار خطای استماع شده و آن را بد نگاشته است.

37. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم رأیت اهلی فی بعض الجنان بین یدی الله سبحانه و کانت ترکته و رایت شمائل الحق سبحانه علی وصف الاتراک» (ص. 130؛ 33؛ 148).

فاموری: «... ترکیة ...» (ص. 114).

ضبط نسخه بدون نقطه است وآن را می‌توان به هردو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 17 ب). «تُرکیة» مؤنت «تُرکی» و همین درست است.

38. پاپان‌متین و خواجوی: «فکوشفت کأنی تحت جبل قاف فرأیت جوهر الرزق» (ص. 127؛ 149).

حسینی و فاموری: «... الزرق» (ص. 34؛ 115).

ضبط نسخه را می‌توان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 18 الف). روشن است که «جوهر الرزق» معنا ندارد و «جوهر الزرق» (به معنی گوهر کبود) درست است.

39. پاپان‌متین: «فرأیته بعد ذلک قائما مظهرا لی محاسن الصفات السلب قلبی بالمحبة» (ص. 119).

حسینی: «... لسلبِ ...» (ص. 42).

خواجوی: «... انسلب ...» (ص. 156).

فاموری: «و سلب ...» (ص. 121)

ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 18 الف)؛ اما این ضبط­ مشکل روشن نحوی و معنایی دارد. ضبط خواجوی بی­معناست، یعنی «انسلاب» کاربرد ندارد. تصرف و ضبط فاموری درست است؛ اما ضبط حسینی بر آن ترجیح دارد.

40. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «ثم غاب عنّی و بعد بقیتُ غمار الوجد و الحال» (ص. 116؛ 45؛ 160).

فاموری: «بقیتُ عَمّارَ الوجد و الحالِ» (ص. 123).

ضبط فاموری مطابق نسخۀ مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 23 ب). این غلط نیست، ولی تصحیح نخست بر آن ارجح است؛ زیرا باز هم در کتاب کاربرد دارد.

41. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و رأیته تعالی قبل ذلک مرارا فوق کل فوق یطرب بنفسه طبولا» (ص. 115؛ 45؛ 160).

فاموری: «... یضرب ...» (ص. 123).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 23 ب)؛ اما تصحیح اخیر درست و به معنای «ضرب طبل» است.

42. پاپان‌متین و خواجوی: «و اتفق اللیلة قد اهممت فیها لأجل ابنی احمد لما به من وجع التزحر و ضاق صدری جدا فیما و غفیت حبیبی و نمت حین احمد فانتبهت بصوته و أتیته» (ص. 114؛ 164).

حسینی: «... لمّا ... فیما وعضت حبیبی ... جنب ... أنینه» (ص. 48).

فاموری: «... لما ... فیها و غُصتُ جیبی ... جنب ... أنینه» (ص. 126).

ضبط نسخه را می‌توان به هر دوشکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 25 الف). به‌هرحال، تصحیح اخیر درست است. «غوص جیب» یعنی «سر به گریبان بردن». «انین» هم به معنی «ناله» و در اینجا «نالۀ بیمار» است.

43. پاپان‌متین و خواجوی: «و قال بلسان الفسویة و الفارسیة: «خبست و شب نیک»؛ یعنی «لیلتک لیلة مبارکة میمونة»» (ص. 114؛ 164).

حسینی: «... شب است...» (ص. 48).

فاموری: «... جست...» (ص. 126).

نسخۀ مشهد مطابق ضبط فاموری است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 25 الف)؛ اما کاتب، فارسی آن را  نمی­دانسته و چندان محل اعتماد نیست و ازآنجاکه به گویش فسایی قدیم هم گفته­ شده، نیاز به پژوهش زبان‌شناسانه دارد و به سادگی نمی­توان در آن تصرف کرد. ازاین‌رو، به صحت آن چندان اطمینان نیست و گمان می‌رود شاید صحیح آن «خُسب و شب نیک» باشد.

44. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و عنت الوجوه للحی القیوم» (ص. 114؛ 48؛ 164).

فاموری: «... عیت ...» (ص. 126).

ضبط اخیر ظاهراً غلط تایپی دارد.

45. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فافهم لولا مخافة الجهال الذین ینسبوننا الی شبه العلة اشا مما رأیت من الحق ...» (ص. 111؛ 51؛ 167).

فاموری: «... لأشرتُ ...» (ص. 128).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064، ص. 26 ب)؛ اما بی­معناست. فاموری آن را بر‌اساس نویا تصحیح کرده و همین درست است. «اشا» فاقد معناست. خواجوی در ترجمه همان «لأشرت» را لحاظ کرده است (ص. 60). حسینی هم آن را «شرح می­دادم» ترجمه کرده که گویا مجازاً همان «لأشرت» است. معلوم نیست چرا با این وجود، تصحیح­های خود را اصلاح نکرده­اند؟

46. پاپان‌متین و خواجوی: «فخاطبنی بالفارسیة و قال: کرد زان ناکردن است» (ص. 108؛ 168).

حسینی و فاموری: «... گردران با گردن است» (ص. 53؛ 129).

نسخۀ مشهد نوشته است: «کردران ناکردن است» (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 27 ب). همان‌گونه که پیشتر نیز اشاره شد، کاتب فارسی نمی­دانسته و ضبط درست، ضبط حسینی و فاموری است که دال بر ضرب­المثلی است معروف. کارل ارنست و مجدالدّین کیوانی آن را «کر در آن ناکردن است» ضبط کرده­اند؛ هرچند به سلامت آن شک داشته­اند (ارنست، 1377، ص. 161).

47. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و کن حسن الوجه حسن الهیئة حسن نیار و علیه طیلسان (ص. 107؛ 54؛ 169).

فاموری: «... البیان ...» (ص. 130).

تصحیح نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 28 الف)؛ اما معنای معلومی ندارد و نحوش هم با جملات پیشین نمی­خواند. باید تصحیح فاموری درست باشد.

48. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فرأیت فی صحراء مشایخ الصوفیة کواهلهم مروط الزاویة» (ص. 101؛ 59؛ 174).

فاموری: «...کأنَّ علیهم مُروطَ الزاویة» (ص. 134).

نسخۀ مشهد آن را «کن اهلهم» ضبط کرده است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 30 ب) که فاموری آن را مصحّف «کأن علیهم» (حاصل بد شنیدن) فرض و تصحیح کرده است. «کواهل» جمع «کاهل» به معنای «میان دو کتف» است. «مُروط» جمع «مِرط» به معنی «لباس یا پارچۀ پشمین» است. «زاویه» هم به معنای «خانقاه» است و هم به معنای «سجاده». حسینی در ترجمه آورده است: «در صحرا مشایخ صوفیه را دیدم که پوشششان از خرقه­های خانقاه بود» (ص. 172).

خواجوی در ترجمه آورده است: «و در صحرایی مشایخ صوفیه بودند که بر پشتشان چیزهایی بود» (ص. 69). این ترجمه مبهم است و معلوم نیست «چیزهایی» ترجمۀ کدام لغت است. فاموری در ترجمه آورده است: «و آنگاه در صحرایی پیران صوفی را بدیدم که گویی پارچه­های پشمین سجاده را بر دوش می­داشتند» (ص. 206). ترجمه­های حسینی و فاموری درست است، اما یکی زاویه را به معنای خانقاه گرفته و دیگری به معنای سجاده. تصحیح اول درست است اما نقصی دارد؛ یعنی قاعدتاً باید فعلی داشته باشد. برای نمونه، «کان علی کواهلهم...»، اما تصحیح فاموری نقص نحوی ندارد و گویا ارجح است.

49. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و من عادة الکروبیین و الروحانیین حین تولوا فی لیلة القدر» (ص. 99؛ 60؛ 176).

فاموری: «... تنزلوا ...» (ص. 135).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 31 ب)؛ اما تصحیح فاموری با عنایت به سورۀ «القدر» ارجح است.

50. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فلمّا رأینه أکبرنه» (ص. 151؛ 64؛ 180).

فاموری: «فلمّا رأیتُهُ أکبَرتُهُ» (ص. 137).

آیۀ معروف سی‌ویکم از سورة مبارکۀ یوسف است. فاموری آیه را به سیاق جمله درآورده است، یعنی گویا تصورش بر این بوده که این آیه در الهام به روزبهان، به سیاق جملات قبل و بعد درآمده؛ ولی این تصرف توجیه کافی ندارد و همان شکل اصلی آیه، مضبوط حسینی و خواجوی، ارجح است.

51. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فوجدت برد انامله بین یدیّ» (ص. 150؛ 65؛ 182).

فاموری: «... ثدیی» (ص. 139).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 34 الف)؛ اما خطای کاتب آشکار است. ضبط دوم درست و آن برگرفته از حدیثی معروف است.

52. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و کنت فی وسط اللیل علی غایة الاعیاء من فوت القیلولة و نصر الحرکات» (ص. 155؛ 66؛ 183).

فاموری: «... نضر ...» (ص. 139).

نسخۀ مشهد ضبط اول را دارد (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 34 الف)؛ اما کاتب آن کلاً عادت به امساک در نقطه‌گذاری دارد. تصحیح فاموری اصح است. «نضر» یعنی «شادابی». روزبهان از «فوتِ قیلولة و شادابی حرکات» معذب بوده. «نضر» معطوف به «فوت» است.

53. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فقربنی الحق تعالی من الیسا و کان کأسطوانة من الذهب الاحمر» (ص. 153؛ 77؛ 194).

فاموری: «... الیسار ...» (ص. 148).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 40 الف). حسینی «الیسا» را «ایشان» (195) ترجمه کرده است و معلوم نیست چگونه. خواجوی با حدس به اینکه شاید اصل کلمه «الیسع» یا «الیاس» باشد، آن را در برگردان، همان «ادریس (الیاس)» آورده است (ص. 90) که توجیه­پذیرتر است؛ اما به نظر می­رسد همان «الیسار» ویراستِ فاموری اصح باشد.

54. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «فاذا افقر من سکری» (ص. 129؛ 80؛ 197).

فاموری: «... أفقتُ ...» (ص. 151).

ضبط اول مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 41 ب)؛ اما فاقد معنای محصّل است. حسینی، معلوم نیست به چه دلیل آن را چنین ترجمه کرده است: «از مستی من کسی را خبری نیست» (ص. 199). خواجوی ترجمه کرده است: «در آن زمان از مستی به هوش آمدم» (ص. 94). ترجمه درست است، اما با متن ویراستِ خودش همخوان نیست. فاموری هم به‌مانند خواجوی آورده است: «پس چون از مستی به هوش آمدم» (ص. 221)؛ با این فرق که ترجمۀ او مطابق ویراستش است. همین تصحیح اصح است. تصحیح او بر‌اساس چاپ پل نویا بوده است.

55. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «و رایت الخضر و الالیاس و جمیع سادة الابدال و المشایخ علی اکنافهم الزوایا مثل مسافر من الصوفیة و قد وصفوا بذلک الزوایا علی بدو صحاری الغیب» (ص. 126؛ 82؛ 199).

فاموری: «... أکتافهم ... وضعوا ...» (ص. 152).

نسخۀ مشهد را می‌توان به هر دو شکل خواند (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 42 ب). معنا در تصحیح نخست مختل شده و مشخصاً تصحیح فاموری اصح است.

56. پاپان‌متین، حسینی و خواجوی: «قال «سرتُ لک من الفؤاد من أودیةِ الهویةِ»» (ص. 114؛ 91؛ 210).

فاموری: «... ألفِ وادٍ ...» (ص. 160).

ضبط نخست مطابق نسخة مشهد است (بقلی شیرازی، 1064ق.، ص. 48 الف)؛ اما تصحیف آن آشکار است. تصحیح دوم درست است. کاتب آن را بد شنیده و اشتباه نوشته ­است.

2ـ3. بررسی ترجمه­ها

در بررسی ترجمه­ها از پرداختن به اغلاط ناشی از تصحیح نادرست متن چشم‌پوشی شده است. بدیهی است که درصورت اشتباه در تصحیح متن، ترجمه نیز به خطا خواهد رفت. در این بخش، تمرکز بر ترجمه­های نادرستی است که از تصحیحات درست صورت گرفته‌اند. برای جلوگیری از طولانی‌شدن مقاله، فقط به ارائة چند شاهد بسنده شده است؛ زیرا آوردن همة اشتباهات، حجم مقاله را چندین برابر می‌کرد.

ترجمه­های فاموری و اللهیاری با زبانی ادبی صورت گرفته‌اند؛ درحالی‌که برگردان­های حسینی و خواجوی فقط در پیِ انتقال معنا بوده‌اند. در این مقاله تلاش شده است تا تعداد شواهد ارائه‌شده، نشان­دهندۀ میزان اغلاط هریک از مترجمان باشد؛ به این معنا که اگر برای یکی 30 شاهد و برای دیگری 20 شاهد آورده شده، این اختلافِ عددی برای جلوگیری از این تصور است که این ترجمه­ها به یک اندازه خطا داشته­اند. به‌این‌ترتیب، می­توان تصوری از صحت کلی هر ترجمه هم به دست آورد.

در این بخش، در هر شماره، ابتدا اصل متن عربی و بعد ترجمۀ نادرست مترجم در پرانتز آورده می‌شود. پس از آن، دلیل نادرست­بودن و شکل صحیح ترجمه ذکر خواهد شد.

2ـ3ـ1. ترجمۀ حسینی

ترجمۀ مریم حسینی از کشف‌الاسرار، درمجموع، در سطحی پایین­تر از تصحیح وی قرار دارد. تصحیح او قطعاً از تصحیح خواجوی بهتر است؛ اما در ترجمه، این برتری مشاهده نمی‌شود و به نظر می­رسد کار وی بدون بازخوانی و ویرایش علمی به دست چاپ سپرده شده ­است. در ادامه به شماری از اغلاط ترجمۀ وی اشاره می‌شود:

1. «لایشار الیه بالتکییف و لایسأل عن استعباد التکلیف» (به اشارت و توصیف آشکار نمی­گردد و انجام تکلیف لازمۀ خدمتش نیست) (ص. 100).

هر دو جمله، آشکارا، به غلط ترجمه شده‌اند. درست آن این است: «به خدا به چگونگی (پرسیدن از چگونگی) اشاره نمی­شود و از دوری و سختی تکلیفی که بر بندگان می­نهد، پرسیده نمی­شود (به آن مؤاخذه نمی­گردد)»

2. «فتح أبصار أسرار الاولیاء بالکشف و البیان» (چشمان رازانگیز اولیاء را به کشف و بیان گشود) (ص. 100).

«چشمان رازانگیز» تعبیر ناموجهی است. درستش این است: «دیدگان درون (سرّ) اولیاء را به کشف و بیان گشود».

3. «فإنی قد سألنی بعض من أُحبّه محبة کاملة من الصادقین الذین خرجوا من الاکوان و الحدثان بنعت التجرید فی طلب المعرفة و التوحید...» (عاشقی از طایفۀ صدیقان که از متاع دنیوی و فانی کناره گرفته و در خلوت خویش طالب معرفت و وصال حق است...) (ص. 102).

بخش اول ترجمه غلط و بقیه نادقیق است. ترجمۀ درست این است: «همانا یکی از کسانی که او را به مهری کامل دوست دارم، از صادقانی که به تجرید از دگرگونی­های موجودات و حوادث، در طلب معرفت و توحید، بیرون رفته­اند، ...».

4. «و أدخل الخلا و لی عورة» (و به خواهش­های غریزی و امیال نفسانی پاسخ می­گویم) (ص. 105).

مترجم سعی کرده مؤدبانه و به تلویح ترجمه کند، اما از مقصود اصلی بسیار دور افتاده است. در اینجا اصلاً سخنی از خواهش­های غریزی و نفسانی نیست. روزبهان می­گوید «بچه بودم که از غیب به من ندا می­رسید که تو پیامبری. من هم بسیار متعجب می­شدم و با خودم می­گفتم چطور می­توانم پیامبر باشم، درحالی‌که هم می­خورم و هم می­نوشم و هم شرمگاه دارم و به مستراح می­روم؟» یعنی در عوالم کودکانۀ خود تصور می­کرده هرکس شرمگاه دارد، نمی­تواند پیامبر باشد. این عبارت به اعضای ظاهری اشاره دارد، نه امیال نفسانی و خواهش­های غریزی که مترجم آن­ها را در برگردان خود آورده است.

5. «و بقیت هناک فی الوجد و الاضطراب و الزفرات و العبرات» (و تا هنگام صبح آنجا ماندم، درحالی‌که به حال وجد و اضطراب و اندوه بودم و اشک می­ریختم) (ص. 105).

کلمۀ «اندوه» در اینجا غیردقیق و ناموجه است. «زفرات» یعنی «نالیدن‌ها» و این نالیدن اتفاقاً سرشار از شوق، درد و جذبۀ عاشقانه است. در این متن اصلاً سخنی از اندوه نیست.

6. «و طرحت الصندوق و ما فی الدکان فی طریق و کالایام القحط و مزّقت ثیابی و...» (و من جعبۀ دخل و هرآنچه در دکانم بود را در راه افکندم و دکانم چون زمان قحط خالی شد. جامه­هایم را دریدم و...) (ص. 105).

البته «و کایام القحط» خود مبهم و شاید مغشوش است؛ اما به نظر می­آید این جمله هم دربارۀ خود روزبهان است نه دکانش، آن­طور که حسینی تصور کرده است. به نظر می‌رسد، باید به‌جای «دکانم چون زمان قحط خالی شد»، نوشت: «و مانند قحطی­زده­ها شده ­بودم».

7. «و رأیت الخضر^(ع) و أعطانی تفاحة و أکلت قطعة منها. فقال: کلها فإن هذا القدر قد أکلته» (خضر را دیدم. او سیبی به من داد و من پاره­ای از آن را خوردم. سپس مرا گفت: تمام آن را بخور زیرا من نیز به همان مقدار از آن خورده­ام) (ص. 107).

ترجمۀ بخش اخیر غلط مسلّم است. درستش این است: «این «قَدَر» است که تو آن را خوردی».

8. «و رأیت ایضا کأنّ جمیع الخلائق فی دار و لهم سور و بینهم سرج کثیرة» (همچنین جمیع مردمان را در خانه­ای دیدم و ایشان را بارویی بود و در میان آن­ها چراغ­های فراوانی).

خطا در ترجمۀ «سور» است. «سور» (که ظاهراً از فارسی وارد عربی شده) در اینجا به معنای «جشن» است.

9. «و تحت القِدر طاقة شیحان تحترق بنیران اللطیفة بلا دخان» (و در زیر دیگ، چوبدستی آن دو شیخ با شعله­ای لطیف و بدون دود می­سوخت) (ص. 109).

ترجمۀ «طاقة» به «چوبدستی» بی­مسماست. «طاقة» به معنای «هیزم» است و «شیحان» هم به معنای «دراز و بلند» است. حسینی در تصحیح به‌درستی «شیحان» را آورده؛ اما در ترجمه به خطا «شیخان / شیخین» را در نظر گرفته است.

10. «و ما مضت علیّ سنة الا و کشف الله تعالی لی من لیلة القدر» (هنوز سالی سپری نشده ­بود که خداوند متعال در شب قدر چهره به من نمود) (ص. 111).

به این ترجمه اگر تحت‌اللفظی نگاه شود، غلط نیست ؛اما باتوجه‌به روال کلی متن، ترجمۀ بهتر، چیزی شبیه به این است: «و هیچ سالی بر من نمی­گذشت مگر آنکه خداوند تعالی چیزی از شب قدر را بر من آشکار می­کرد».  باید به حال‌وهوای نگارش روزبهان و فضای کلی حاکم بر بندها دقت کرد.

11. «فبلغتُ الی محل الدنوّ» (به مکانی بالا نزد ایشان رسیدم) (ص. 111).

بهتر بود «دنوّ» ترجمه نمی­شد. این تعبیری قرآنی است [ثم دنی فتدلی] و منظور از آن در این عبارت، نزدیکی به خداست نه به «ایشان» یعنی پیامبران.

12. «و کان شیخا ملامتیا مجهول الشکل» (شیخی ملامتی که چهره­ای ناآشنا داشت) (ص. 115).

«مجهول الشکل» به معنای «ناشناس» است. بنابراین، ترجمۀ دقیق­تر این است: «و او شیخی ملامتی و ناشناس بود».

13. «أقبض روحک بیدی» (روح تو را در دستانم می­گیرم) (ص. 116).

لغزش روشنی است. خدا دارد به روزبهان می­گوید خودم شخصاً تو را قبض روح می­کنم: «روحت را به‌دست خود می­گیرم و می­ستانم».

14. «کنت مترائیا بعیون الاسرار...» (با چشم­هایی هوشیار ... خیره شده بودم) (ص. 117).

«چشم­های هوشیار» غلط آشکار است. درستش این است: «به چشم سِرّ ... نگرنده بودم».

15. «لا ینبغی لک أن تضیق صدرک فی بحار النکرات» (شایستۀ تو نیست که سینه­ات را در دریاهای ناشناخته به حرکت درآوری) (ص. 118).

«به حرکت درآوری» غلط است و «تنگ بداری» درست است. «تنگی سینه» تعبیر معروف و فعل «تضیق» هم مفهوم است.

16. «رأیته فی نوادر الالتباس» (او را به غایت مبهم یافتم) (ص. 120).

«التباس» از کلیدی­ترین واژه­های ادبیات عرفانی روزبهان است و ربطی به «ابهام» ندارد. باید خودِ تعبیر «التباس» را آورد: «او را در التباس­هایی نادر دیدم».

17. «فعارضنی نفسی فی تلک المکاشفات لأنی [درست: کأنی] رأیتها و کنت فی السقایة» (نفس من آنچه را به مکاشفه دیدم، باور نداشت؛ چراکه در آن زمان در وضوخانه بودم) (ص. 123).

ترجمه درست نیست و صحیح این است: «پس نفسم بر من عارض کرد که گویی او را (یعنی نفس را و نه خدا و صور ملکوتی را) می­بینم و آنک در وضوخانه بودم...». می­گوید دربارۀ آن صور به شک افتادم که نکند این­ها نه صوری ملکوتی و الوهی، بلکه صورت نفس من­اند؛ اما اعتذار جُستم و از این تصور به خدا پناه بردم.

18. «هذا ما ذکرنا قبل ذلک و ماجری علیّ فی ایام ماضی» (این مطالب را پیش از این هم ذکر کردم و از آنچه در روزگار گذشته بر من رفته بود، سخن گفتم) (ص. 126).

این ترجمه هم نادرست است و علّت آن بی­توجهی به روال و سیاق متن است. ترجمۀ درست این است: «این است آن مطالبی که پیشتر نوشته بودم و آنچه را در گذشته بر من رفته بود».

روزبهان تا اینجا را از نوشته­های قبلی خود ذکر کرده و از اینجای متن به بعد، واقعات جاری­اش را کم‌کم به متن اضافه می­کند.

19. «و یتهیأ لی الخروج من رسم الافعال» (و برای من این امکان فراهم شد تا از نشانه­های مادی و زمینی خارج شوم) (ص. 127).

«نشانه­های مادی و زمینی» در اینجا نه معنای محصلی دارد نه موجه است. «رسم الافعال» یعنی «ظاهر افعال». می‌خواهد بگوید توانستم به «باطن افعال» برسم.

20. «أین وجوه اهل الوجوه من عرائس الملکوت و حور الجنان؟» (چهره­های عروسان ملکوت و حوریان بهشتی کجاست؟) (ص. 129).

اینجا هم غلطی آشکار دیده می­شود. درستش این است: «زیبایی چهره­های عروس­های ملکوت کجا و زنان بهشتی کجا؟». یعنی این دو اصلاً با هم قابل مقایسه نیستند و عرائس ملکوت بسیار زیباتر از زنان بهشتی­اند.

21. «انا خلیفة کل فائت» (من آفرینندۀ همۀ هستی­ام) (ص. 130).

سهو روشنی رخ داده است. ترجمه این است: «من جانشین هرچیزی هستم که از دست می­رود».

22. «فقال سرّی ماوعظت من مدة لإهتداء الخلق و تعریفی ایاهم حسن اصطناع الحق سبحانه» (آنگاه او گفت سرّ من همان چیزی است که تو مدت زمانی خلق را به آن خوانده­ای و تعریف من برای ایشان همان آفرینش زیبای من است) (ص. 140).

ترجمه کلاً غلط است و به بیراهه رفته است. درستش این است: «پس سرّم گفت: مدتی است برای هدایت مردم و نیکی پرورش حق را به آن­ها شناساندن وعظ نگفته­ام».

23. «مَن توهم فی هذه المکاشفات انها توهم اتهام التشبیه فهو غیر واصل و لیس له حاصل» (هرکس این مکاشفات را توهماتی شبیه حقیقت بپندارد، او هرگز به توفیق دست نخواهد یافت و او را حاصلی نخواهد بود) (ص. 140).

ترجمه غلط مسلّم است. درستش این است: «هرکس بپندارد این مکاشفات توهم تشبیه است، او غیر واصلی است که او را حاصلی نیست». این بر ردّ عقاید «مشبهه» تأکید دارد و بر ردّ کسانی که ممکن است بگویند سخنان روزبهان نیز مشبهانه است.

مع­الأسف، چندین و چند غلط مسلّم دیگر در این ترجمه دیده می­شود که اینک مجال طرح آن­ها نیست.

2ـ3ـ2. ترجمۀ خواجوی

ترجمۀ محمد خواجوی، هرچند نه به‌اندازۀ تصحیح او، پُرغلط است. در واقع، برگردان وی اندکی بر ترجمۀ حسینی برتری دارد؛ اما در بخش تصحیح، کار حسینی آشکارا بر کار او ارجحیت دارد. کاملاً روشن است که خواجوی (به‌عنوان مترجمی کهنه­کار) فرصت بازنگری در کار خود را نداشته است­. در ادامه، شماری از اغلاط ترجمة  او آورده می‌شود:

1. «الحمدلله الذی لیس فی وجوده هواجس الشک و الظنون» (سپاس مر خداوندی را که در وجودش انگیزه­های شک و گمان نبوده) (ص. 3).

این سطر اول کتاب است و معلوم نیست چرا مترجم «هواجس» را به «انگیزه­ها» ترجمه کرده است. این خطایی مسلّم است و جمله در این شکل معنای مشخصی ندارد. «هواجس» جمع «هاجس» به معنی «تصور» و «خاطر» است. معنای سطر در سیاق فارسی، به‌سادگی این است: «سپاس خدای را که در وجودش شک و گمانی نیست».

2. «و ثبتها بصلاب الصخور و الاوتاد» (و به چنگک صخره­ها و کوه­ها استوارشان ساخت) (ص. 4).

ترجمۀ «صلاب» به «چنگک» حیرت­آور است. معنای جمله مشخص است: «و زمین را به صخره­های سخت و میخ­ها استوار کرد».

3. «و ما اخبر عن حال حبیبه حین ظهر جلاله من سدرة المنتهی «عندها جنة المأوی اذ یغشی السدرةَ ما یغشی» (و نیز آنچه را از حال حبیبش ــ هنگامی که جلال و عظمتش از سدره آشکار گشت ــ خبر داد: بهشت دائمی نزد سدرة المنتهی است، آنگاه که سدره همه‌چیز را پوشانده) (ص. 7).

جملۀ آخر که آیۀ 16 سورۀ مبارکۀ النجم است به‌طور مشخص غلط معنا شده است. درستش این است: «آنگاه که سدره را پوشاند آنچه که پوشاند».

4. «مضیت الی بعض الصحاری قصدا الی الوضوء» (برای وضو به وضوخانه رفتم) (ص. 9).

ترجمۀ «صحرا» به «وضوخانه» سهو روشنی است. از عادات روزبهان یکی گشت‌وگذار در اطراف شهر و در کوه و دشت بوده و در این مورد هم برای وضو به صحرا رفته است. به همین دلیل، بعد می­گوید از پشت تپه­ای صدایی شنیدم.

5. «ذلک درجة السبعة الذین هم علی وجه الارض» (این درجۀ هفتم کسانی است که بر روی زمین­اند) (ص. 13).

چنین لغزشی از استاد خواجوی بسیار غریب است. ترجمۀ درست این است: «این درجۀ هفت­تنی است که بر زمین‌اند».

6. «ثم تقلبت فی هواء لیس هناک مکان حتی ابواب القدم» (پس از آن در هوایی تقلیب و دگرگونی یافتم که آنجا تا ابواب قدم مکانی نبود) (ص. 13).

ترجمه بی­ربط است. درست این است: «آنگاه چرخی زدم در آسمانی که در آنجا تا ابوابِ قِدَم مکانی نبود».

7. «و رأیت الحق بنعت الالتباس کأنه شیخ و علیه طیلسان» (و حق متعال را به وصف التباس و پوشیدگی دیدم که گویی پیرمردی است و برش پوستین است) (ص. 15).

رعایت نکردن اصطلاحات خاص تصوف به ترجمه آسیب زده است. بهتر است «التباس» را عیناً به کار برد و «پوشیدگی» را حذف کرد. مراد از «شیخ»، «پیر عرفانی» است و باید به «پیر» ترجمه شود نه «پیرمرد» و «طیلسان» را هم بهتر است همان «طیلسان» آورد.

8. «علی زی شیخ کبیر» (و جامۀ شیخ کبیر را در بر دارد) (ص. 18).

مراد مترجم آن است که «جامۀ «ابن‌خفیف» ملقب به «شیخ کبیر» را در بر دارد» اما در آن صورت روزبهان باید می‌نوشت «الشیخ الکبیر». یا متن باید تصحیح شود و بگوییم خطا از کاتب بوده؛ یا اگر به همین شکل ضبط کردیم، باید ترجمه کنیم: «بر جامۀ پیری بزرگ».

9. «و قد أغار قلبی» (قلبم را غیرت فراگرفت) (ص. 20).

ترجمۀ درست این است: «قلبم را غارت کرد» یا «به قلبم تاخت».

10. «عقبة یسمی عقبة الجن» (دره­ای بود به نام درۀ جن) (ص. 21).

«عقبة» یعنی «گردنه» و برگردان آن به «دره» نادرست است. «گردنۀ جن» در نزدیکی فسا هنوز هم به همین اسم شهرت دارد.

11. «و ما مضی علیّ یوم و لیلة الا ماشاءالله من وقت بلوغی الی هذا الوقت انا ابن خمس و خمسین سنة الا و کوشف عالم الغیب» (از جملۀ آنچه در شب و روز از هنگام بلوغم تاکنون که پنجاه و پنج ساله­ام بر من گذشته آنکه: عالم غیب بر من کشف و آشکار شد) (ص. 28).

ترجمه نادرست است. درستش این است: «و بر من، از هنگام بلوغ تا اکنون که پنجاه و پنج ساله­ام، روز و شبی نگذشته مگر آنکه غیب برایم کشف شده ­است».

12. «و کلما طلبته یتعرض من الکون او بعض المخائیل» (هرگاه که او را طلب می­کردم، بعضی از خیال­های عالم کون عارضم می­گشت) (ص. 38).

ترجمه نادرست و مخالف فضای فکری روزبهان است. درست این است: «هرگاه خدا را طلب می­کردم، از کون یا برخی تخیل­ها رخ می­نمود». «تخیل» در اندیشۀ عارفانی مانند روزبهان معنادار و مقدس است و هیچ ربطی به اوهام ندارد.

13. «و رأیت قدام الحق» (و قوام حق را دیدم) (ص. 45).

«قُدّام» یعنی «پیش» و «جلو». عجیب است که مترجم در تصحیح «قدام» آورده و در ترجمه «قوام».

14. «و قال علی ما اهتممت لأجله لاتهتم» (و فرمود: بر هر امری اهتمام ورزیدی، اهتمام مورز!) (ص. 47).

ترجمه به بی­راهه رفته است. درست این است: «و گفت: بر هرچه غم می­خوری، مخور!»

15. «و ردّ علیّ احوال مثل الصواعق» (همانند آذرخش از من پنهان نشد) (ص. 48).

اصلاً معلوم نیست چرا اینگونه ترجمه شده است. درست این است: «و احوالی به مانند آذرخش­ها بر من گذشتند».

2ـ3ـ3. ترجمۀ فاموری

ترجمۀ مهدی فاموری با زبانی ادبی نگاشته شده و به‌وضوح دقیق‌تر از دو ترجمۀ پیشین است. عمدۀ اغلاط او ناشی از تصحیح غلط است و به‌جز این، کمتر غلط مهمی در ترجمه‌اش دیده می‌شود. این یکی از خطاهای اوست:

1. رشد دوباره صبح به ­چشمان سرخ و نیست / خون از دماغ مشک می سرخ­رو روان

دریاب ساقیا دل این خیل خسته را / کز غم رسیده کارِ دل و جانشان به جان (ص. 173).

مترجم این دو بیت را در برگردان دو بیت ذیل آورده:

أ یبدو الصبح مُحمَرّ المآقی / و لم یرعف خیاشیم الزّقاقِ

تدارک ایها السّاقی نفوساً / ترقَّت بالهموم الی التّراقی

همان­گونه که پیداست، بهتر بود بیت نخست به‌شکل پرسشی ترجمه می­شد تا مفهوم اصلی متن حفظ شود.

2ـ3ـ4. ترجمۀ اللهیاری

ترجمۀ امیرحسین اللهیاری برگردانی خوب محسوب میشود؛ اما او در کار خود مرتکب دو خطای اخلاقی و حرفه­ای شده­ و همین به ارزش تخصصی کار او ضربه زده ­است:

1. نخست اینکه مترجم مشخص نکرده که ترجمه­اش بر‌اساس کدام تصحیح صورت گرفته ­است. آیا از هیچ تصحیحی استفاده نکرده است؟ مگر چنین چیزی شدنی است؟ اگر خودش متن را تصحیح کرده، چرا آن را همراه با ترجمه منتشر نکرده است؟ اگر هم از تصحیح موجودی استفاده کرده، چرا به آن اشاره‌ای نکرده است؟
2. او به‌هیچ‌وجه به سه ترجمۀ پیش از خود اشاره نمی­کند، گویی این ترجمه­ها هرگز صورت نگرفته­اند! اگر اللهیاری از وجود این ترجمه­ها بی‌اطلاع بوده، به نقصِ روشیِ کارِ خود شهادت داده ­است و اگر از آن‌ها مطلع بوده و عامدانه اشاره نکرده، دچار خطای حرفه­ای و اخلاقی شده است.

البته، نگارنده بر این باور است که اللهیاری هم چهار تصحیح موجود و هم هر سه ترجمة پیشین را مشاهده کرده است؛ اما ترجیح داده به آن­ها اشاره‌ای نکند. به نظر می‌رسد او از هر سه ترجمه استفاده کرده و با تطبیق آن­ها و به یاری دانش زبانی خود، برگردانی ارائه داده که می­توان آن را گامی روبه‌جلو دانست. این پیشرفت تا حد زیادی طبیعی است؛ زیرا او برگردان­های قبلی را پیشِ رو داشته و اثر خود را حدود ده سال پس از آن­ها منتشر کرده ­است. بااین‌همه، درست به‌سبب همین خطاهای حرفه­ای، اثر اللهیاری برای متخصصان کمتر کاربرد خواهد داشت؛ زیرا برای متخصص، اصالت متن و نحوة تصحیح آن بسیار مهم است و حتی بر دقت ترجمه ارجحیت دارد. به‌این‌ترتیب، ترجمة او برای متخصصان، کتابی جنبی خواهد بود؛ اما برای عموم علاقه­مندان به ادب عرفانی بسیار سودمند و کاربردی است. در ادامه، به بررسی چند مورد از خطاهای وی از چند صفحۀ نخست اثر پرداخته می‌شود:

3. «سپاس پروردگاری را که نیست در وجودش هوای شک و ظن» (ص. 1).

این سطر نخست کتاب است. ترجمۀ «الله» به «پروردگار» درست نیست و «خدا» برگردان صحیح‌تری است. همچنین، ترجمۀ «هواجس» به «هوا»، دست‌کم در اینجا، دقیق نیست. «وسوسه» و «خلجان» درست است: «سپاس خدایی را که در وجودش وسوسۀ شک و گمان نمی­رود».

4. «ذات و صفاتش شناخته آید به شواهد ور خود به تعریف ذات خویش مستغنی از دلیل باشد و شاهد» (ص. 1).

این ترجمه با هیچ‌یک از نسخه‌های تصحیح‌شده مطابقت ندارد. در همۀ آن­ها «بشواهد» آمده و نه «لشواهد» و همان هم درست است. پس معنی این است: «به ذات و صفات خویش برای شواهد شناخته می­گردد اگرچه در شناساندن ذات خویش از آن­ها، از شواهد و دلایل، بی­نیاز است». این در راستای سخنانی از این دست است: «عرفت ربی بربی لا بالشواهد».

5. «در فروغ جلالی کبریایش خفته فنای ابصار» (ص. 1).

 این ترجمه از «سبحات کبریائه طمست الابصار» نامفهوم است. عبارت «خفتن فنای ابصار» معنای روشنی ندارد. معنای درست و ساده‌تر این است: «پرتوهای کبریایش دیدگان را کور کرده یا فروخوابانده».

6. «از جنس جمع و تفرقه نیست» (ص. 2).

در ترجمۀ «لیس وحدانیته عن جمع و لا عن تفرقه» آورده و «وحدانیت» را حذف کرده و باقی برگردان هم مبهم است. سخن از «جنس» نیست و ترجمۀ درست به‌سادگی این است: «وحدانیت او نه از جمع است و نه از تفرقه».

7. «از ره خصائص خویش» را در ترجمۀ «بخصائص آیاته» آورده (ص. 3). چرا «آیات خاص» را که اصطلاحی دینی و عرفانی است، با حذف «آیات» چنین ترجمه کرده است؟ این فاقد دقت است.
8. «هرکس به مکاشفات صدیقان ایمان نیاورَد، لاجرم به آیات انبیاء و رسولان نیز مؤمن نگردد» (ص. 4).

در اصل عربی هر دو فعل «لم یؤمن» است، یعنی باید یکسان و با زمان نزدیک به هم ترجمه شود. منظور روزبهان این است که «کفر به مکاشفات اولیاء هم­زمان عین کفر به آیات انبیاست». پس «نیز» زائد است و باید نوشت: «هرکس به مکاشفات صدیقان ایمان نیاورَد، لاجرم به آیات انبیاء و رسولان نیز ایمان نیاورده ­است».

9. «مرا حالتی از وجد و طرب دست داد و بارقه­ای از انوار ذکر و واردات فکر در من فرود آمد وز آن رهْ حقیقت امر بدانستم» (ص. 6).

بخش آخر سطر مطابق با هیچ‌‌کدام از چاپ­ها نیست، بلکه خلاف آن­هاست. اصل این است: «ماعلمت حقیقة ما جری». یعنی «حقیقت آنچه را رخ داد، نمی­دانستم». روح­الجنان هم همین را ضبط کرده است (شمس شیرازی، 1347، ص. 168). مطلب دربارۀ ابتدای احوال روزبهان در طفولیت است.

10. «وحشت بر من مستولی گشت چنان که خلق از خرابه­های مجاور بدین سوی آمدند» (ص. 7).

اصل این است: «قد خشیت و الناس کانوا یطوفون بی فی بعض الخرابات». ترجمه کلاً ناموجه است. ترجمۀ «خشیت» به «وحشت» بسیار نابجاست. خشیت نوعی ترس همراه با فروتنی و خضوع عرفانی است ولی وحشت رمیدن از هول دیدن چیزی آزارنده است. ترجمۀ خشیت به «ترسیدن» یا «هراسیدن» یا «دهشت­زده شدن» که نوعی «تکانِ وجودی» در خود دارند، بهتر است. همچنین، سخنی از «خرابه­های مجاور» نیست. «بعض الخرابات» یعنی «یک خرابه». می­گوید: «هراسیدم و به خرابه­ای (یا میخانه­ای) رفتم و خلق در آنجا دور و بر من مدهوش می‌گشتند».

11. «تا خضر را بدیدم که مرا سیبی داد. تکه­ای بخوردم، گفت: «تمام خور!» چنان کردم».

 اصل بخش اخیر این است: «فإن هذا القدر قد أکلتَه». مترجم محترم چطور این را به «چنان کردم» ترجمه کرده؟ این جملۀ مهمی است و یعنی: «این «قَدَر» است که خوردی». (قدر: همان تقدیر)

12. «سپس در هوایی منقلب شدم که از آن تا ابواب قِدم مکانی نبود» (ص. 11).

 «منقلب شدم» را در ترجمۀ «تقلّبتُ» آورده که معنای آن «گشتن و چرخیدن» است. ترجمه دقیق و روشن نیست.

13. «و نیز نیمه­شبی خواب و بیدار و در حالتی ناهشیار گفتم: «یا وهاب»» (ص. 11).

 اصل این است: «و ایضا انتبهت لیلة فی نصفها و کنت بین النوم و الیقظه و ماتنبهت اما فقلت فی تقلبی یا وهاب». پس سخن از «ناهشیاری» نیست و فقط می­گوید «بیدار نبودم». به علاوه، در برگردان، تعبیر «فی تقلبی» جا افتاده است: «در گشتن و به پهلو گشتنم».

3 . نتیجه­گیری

تصحیح متنی که عملاً بر یک نسخۀ پرغلط استوار باشد، کاری بس دشوار است. باید دانست که حتی در دوران قدیم هم «متن پاکیزه­ای از این کتاب در دست نمی­بوده، تا آنجا که شرف­الدّین ابراهیم و عبداللطیف شمس، دو نبیرۀ روزبهان نیز (که ای­بسا به میراث قلمی او دسترسی بی­واسطه­ای می­داشته و حتی آثار دست­نویس و دست­خط خود روزبهان را می‌دیده و می­داشته­اند)، گاه در خوانش و نقل کشف­الاسرار دچار خطا شده­اند» (مقدمۀ مصحح بر: بقلی شیرازی، 1393ج، ص. 20). به همین دلیل، باید سختی­های کوشش مصحّحان کشف­الاسرار روزبهان را درک و تکریم کرد. بااین‌همه، این به معنای پرهیز از نقد نیست.

در این مقالۀ انتقادی، از متن مصحَّحِ فاموری ده غلط قطعی و سه تا چهار مورد رهاکردن ارجح آورده شده است. اغلاط قطعی تصحیح حسینی در این فهرست، سی و سه مورد و حدود ده مورد رها کردن ارجح است. اغلاط پاپان‌متین کمی بیش از حسینی است و اغلاط خواجوی نیز از همه بیشتر است. در سوی مقابل، سی و چهار ضبط اصح قطعی و حدود پانزده ضبط ارجح از فاموری در این فهرست آمده است. از حسینی دوازده ضبط اصح قطعی و نُه ضبط ارجح در این فهرست دیده می­شود. در ضبط صحیح قطعی و ارجح، پس از این دو، تصحیح پاپان‌متین قرار می­گیرد و در آخر، تصحیح خواجوی.

احتمالاً بهترین ترجمه از آنِ فاموری است؛ بااین‌حال، ترجمۀ او نیز نیاز به ویرایش دارد. ترجمۀ اللهیاری خوب است و شمار خطاهای درشت آن کم است؛ اما لغزش­های جزئی نسبتاً زیادی دارد. ترجمه­های خواجوی و حسینی نیاز به اصلاحات جدی دارند.

مقدمۀ فاموری غنی­تر از دیگر مقدمه­هاست و پس از آن مقدمۀ چاپ پاپان‌متین و حسینی درخور اعتنا هستند. کار خواجوی فاقد مقدمۀ شخصی است و مطالب آن از منابع دیگر اخذ شده است.

پیشنهاد می‌شود که کار تصحیح کتاب بسیار مهم کشف­الاسرار یک بار دیگر صورت بگیرد. باتوجه‌به اینکه نسخه‌های مشهد و پاریس عملاً یک نسخه­اند، اگر بتوان نسخۀ بغداد را یافت (گویا فعلاً نشانی از آن در دسترس نیست، اما چند دهه پیش در بغداد بود)، می­توان گامی نو در این زمینه برداشت. بااین‌حال، اگر پژوهشگری آشنا با تصحیح، ترجیحاً یکی از سه مصحّح فعلی آن یعنی پاپان‌متین، حسینی و فاموری یا گروهی مرکب از ایشان، هر چهار (و با احتساب تصحیح مختصر پل نویا: پنج) تصحیح را مقابله کنند، می­توان تا حدی اطمینان­بخش به‌صورت اصلی کتاب کشف­الاسرار روزبهان رسید. در آن صورت، ترجمۀ آن هم آسان­تر خواهد بود و باز با مقابلۀ ترجمه­های سه­گانه می­توان آن را به سامان رساند.

[1] . برای پرهیز از زیاده­گویی و تکرار نام نویسندۀ کتاب کشف­الاسرار، از اینجا به بعد فقط شمارۀ صفحۀ آثار محل نقد را می­آوریم.