نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه گیلان، رشت، ایران.
2 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ی ادبیات فارسی و زبان‌های خارجه، دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Most research on the role of "language" in Niffari's Al-Mavāghef val Mokhātabāt has focused primarily on "silence", often overlooking other linguistic and meta-linguistic elements in the text or giving them only cursory attention. However, this focus does not imply neglect of the objective manifestations of language—namely, "speech" and "silence". Rather, it suggests a progression through these linguistic dimensions to explore the extra-linguistic realm (extra-speech, extra-silence) or the domain of "manifestation". This study conducted in a descriptive-analytical manner using library resources aimed to discover, explain, and analyze 3 distinct stages of the journey and behavior outlined in Al-Mavāghef val Mokhātabāt, employing a phenomenological approach to engage with the text. The essay also sought to classify and define the linguistic reflections of mystics, particularly their ontological insights. The findings indicated that two of the three behavioral domains pertained to language—specifically, "speech" and "silence". The mystic traversed these stages to enter a third realm: that of manifestation and intuition. More precisely, the seeker’s journey began in the realm of "speech", advances to "silence", and ultimately reached the threshold of manifestation (extra-speech, extra-silence). Remaining in the stage of "silence" without acknowledging the significance of "speech" and especially "manifestation" risked neglecting essential aspects of behavioral experiences, leading to an incomplete understanding within Niffari’s epistemic framework.
کلیدواژه‌ها [English]
1 ـ 1ـ زندگی و آثار نفری
ابوعبداالله محمد بن عبدالجبار بن الحسن النِفّری از عرفا و صوفیان برجستة قرن چهارم هجری است. نخستین‌بار محی‌الدین ابنعربی در کتاب فتوحات المکیه از او (چند مرتبه، بدون اشاره به سال میلاد و مرگ) یاد کرده است و وی را در زمرة «رجال الله» قرار داده: «و اما من اعتبر المرض بالمیل و هو الذی ینطلق علیه اسم مرض و هو مذهب محمدبن عبدالجبار النفّری صاحب المواقف من رجال‌االله» (ابنعربی، بیتا، ج. 1/613). ابنعربی در بخش‌های دیگر فتوحات نیز نفّری را «اهل شب» (ابنعربی، بیتا، ج. 1/238)، در ردیف بایزید بسطامی (ابنعربی، بیتا، ج. 1/609)، «صاحب طریقت واقفیه» (ابنعربی، بیتا، ج. 1/142)، دارای «مقام استواء» (ابنعربی، بیتا، ج. 3/147) و... می‌داند.
نام نفرّی در آثار و پژوهشهای مختلف به‌صورت «محمد بن عبدالجبار بن الحسن النفّری» (حاجی‌خلیفه، 1992م.، ص. 1891؛ آقاخانینژاد، 1389، ص. 251)، «محمد بن عبدالجبار بن حسین بن احمد نفّری» (عباسی، 1386، ص. 184)، «ابوعبداالله محمدبن عبداالله النفّری» (نفری، 1934م.، ص. 20؛ سزگین، 1380، ص. 967) و «محمد بن عبدالجبار» (آملی، 1347، ص. 33؛ شیمل، 1377، ص. 154) ذکر شده است و محققان، اصل و نسبش را به روستا یا شهر کوچک «نفّر» (از نواحی بابل در کوفة عراق) رسانیده‌اند (نفری، 1934م.، ص. 20؛ نویا، 1373، ص. 298؛ شیمل، 1377، ص. 154).
درحالی‌که بیشتر آثار و پژوهش‌ها دربارة سال میلاد و کیفیت زندگی او سکوت کرده‌اند، عبّاسی در مقاله‌ای، تاریخ ولادت او را درحدود نیمة دوم سدة سوم هجری می‌داند (عباسی، 1386، ص. 184) و ظاهراً سال‌مرگ او نیز 366 هجری بوده است (ابوزید، 2004م.، ص. 27). دربارة زندگی نفّری تنها همین مقدار مشخص است که زندگی او همیشه در سفر میگذشته و به همین سبب در بعضی نسخه‌های خطیِ آثارش، از او با لقب «سائح» یاد شده است. نیکلسن نیز او را درویشی آفاقی، حادثه‌جو و اهل خطر می‌داند که پیوسته در آفاق سیاحت می‌کرده است (عباسی، 1386، ص. 184).
برجسته‌ترین اثر نفّری، دو کتاب المواقف و المخاطبات است که شامل گزاره‌های توصیفی و توصیه‌ای به‌نحو توأمان اسـت که البته نفّری هیچ نقش مؤثری در تألیف یا بازگویی آن گزاره‌ها نـدارد. او همچـون شـیخ اکبر، کتاب خود را و بلکه تمام دانستنی‌هایِ عرفـانی خـود، همچـون تجربـة فنـا و بقـا را برگرفتـه از عـالَمِ غیـب مـی‌دانـد؛ بـه عبـارتی، او فقـط آن صـحیفة غیبـی را بـرای دیگـران بازخوانی میکند (عباسی، 1400، ص. 11). گفت‌وشنودهای کتاب در بستر یک «سه‌گانه»، یعنـی خـدا، عبـد و ماسـوا جریـان دارد. علمای ادب برای نامیدن این شیوه از اصـطلاح «حـوار» اسـتفاده کـرده‌انـد. در بیشتر متـون صوفیانة پیش‌وپس از نفّری، این انسان است که در قالب ادعیه و مناجات‌ها بـا خـدا سـخن می‌گوید؛ اما در آثار نفّـری، این رویه برعکـس اسـت و خطابـات خـدا پـی‌درپـی بـر او وارد می‌شوند (عباسی، 1386، ص. 198). خـدای او، بـیش از آنکه جلوة پدیداری در مقامِ سوم شخص و معرَّف به معرِّفی عارفانش باشد، رابطه‌ای کـاملاً شخصی با بنده‌اش دارد؛ رابطه‌ای که به سختی قابلیت تعمیم‌های مدرسی را پیدا میکند (عباسی، 1400، ص. 9). زبان تعبیرِ تجارب نفّری به‌واسطة آشنایی‌زدایی و خارج‌کردن الفاظ از دلالت‌های معهود و همچنین اشباع معانی تازه، زبان نویی اسـت کـه مخاطـب را نیـز بـه جهـانی جدیـد رهنمون میکند. انفجار و فوران اندیشة نفّری در زبانش تبلور دارد کـه یکـی از نتـایج آن گسستن از نگارشهای رایج خواهد بود، تاآنجاکه این متن به اسطوره و شعری نـاب، بـدل می‌شود. اثر او چنان مایة سرور و شادمانی است که مخاطب را برای مدتی از چارچوب‌های بسته و ازپیش‌تعریف‌شده رها میکند. این زبان، تحت‌تـأثیر زبـان نمـادین حلّـاج، دارای واژگانی فنّی و غامض است؛ واژگانی مانند حرف، موقف، وقفه، واقف و ... (عباسی، 1386، ص. 197-198).
1 ـ 2ـ چارچوب مفهومی
چنان‌که در ادامه و در بخش پیشینة پژوهش خواهد آمد، بررسی‌های انجام‌یافته دربارة کتاب مواقف و مخاطبات نفّری، بیشتر بر روی مفهوم «سکوت» تمرکز کرده‌اند و به دیگر مظاهر زبانی و نمودهای گفتاری موجود در متن کمتر توجه شده و یا با اشاره‌ای گذرا از آن عبور شده است. بااین‌حال، با تأمل در متن نفّری می‌توان دریافت که اگرچه تأکید این عارف بر عنصر «سکوت» است؛ این تأکید به معنای غافل‌ماندن او از دیگر جلوة زبانی، یعنی «سخن» و «سکوت» و درنهایت، گذر از این دو ساحت زبانی و ورود به اقلیم «فراسخن ـ فراسکوت» یا به‌عبارتی اقلیم «تجلّی» نیست. آنچه از متن برمی‌آید، نمایانگر سه ساحت زبانی مختلف است که گویی به‌مثابه سه مرحلة مختلف در مسیر سیروسلوک برای سالک است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که دو ساحت از سه ساحت، زبانی است که شامل «سخن» و «سکوت» می‌شود و عارف با گذر از آنها، وارد سومین منزلگاه یعنی عرصة تجلی و شهود می‌شود. سفر سالک از عالم «سخن»گفتن آغاز می‌شود، به پهنة «سکوت» میرسد و درنهایت به مرز تجلی میرسد. ماندن در مرحلة «سکوت» و بیتوجهی به مراحل «سخن» و خاصه «تجلّی»، بهنوعی نادیده‌گرفتن درجات تجربههای سلوک و ابتر ماندنِ دستگاه معرفتی نفّری است.
یکی از مهمترین پرسش‌های مخاطب هنگام خواندن و مواجهه با سه مرحلة یادشده، چرایی و سبب تناقض و ناسازواری مفاهیم (خاصه سکوت و سخن) در کتاب‌های نفّری است؛ اینکه چرا متن متناقض است و عارف، شهود و تجلّی را هم از مسیر سخن میسّر می‌داند و هم از راه سکوت؟ تأمل در متن نفّری نیز نشان می‌دهد که از برخی عبارات موقف وقفه برمی‌آید که حالت واقف حالتی متناقض و ماورایی است؛ مانند خاموشی و گویایی، خوردن و نخوردن، نوشیدن و ننوشیدن و... . این احوال به‌دلیل خارج‌شدن از قطعیت، یک‌سویه است که در ساحت علم و ساحت معرفت وجود دارد؛ اما در ساحت وقفه تعطیل و الغاء می‌شود. در این ساحت، صحو، قول، فعل، علم و جهل وجود ندارد؛ اما در عبارات دیگر به این مفاهیم در وقفه پرداخته شده است. این حالات و عبارات به‌ظاهر متناقض، کلام نفّری را به شطح نزدیک میکند (طلیعهبخش و غلامحسینزاده، 1399، ص. 249). همچنین باید در نظر داشت که اساسی‌ترین خصوصیت آثار نفّری، هرمنوتیک بودن آن است که در هر بار خوانش جدید، معنای تاز‌ه‌ای برای خواننده به‌دست می‌آید که در قرائت‌های پیشین حتّی تصورش مقدور نبود (مرزوقی، 2005م.، ص. 20، 227) و ازقضا، این معناهای تازه با معانی پیشین در تناقضاند. ازاین‌رو، بسامد بسیار تضاد در گفتمان نفّری، امری تصادفی نیست؛ بلکه محصول نوعی خودآگاهی و اندیشة قبلی است. او جهان را منسوجی از اضداد (خاصه سکوت و نطق) می‌داند؛ ازین‌رو، بر سالک بایسته است که بعد از وقوف بر گرفتاری خویش در قلمرو اضداد، از این تعارض‌ها اعم از خیر و شر به‌طور یکسان فراتر رود؛ چه تنها راه، رهایی وی در همین تجاوز از قلمرو ماده و اضداد است. بی‌شک، نفّری در این مقوله از دیانت‌های مانوی که به دیانت تضاد ممتاز است و زردشتی که دیانتی بر چالش جاودانه میان نور و ظلمت و خیر و شر است، تأثیر پذیرفته است (عباسی، 1386، ص. 189، 190). ضمن اینکه باید در نظر داشت، تفاوت در ظرفیت‌های وجودی و تغییر در حالات هر عارف سبب شکل‌گیری تجربههای عرفانی متفاوت خواهد شد (عبادی، 1362، ص. 29) و یکی از ثمرات بیان متناقض‌نمـای تجـارب عرفـانی، خارج‌کردن زبان از حالت اعتیاد و مردگی آن است (کریمی و برجساز، 1385، ص. 28). برخی نفّری‌پژوهانِ معاصر، به‌لحاظ شکلی، بافت دوگانة عبارات او را به‌منزلة یک صنعت ادبی درنظر گرفته‌اند که همگی در تجرّد یا تجسم‌داشتنِ پدیـدة مـوردنظـر مؤلّـف ریـشه دارند (سامی الیوسف، 1997م.، ص. 141).
پژوهش حاضر به شیوة توصیفی ـ تحلیلی و با بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای، می‌کوشد تا با رویکرد پدیدارشناسانه، تجربههای زبانی و ساحت فرازبانی در مراحل سلوک نفّری را در متن کتاب مواقف و مخاطبات، شناسایی، تبیین و تحلیل کند. مقصود نگارندگان از رویکرد پدیدارشناسانه در این پژوهش، تکیه و تأکید به متن کتاب مواقف و مخاطبات در طبقه‌بندی‌ها و تحلیل‌ها است.
1 ـ 3ـ پیشینة پژوهش
ـ عباسی (1386) در مقالة «معرفت وجهل در منظومة فکری محمد بن عبدالجبار نِفّری» باتکیهبر منابع قدیمی، به بررسی زندگی و آثار نفری پرداخته و دلایل گمنامی این عارف را براساس قراین موجود در منابع، تحلیل میکند. همچنین، پژوهنده در این جستار، مهمترین موتیف‌های ذهنی و زبانی عارف (اضداد، وقفه، رؤیا، جهل، معرفت و...) و نیز آبشخورهای آن را مورد بررسی قرار می‌دهد.
ـ حسنعلی آقاخانینژاد (1389) در مقاله‌ای به بررسی «زندگینامه و آرای عرفانی محمد بن عبدالجبارنِفّری» میپردازد. در این مقاله، ابتدا باتکیهبر منابع قدیمی و نیز رعایت ترتیب زمانی، شرح احوال نفّری بررسی می‌شود. سپس، آرای عرفانی وی از قبیل وقفه، رویت، معرفت و انسان کامل تحلیل می‌شود.
ـ تکاورنژاد (1391) در پایان‌نامة کارشناسی‌ارشد خود با عنوان «تحقیق و ترجمة کتاب المواقف محمد عبدالجبار نفّری» به ترجمه و تبیین برخی آرای نفری پرداخته و در پژوهشی دیگر با عنوان «مقایسة ملامتی ابنعربی و واقف نفرّی» (1395) به قیاس آرای ملامتی ابنعربی و نفری میپردازد.
ـ ابراهیمی دینانی و رضی (1397) در مقالة «اثرپذیری آدونیس از «المواقف» نفّری در دیدگاههای شاعرانه»، با هدف نمایاندن ریشة برخی اندیشه‌ها و آرای آدونیس در کتاب المواقف، نشان می‌دهند که بیش از همه سه عامل زبان، مضمون و روش، اندیشه‌های نفری و آدونیس را به‌هم پیوند می‌زند.
ـ طلیعهبخش و غلامحسینزاده (1399) در مقالة «طریق سلبی و الهیات تنزیهی وقفه در المواقف عبدالجبّار نفّری» می‌کوشند تا به بیان ماهیت مقام وقفه، مبانی طریق سلبی و الهیات تنزیهی در اندیشة نفّری در سه بُعد معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی بپردازند. نویسندگان در بُعد زبان‌شناختی موقف وقفه بیان می‌دارند که تنزیه زبانی در موقف وقفه ذیل سکوت و گنگی زبان بحث می‌شود. سکوت، لازمة وقفه است. یکی از ارکان مهم الهیات سلبی، سکوت، سلب زبانی و بصیرت خاموشی است.
ـ عباسی و یوسفثانی (1400) در مقالة «تبارشناسی تجارب عرفانی در المواقف و المخاطبات عبدالجبار نفّری» می‌کوشند تا نظرات نفری دربارة ماهیت تجربة عرفانی، تفکیک تجربه و تعبیر و ویژگی‌های تجربه‌گر عرفانی را بررسی کنند. در بخشی از این مقاله (تفکیک مقام تجربه از تعبیر در آرای نفری)، درخصوص ناگفتنی‌بودن مقام وقفه و تجربة آن از جانب عارف، بحث و بیان می‌شود که حروف و عبارات، ستر و حجاب‌اند (ص: 277).
ـ رضا عباسی (1400) در مقالة «بررسی ویژگی‌های «متن مغلوب صوفیانه» در انطباق با المواقف و المخاطبات عبدالجبار نفّری» درصدد نشان‌دادن آن است کـه ویژگی‌های مـتن‌هـای مغلـوب صوفیانه تا چه اندازه با کتـاب المواقف و المخاطبات نفّـری منطبق اسـت. براساس نتایج این پژوهش، المواقف و المخاطبات نفّری در گروه متون مغلوب قرار می‌گیرد و ویژگی‌های آن را داراست؛ یعنی، ازلحاظ خاسـتگاه، حاصل بی‌خویشتن‌نویسی و نگارش خودکار اسـت و تـابع دریافـت‌هـا و تجـارب شخـصی است. ازلحاظ محتوا هم این متن مابعدی و برآمده از تجربة درونی و فردی اسـت.
ـ مدنی (1399) در مقالة «ارتباط تجربة عرفانی و خلاقیتهای هنری نَفّری در المواقف و المخاطبات» کوشیده است تا ضمن تبیین مقدماتی دربارة احوال و آثار نفرّی، عمـده‌تـرین عناصراختصاصی منظومة عرفانی وی، یعنی مواقف «وقفه، سوا، معرفت، رؤیت و حجاب» را بیان کنـد. او با اشاره به نکاتی دربارة تجربة عرفانی و شروط و ملازمات آن و ارتباط مستقیم ایـن نـوع تجربـه بـا نظام زبان، درنهایت به این نتیجه میرسد کهِ اوج و حضیض تجربة عرفانی، رابطة مسـتقیمی بـا اوج و حضیض زبان وخلاقیت‌های هنری نفرّی یا هر عارف دیگر دارد و ازاین‌رو، «حال عـالی» در آینـة «قـال هنری و جمال‌شناسیک» نمودار می‌شود.
2 ـ متن اصلی
نفّری در متن کتاب مواقف و مخاطبات، سیر تجربههای عرفانی خود را در سه ساحت با ما در میان گذاشته است. اگر غایت شوق و مراد یک عارف، حضور در میدان ظهور و تجلّی دانسته شود، فرایند این مقصود نزد نفری از بستر زبان شروع می‌شود و با گذر از سه مرحله صورت می‌گیرد که دو ساحت آن در بستر زبانی اتفاق می‌افتد و یک ساحت آن «فرازبانی» است. پیش از بررسی ساحتهای یادشده، ذکر این نکته بایسته است که سفر سالک در جهان‌بینی نفری بسیار شبیه به سفر مسافر کمدی الهی دانته است. در این اثر، مسافر دو مرحلة نخست سفر (دوزخ و برزخ) را با راهنمایی دو عنصر عقل (ویرژیل) و عشق (بئاترس) پیش میبرد و سرانجام به سرمنزل مقصود (بهشت) میرسد.
2 ـ 1ـ مرحلة سخن
چنان‌که گذشت، عمدة تأکید نفّری و جملة توجّه پژوهشگران بر عنصر «سکوت» است؛ امّا این به معنی نادیده‌گرفتن مطلقِ سخنگفتن و گفت‌وگو از سوی این عارف نیست. در واقع، نخستین منزل در دستگاه معرفتی نفّری، جایگاه سخنگفتن و گفت‌وگو است. زبان و دیگر مفردات آن در دستگاه فکری نفرّی، خاصه در توقفگاه نخست، حضوری زنده و کنش‌مند دارند و در جای‌جای متن کتاب مواقف و مخاطبات مشاهده می‌شود که عارف، برساختهای مختلفی همچون «زبان عزت» (نفّری، 1397، ص. 3)، «زبان قرب» (نفّری، 1397، ص. 6)، «زبان یگانگی» (نفّری، 1397، ص. 18)، «زبان معرفت و زبان علم» (نفّری، 1397، ص. 20)، «زبان حرف» (نفّری، 1397، ص. 108) و... را از واژة زبان دارد. نخستین و بایسته‌ترین شرط در این منزلگاه که مبدأ سفر سالک است، ضرورت سخنگفتن است. در این وادی، حصول به مقام معرفت، تنها از مسیر «سخن» میسّر است. ازاین‌رو، نه‌تنها سکوت جایز نیست که پرهیز از «گفت‌وگو» موجبات مرگ «معرفت» را فراهم می‌آورد:
«و گفت: مقام معرفت، زبانِ یگانگی است اگر سخن گوید، ما سوایِ دگر هیچ‌اند و اگر سکوت کند، معرفت کشته آید» (نفّری، 1397، ص. 18).
در سطرهای بالا، به‌وضوح می‌توان وجوب و لزوم سخنگفتن را در بالاترین و والاترین مقام‌های طریقت مشاهده کرد. باید با خدا سخن گفت؛ ورنه، پیروزی دشمن حتمی است:
«و گفت: اگر مرا بر زبان نیاوردی، تو را بر دشمنت ظفر ندهم» (نفّری، 1397، ص. 115).
البته سخنگفتن آدابی دارد؛ نخست اینکه باید موافق دل و به‌اندازة ظرفیت هرکس با او سخن گفت:
«و گفت: اگر موافقِ دلِ کسی با وی سخن گفتی، پایدار مانَد و اگر با ترس و وعید گفتی برَمَد؛ پس با هرکس به‌اندازة توانش بگوی» (نفّری، 1397، ص. 61).
و یکی دیگر از آداب سخنگفتن، اذن و اجازه داشتن از جانب خداست. در این حالت، سخنگفتن نه‌تنها سلبی و بازدارنده نیست که امری واجب و لازم است و ازاین‌رو، سکوت موجب خشم پروردگار خواهد شد:
«و گفت: نشانة رُخصت من به تو در سخن گفتن، آن است که در سکوت، غضبِ مرا وابینی و در سخن، فروکش کردنش را» (نفّری، 1397، ص. 201).
نفّری در بخش‌هایی از مواقف، به‌صراحت از «وجوب سخنگفتن» حرف می‌زند و میزان بایستگی این التزام تا اندازه‌ای است که به‌سادگی نمی‌توان از کنار آن گذشت:
«و گفت: تا علم تو ثابت نگشته، سخن مگوی و آنگاه که علم بر جان تو نشست، سخنگفتن بر تو واجب گردد» (نفّری، 1397، ص. 20).
در این جایگاه، «نفّری زبان را نشانة تألیه انسان یعنی اتحاد انسـان با خدا می‌شناسد، انسان به زبان خدا سخن می گوید» (نویا، 1373، ص. 327). در سطر زیر نیز امکان دریافت زبان و شناخت خداوند منوط گشته است به سخنگفتن و پیایند آن، هم‌زبانی با او:
«و گفت: هیچ بنده، زبان مرا درنیابد، مگر که بدان سخن گوید و مرا نشناسد، مگر هم‌زبان شود» (نفری، 1397، ص. 6).
نفّری از زبان خداوند سخن می‌گوید و هرآنچه که خدا به او القا میکند، بر زبانش جاری می‌شود؛ پس سخنان نفری همه حرف‌های خداست:
«و گفت: نور من در چشمان تو بود و من، پشتیبان نور؛ زبانِ من بر زبان تو جاری» (نفّری، 1397، ص. 10).
اساساً یکی از معانی وقفه، همان تجربة عرفانی یا کشف‌وشهود است که مقامی باارزش نزد خداوند است و شرط لازم آن، نفی اغیار است و به چگونگی تجربة درونی او اشاره دارد که از سنخ گفت‌وشنود مستقیم با خداوند است (عباسی و یوسفثانی، 1400، ص. 270). گفت‌وگویی که اغیار لایق آن نیستند: «ای بنده! مکالمه تنها میان گوینده و شنونده سزد» (نفرّی، 1397، ص. 169)، غلبه با زبان قرب است: «... و گفت: بزرگواری، نیکی بر دهد و عزّت، قدرت امّا غلبه با زبان قُرب سخن گوید» (نفّری، 1397، ص. 6) و ازآنجاکه با زبان قلب تکلّم انجام می‌گیرد، ارزشمندترین نوع سخنگفتن است: «ای بنده! ارزش هر انسانی سخن قلب اوست» (نفّری، 1397، ص. 178). عدم رعایت این موازین، مساوی با قطع گفت‌وگو و خلق حجاب است:
«و گفت: مرا بر زبان آور؛ همچنان‌که در قلب تو آمده‌ام، ورنه از تو حجابی بسازم و به‌سبب خودت از تو پنهان شوم» (نفّری، 1397، ص. 115)
دیگر نکتة مهم این منزلگاه در یک جمله این است: «تخاطب، طلیعة تجلی است»؛ یعنی، یکی از پیش‌شرط‌های شهود، سخن گفتن است؛ حرف‌زدن خداوند با سالک:
«و گفت: تجلّی من بر تو با عبارت، مقدمة تجلّی من بر تو بدون عبارت است» (نفّری، 1397، ص. 85)
اهمیت این موضوع زمانی بیشتر می‌شود که بدانیم عرفا، حرف و صوت و سخن را مانع تجلّی‌شدن حق می‌دانند و معتقدند «آنجا که دیدار اسـت، گفتـار نیست و آنجا که گفتار است، دیدار نیست؛ در حال مشاهده نفـس‌زدن حـرام اسـت، سـخن گفتن چگونه باشد» (کلابادی، 1386، ص. 156) و نیز تلمسانی و دیگر نفرّی‌پژوهان هم بر این عقیده‌اند که در هنگامة شهود ذاتی باید مطلقاً سکوت کرد و بساط هرگونه «حرف»، «صوت»، «عبارت» و «سخن» را برچید (تلمسانی، 1997م.، ص. 165، 283؛ ابراهیمی دینانی و رضی، 1397، ص. 9؛ نویا، 1986م.، ص. 225). امّا درنگ و تأمل در متن نفّری نشان می‌دهد که یکی از مراتب رسیدن به شهود و تجلّی، سخنگفتن است و هر سالکی که حق با او زبان به گفتار بگشاید، نه‌تنها به میدان شهود میرسد که عالم معلومات قلب‌ها خواهد شد:
«ای بنده! من حق حقیقی‌ام که تمام اشیا به من قائم‌اند و با هرکه سخن‌گویم، به شهودش رسانم که قائم به من باشد و قلبش عیان را وابیند و با هرکس سخن گویم، عالِمش کنم که قائم به من باشد و قلبش معلوم را وابیند» (نفّری، 1397، ص. 188).
نفّری امّا به این هم بسنده نمی‌کند و اوج نگاه او به مقولة زبان را ـ که باز هم در برابر سنت عرفانی ما قرار می‌گیرد ـ در سطرهای زیر می‌توان مشاهده کرد که مقام و مرتبت زبان را فراتر از درک و دیده قرار می‌دهد:
«و گفت: هر سخنی که گفته شود و من آن را برگزینم و در قالب کلماتِ من درآید، به آن بنگر که زبان، نه در دیده آید و نه درک گردد و من نه در قوالب درآیم و نه وصف شوم» (نفّری، 1397، ص. 53).
2 ـ 2ـ مرحلة سکوت
منزلگاه دوم، موسم سکوت و تنزدن است و منزلگاه تجلی و شهود:
«و گفت: تا زمانی که حق در سکوت بر تو تجلّی نیابد، هرگز او را نشناسی.
و گفت: اگر در سکوت بر تو تجلّی یابد، آنگاه با معنای خویش بر تو تجلّی یافته و تو از شناخت او مکدّر نخواهی شد» (نفّری، 1397، ص. 63).
در سراسر متن نفری، دوگانة سکوت و سخن و «گفتن یا نگفتن اخبار غیبی» به دیگران تکرار می‌شود که البته در این میـان بیـشتر، اصـرار بـه کتمـان احـوال از اغیـار اسـت (تلمسانی، 1997م.، ص. 392). نفّری در این منزل با هم‌دستی با دیگر عرفای مسلمان (ر.ک: سلطانی و پورعظیمی، 1393، ص. 133 ـ 132)، سکوت را بر سخن ترجیح می‌دهد و به نقد زبان و حرف میپردازد. در این وادی، او حرف و عبارت را حجاب، دل‌بستن به ماسوی و شرک و کفر می‌داند:
«و گفت: گفتنی‌ها تو را به سخن وادارد و سخن، گفتار است و گفتار، حرف و حرف، دل‌بستن به ماسوی است و ناگفتنی‌ها در هر چیز، تجلّی مرا به تو می‌نمایاند و جایگاه وقوف را در هرچیز به تو می‌شناساند.
و گفت: عبارت، خروج است؛ پس اگر ناگفتنی‌ها را دیدی، ثابت میمانی.
و گفت: سخن، ذهن را بستة خود کند و بستگی به سخن، به ستایش می‌انجامد و سخن را محبوبِ تو می‌سازد.
و گفت: ستایش سخن و حُبِ آن در نظر اهل معرفت، کفر است.
و گفت: هرچه از من در قالب سخن با تو گفتند، هیچ شمار و هرچه از من در پیرهن عِلم، تو را دادند، فرو نِه» (نفری، 1397، ص. 56-57).
باری مشغول‌شدن ذهن به حرف (الفاظ)، باعث از دسـت رفتن معنا می‌شود؛ زیرا «امر گفتنی» وابســته به تفکر اسـت و تفکر نیز یکی از شـئون خلقی اسـت. بنابراین عقل، «گفتنی‌ها» را می‌پذیرد، اما «امر نـاگفتنی»، تنها ازآن‌جهت که قابلیت واردات حقانی را تبیین میکند، مقبول عقل واقع می‌شود. ازاین‌رو، عقل در حالت اول فاعل اســت؛ اما در حالت دوم منفصــل (= منفعل) اســـت و همین امر سبب اختلاف طایفة عارفان و ارباب معقولات و منقولات اســت (تلمســانی، 1997م.، ص. 307). با این توضیحات، حضور در محضر حق، بی‌حجاب حرف صورت می‌گیرد و اساساً حرف را بدین حریم راهی نیست:
«مرا در محضر خویش بداشت و بگفت حرف، حجاب است و حجاب، حرف و گفت: در عرش بمان! و من حریم را دیدم که سخن در آن راه ندارد...» (نفری، 1397، ص. 108)؛ «و گفت: عارف با تجلّی حق، مقام خود را از حرف خارج می‌سازد و در مقام تجلّی او قرار می‌گیرد که حروف، دیگر او را حجاب‌اند» (نفّری، 1397، ص. 109).
گذر ناکردن و آرام‌گرفتن در عالم عبارت، همتای خفتن است و ماندن در عالم بی‌خبری؛ و حتّی همتای مرگ! چراکه اصلاً نزیسته‌ای:
«و گفت: اگر به عبارت، آرام گرفتی، به خواب روی و اگر به خواب روی، مرده‌ای که در این صورت نه زیستهای و نه عبارتی تو را حاصل آمده» (نفّری، 1397، ص. 86).
لاجرم هرکس سخنگویی را از موقعیت گفتار که جایگاه شرک و وقفه است، به مرز سکوت که جایگاه توحید و وقف است، ببرد، فردی است مخلص و صدیق:
«ای بنده! هرکه سخن، او را متوقّف کند، مشرک است و هرکه سخنگو را به وقفه رساند، مخلص» (نفّری، 1397، ص. 177).
چنان‌که مشاهده شد، نفری میان توقف و وقفه تفاوت قائل است. توقف مقرّ سکون و خمودی است و بازماندن سالک از سلوک. وقفه امّا به تعبیر نیکلسون، والاترین درجة فنا در ذات الهی (آقاخانینژاد، 1389، ص. 258) و به‌زعم تلمسانی همان حضرات الهیه‌ای است که تجلی در آن حاصل می‌شوند (تلمسانی، 1997م.، ص. 321). به دیگر بیان، وقفه امری شـخصـی است که سـبب انگیزش قابلیت سـالک برای پذیرش تجلیات بیشتر می‌شود و پیوسته نقش طریقی و نه موضوعی دارد. تجربة وقفه با از دست دادن علم و حس و تدریجی‌بودن و خلوّ از عبارت و تعریف حاصل می‌شود (عباسی و یوسفثانی، 1400، ص. 287). پس شرط لازم برای درک مقام وقفه یا کسب تجربههای ناب عرفانی در راستای شهود و تجلّی، خروج از غیر، حجاب و عبارت است؛ نیز جداشدن اسم از حروف و حرکت‌ها:
«و گفت: اگر از حروف خارج شُدی، از نام‌ها بیرون شده‌ای و اگر از نام‌ها از بیرون روی از نامیدگان بیرون رفته‌ای و اگر از نامیدگان بیرون روی، از ظواهر فرارفته‌ای و اگر از ظواهر جدا شوی، دیگر از اشیا نیستی و چون بگویی، بشنوم و چون دعا کنی، اجابت گردانم» (نفّری، 1397، ص. 36).
یکی از نشانه‌های اهل وقوف، بی‌تعلقی نسبت به حرف و سخن است: «و گفت: آنان که به حرف بی‌تعلّق‌اند، اهل وقوف من‌اند» (نفّری، 1397، ص. 111). نفّری، اهل وقوف را اهل شهود می‌نامد و بارزترین خصوصیت این افراد را گذر از حرف و رد و طردِ سخن:
«و گفت: حرف را به محضر حق راه نیست و اهل شهود از حرف می‌گذرند و آن را به چیزی نمی‌شمرند و گفت: اهل وقوف، حرف را رد می‌کنند و از این ره، خیالات و تعلقات را هم... و گفت: آنان که به حرف بی‌تعلّق‌اند، اهل وقوف من‌اند» (همان‌جا)
پس طبیعی است که عارف، اهل وقوف را در برابر اهل حروف قرار می‌دهد:
«و گفت: اهل حروف قادر به کشف و شهود نیستند و به ماسوی مشغول‌اند و گفت: حرف دام ابلیس است» (نفّری، 1397، ص. 110)
امّا سوای اینکه عبارت و حرف، دل‌بستن به ماسوی است (نفّری، 1397، ص. 56)، در متن نفّری بر ناتوانی و زبونی زبان و سخن در تبیین و تشریح خودش و خدا بسیار تأکید شده است: «و گفت: سخن از تشریح خویش ناتوان است، چه رسد به توصیف من! (نفّری، 1397، ص. 57)؛ به تعبیر خود نفّری، زبان در وقفه و در زمان گفت‌وگوی با خداوند، الکن و گنگ است و بر چنین کیفیتی باید گریست:
«و چون با تو سخن گفتم، دیگر با توست که بر من بگریی یا بر زبان الکن خویش؛ خود بر هرکدام که خواهی گریه کن!» (نفّری، 1397، ص. 106).
حرف و زبان در برقراری ارتباط با خداوند نه‌تنها الکن، نارسا و ناتوان است که توانایی دیدار حق را نیز ندارد:
«و گفت: حرف، مرا نشناسد و آنچه از حرف است نیز و آنچه میان حرف است هم و گفت حرف را با زبانِ حرف خطاب کردم. نه زبان، مرا دید و نه حرف» (نفّری، 1397، ص. 108).
و ازاین‌رو، زبان پا به گریز می‌نهد؛ پس بهتر آن است که از سخنگفتن روی گرداند و خموشی گزیند:
«... و گفت: تو را آن به که با من خموشی گزینی و تنها به گاه ضرورت سخن گویی. و گفت: تأثیر نگاه من در همه‌چیز موجود است و اگر آن را بر زبان بگذارم، زبانت بگریزد!» (نفّری، 1397، ص. 8).
به همین‌‌دلیل است که در بخش‌هایی از متن، موضوع «سکوت» و «پرهیز از سخنگفتن» در قالب هشدارهایی رسا در متن تکرار می‌شود. در این حالت، شهود با سکوت در ارتباط است و سخن با حجاب:
«و گفت: ازجمله علوم شهود آن است که سکوت همه‌چیز را درک کنی و ازجمله علوم حجاب آن است که سخن همه‌چیز را بشنوی» (نفّری، 1397، ص. 86).
و مدام هشدار داده می‌شود که این عرصه جای سخن نیست:
«ای بنده! آنگاه که مرا رؤیت نمودی، به ارکان وابسته مباش و آنگاه که مرا شنیدی، دگر گوش به سخن مده» (نفّری، 1397، ص. 157).
و
«ای بنده! مباد آن‌وقت که نظر من به قلب توست و نور من بر چهرة توست و نام من از دل بر زبانت جاری است، به حرف آیی. ای بنده! حتّی اگر با نیروی آتش به حرف آیی، آتش حرف، هر دُوانِ شما را بسوزاند... مقام تو نزد من ورای حرف و کلیدهای حروف است» (نفّری، 1397، ص. 190، 191).
چراکه شهود و تجلّی و دیدار در ورای کلام و عبارت و سخن است:
«ای بنده! ... و من این سخن به کلیت موجود ملحق سازم و تو مرا ورای سخن بینی و سخن در میانه نَه؛ و کلیت را ورای موجود نبینی. پس همه‌چیز برای تو آفریده شده است و من تنها در تو می‌نگرم، نه در غیر» (نفّری، 1397، ص. 141).
این پرهیز و ممنوعیت در حرف و سخن، تنها شامل بخش گفتار و امکان بیرونی بروز و ظهور زبان (قوة تکلّم) نمی‌شود، بلکه او در کنار گفتار، نوشتار را هم تحریم میکند:
«و گفت: ننویس و جهد نکن و ندان و نخوان!
و گفت: ذات نوشتن، حق و باطل را نویسد و مطالعه، گرفتن و رهاکردن داند.
و گفت: آنکه از حق و باطل نویسد و گرفتن و رهاکردن داند، از من نیست.
و گفت: هر نویسنده نوشته‌اش را می‌خواند و هر خواننده، خواندة خویش می‌داند!» (نفّری، 1397، ص. 57).
نفری همچنین در کنار ممنوعیت گفتار و نوشتار، تأویل و تفسیر را حجابی بزرگ و از آن بدتر، مستحق عذاب می‌داند:
«و گفت: هرگاه به فکر تأویل و تفسیر افتادی، حجاب من سراغ تو آمده است؛ حجابی که بدان درنمی‌نگرم و عذاب من تو را دریافته است؛ عذابی که از آن نمی‌گذرم» (نفّری، 1397، ص. 82).
چراکه فرد تأویل‌‌کننده از او (حق) نیست: «ای بنده! اگر تو را فقیه کردم و تو در کار من تأویل کردی، نه تو از منی و نه من از تو» (نفّری، 1397، ص. 152).
امّا پیش از پایان این مرحله، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که تأمّل در مفردات زبانی و واژه‌ها و ترکیب‌هایی که با زبان ارتباط دارند، نشان می‌دهد که آنچه بیشتر نمود دارد، دعوت به شنیدن، گوش‌داشتن، گوش‌سپردن و... است که باز بهنوعی معادل سکوت و در برابر سخن گفتن است:
«و گفت: ... مرا گوش‌دار و چون تو را نامیدم، نامیده مشو...» (نفّری، 1397، ص. 67).
و
«و گفت: هرگز مرا نشنیدند و اگر می‌شنیدند، نمی‌گفتند: لا!» (نفّری، 1397، ص. 72).
و
«و گفت: نام مرا، داستان نام مرا، علم نام مرا، داستان آن‌کس را که نام مرا داند و داستان دیدنِ آن‌کس را که نام مرا داند با هیچ‌کس بازمگوی و حتّی اگر کسی از نامِ من با تو سخن گفت، گوش سپار، امّا خود هیچ مگوی» (نفّری، 1397، ص. 97-98).
و
«و گفت: با دوستان من بگوی، پیش از آفرینش کالبد گلی‌تان با شما سخن گفته‌ام و شنیده‌اید؛ با شما گفتم اینک یکی «وجود»! بنگرید» (نفّری، 1397، ص. 99).
و
«ای بنده! اگر مرا ندیدی، به علم خویش نسبت به من گوش فراده و آن کن که گوید؛ چراکه علم تو دلیل توست...» (همان، ص. 140).
و
«ای بنده! به سخن تمام اشیا گوش فراده که به قیمومیتم که در آن قائم‌اند، گویند: «باش!» واِلّا تو را حجاب روا نباشد» (نفّری، 1397، ص. 149).
و
«ای بنده! با هرکه سخن گویم، از من شنود، ورنه شنیدنی دگر به کار نیست و هرکه از مسخن‌گویملبیک گوید، ورنه لبیکی دگر نباشد» (نفّری، 1397، ص. 153).
و...
کوتاه‌سخن اینکه، در این مرحله، غروب و غیبتِ عبارت، سرآغاز شناخت، حصول معانی و حضور در پیشگاه خداوند است:
«و گفت: شناخت، در غیبت عبارات، آغاز حصولِ معانی است» (نفّری، 1397، ص. 85).
و
«و گفت: حضور، حرف را بسوزاند و در حرف هم جهل است و هم علم...» (نفّری، 1397، ص. 111).
در این حالت است که جملگی زبان‌ها پدیدار و وجودمند می‌شوند:
«ای بنده! مجمع زبان‌ها در غیبت است» ( نفّری، 1397، ص. 170).
2 ـ 3ـ مرحلة فراسخن ـ فراسکوت (تجلّی)
سالک پس از گذر از توقفگاه‌های زبانیِ پیشین، به مرحلة تجلّی میرسد؛ اقلیمی در ماورای ساحتهای مادی و زبانی بشری؛ در آن‌سوی سخن و حتّی در آن‌سوی سکوت و تأمل؛ بالاتر از همه و هیچ؛ نقطه‌ای در ورای خلأ! فراتر از نظرات اندیشمندان پیشین (مولانا و...) و پسین (هایدگر) در باب سکوت! جایی در آن‌سوی ناکجا؛ وراتر از چشم و گوش و زبان:
«... و گفت: معنای تو بی‌چشم دیده می‌شود و بی‌گوش شنیده» (نفّری، 1397، ص. 110)
گذر از توقفگاه‌های پیشین، یعنی سخنگفتن و سکوت‌کردن، بهانه‌‌ای است برای رسیدن به وادی تجلّی؛ جایی که حتّی شناخت و دریافت نیز رنگ می‌بازد:
«و گفت: با دل عارفان بگوی او را گوش فرادهید، امّا نه برای اینکه بشناسیدش و سکوت کنید، امّا نه برای اینکه دریابیدش؛ چراکه او به همان شکل که شما نزد او می‌روید، بر شما تجلّی می‌یابد» (نفّری، 1397، ص. 92).
و حتّی «علم» نیز دیگر در این مرحله مذموم نیست:
«... و گفت: اگر مرا دیدی درحالی‌که از اهل من و اهل نامِ من بودی و با تو سخن گفتم، آن علم است و اگر بر تو تجلّی یافتم، آن نیز علم است...» (نفّری، 1397، ص. 100-101).
براساس متن، سالک پس از گذر از مراحل اول و دوم، به مرز و ساحتِ بی‌تفاوتی در سکوت و سخن میرسد. تلمسانی با تقسیم شهود به‌کلی و جزیی، وقفه را شهود کلی می‌داند؛ یعنی، شهودی همراه با محوِ تمام رسوم و فنای «شاهد» در «مشهود» که نهایت آن، رسیدن به مراد حق تعالی است و نه مراد هیچ غیری (تلمسانی، 1997م.، ص. 119، 231). در این توقفگاه هم سخن حجاب است و هم سکوت و خموشی:
«و گفت: سخن، حجاب است و خموشی حجاب و برداشتنِ حجاب، خطر و رفعِ خطر، سلامتی؛ اندوه که علم این امر موجود است و حقیقتِ آن موجود نیست» (نفّری، 1397، ص. 39).
حتی در مقام رؤیت نیز تفاوتی میان سخن و سکوت وجود ندارد:
«ای بنده! آنکه مرا رؤیت کند، او را سخن و سکوت، هر دو روا باشد.
ای بنده! قائم به من باش تا علم و جهل را دو حد بینی و در آن سکوت و سخن را دو حد بینی و هر حدی به‌دلیلِ حدبودن، از من محجوب است و خواهی دید که ظاهر حجاب علم است و باطن آن جهل...» (نفّری، 1397، ص. 151).
چراکه:
1 ـ یاد مخلصانة خداوند در آن‌سوی حرف و سکوت است، نه در این‌سوی آن:
«و گفت: افکار پوشیده در حرف است و خیالات در فکر و یاد مخلصانة من ورای حروف و اندیشه‌هاست و نام من ورای یادهاست» (نفّری، 1397، ص. 86).
و
«ای بنده! من از حرف، نزدیک‌ترم، گرچه سخن گوید و از حرف دورترم گرچه سکوت کند» (نفّری، 1397، ص. 154).
2 ـ عامل و فاعل سخن و سکوت خود خداست:
«ای بنده!... در هرآنچه از تو خواستم، ثابت‌قدم بمان که اگر سخنگویی با دلالت من باشد و اگر سکوت کنی، دلیلت همه من باشم» (نفّری، 1397، ص. 137).
فرایند گذر از سکوت به وادی «فراسخن ـ فراسکوت» را در بندهای زیر می‌توان مشاهده کرد:
«و گفت: جایگاه وقوف، جداشدن اسم از حروف و حرکت‌هاست و گفت: اگر از حروف خارج شُدی، از نام‌ها بیرون شده‌ای و اگر از نام‌ها از بیرون روی از نامیدگان بیرون رفته‌ای و اگر از نامیدگان بیرون روی، از ظواهر فرارفته‌ای و اگر از ظواهر جدا شوی، دیگر از اشیا نیستی و چون بگویی، بشنوم و چون دعا کنی، اجابت گردانم» ( نفّری، 1397، ص. 36).
نام دیگر این وادی، منزل «معرفت» است که ورای مقام فناء فی‌الله است. درحالی‌که شاهدان در مقام فناء فی‌الله مانده‌اند:
«و گفت: چون بر جمع تجلّی یافتم، شاهدان در مقام فناء فی‌الله بماندند و چشم فروپوشیدند و زبانشان بسته شد و ایشان را هیچ‌گونه هراس نرسید» (نفّری، 1397، ص. 79).
نفّری از مقام «الله» میگذرد و به مقام «معرفت» پا میگذارد:
«و گفت: ... چون بر من وارد شدی بمان و خروج مکن مگر به اذن و تجلّی من؛ زیرا تا زمانی که با تو سخن نگفته‌ام و بر تو تجلّی نیافته‌ام، در مقام «الله» هستی و چون بر تو تجلّی یافتم، در مقام «معرفت» خواهی بود» (نفّری، 1397، ص. 107).
به تعبیر خود نفری می‌توان این جایگاه را مقام «سکوت کل» هم نامید:
«و گفت: ازجمله علومِ سکوتِ کل آن است که به عدمِ کل گواهی دهی و ازجمله علوم سخن آن است که به هستی آن گواه شوی» (نفّری، 1397، ص. 86).
که در آن سکوت و سخن دیگر معنایی ندارد:
«ای بنده! در رؤیت نه سکوتی است، نه سخنی که سکوت بر اندیشه استوار است و سخن بر نیّت، امّا در رؤیت من نه اندیشه‌ای است و نه نیّتی» (نفّری، 1397، ص. 170).
و
«و گفت: اگر بدون عبارت بر تو تجلّی یافتم، سنگ و خاک با تو سخن خواهد گفت (نفّری، 1397، ص.85).
نکتة بایستة ذکر در این منزل آن است که تصاویر کیفیتی سورئال می‌یابند. سبب این موضوع آن است که تجلّی حق و شهود او امر و تجربه‌ای منحصر و فردی است و هر عارف بنا به اقتضای تجربه و قدرت بیانش می‌کوشد تا آن احوال را بیان کند. خود تجلّی از عالی‌ترین احوال عرفانی و تا اندازه‌ای مهم است که معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت، همه موقوف به نزول آن (تجلیات ربانی) است (هجویری، 1373، ص. 490). سهروردی آن را برطرف شدن حجابهای بشری می‌داند (سهروردی، 1386، ص. 249). عزالدین محمود کاشانی در مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة می‌نویسد: «مراد از تجلّی، انکشاف شمس حقیقت حق است، تعالی و تقدّس، از غیوم (ابرهای) صفات بشری به غیبت آن و مراد از استتار احتجاب نور حقیقـت بـه ظهـور صـفات بـشری و تـراکم ظلمات آن» (کاشانی، 1394، ص. 129)(1). در همین راستا، تجربة نفری از تجلّی در مرحلة «فراسخن ـ فراسکوت» نیز مختص و منحصر به خودش است:
«آنگاه پیرهنم پایین کشیده شد و من خود بر جای و چون پیرهن برفت، دوباره پرسیدم: «کیستم من؟» آنگاه خورشید و ماه سیاه شدند و ستارگان فروریختند و نورها همه ظلمت شد و تاریکی بر همه‌چیز خیمه افکند. غیر او و چشم نمی‌دید و گوش نمی‌شنید و ادراک من خاموشی گرفت و این‌چنین مانده بودم که اشیا جمله فریاد برآوردند: الله‌اکبر!» (نفری، 1397، ص. 69)
امّا ماحصل این سلوک و گذر سالک از منازل سخن و سلوک و ورودش به پهنة تجلّی، کتابی است که عارف به مخاطب خود عرضه می‌دارد:
«و گفت: با ایشان بگویی که: بهسوی شما بازگشتم و او، پیش از آنکه سخنان پیشین مرا به یاد آرد، مرا در حضرتِ خود بداشت؛ زیرا در موقف توحید بودم من و او، مرا در توحید یافت و آنجا، نه بقایی بود و نه فنایی و او «توحید» در گوش من همی خواند و من طریق شنیدن نمی‌دانستم، پس مرا به حال نخستینم بازگرداند و در این بازگشت، یکی کتاب یافتم که اکنون بر شما می‌خوانم» (نفّری، 1397، ص. 75)
نتیجه‌گیری
نفّری در کتاب مواقف و مخاطبات، تجارب زیستة عرفانی خود را در قالب رابطة من و تویی بنده و خدا به نمایش گذاشته است. برای نفّری مانند هر عارف و سالک عالم عرفان، نقطة غایی و مقصد نهایی، رسیدن به مرتبتی است که تجلّی حق را به تماشا بنشیند. مسلک‌های مختلف عرفانی سلسله‌مراتبی را برای وصول به چنین جایگاهی برمی‌شمارند؛ در این میان، نفّری مراتب سیروسلوک خود را در سه مرحله و سه ساحت با ما در میان میگذارد. امکان‌ها و نمودهای زبانی در قالب گفتار و سکوت، ساحتهای اول و دوم تجربههای عارفانة وی را رقم می‌زنند. نکتة تأمل‌برانگیز به‌ویژه در مرحلة سکوت زبانی، خصلت آشکارکنندگی آن است. آشکارگی حقیقتی که از سوی حق ماهیت کلامی و سخن‌ورانه دارد و درصورت حفظ سکوت هرمنوتیکی به گوش جان عارف میرسد و برای او نمایان می‌شود. سکوتی که در کتاب مواقف و مخاطبات در بافتی گفت‌وگویی رخ می‌دهد و با حفظ خاموشی از سوی نفری، خداوند لب به سخن می‌گشاید. بنابراین، نفری در مقام یک عارفِ سالک، رابطة من و تویی خود را در گام‌های نخست با تجربههای زبانی می‌پیماید و در پسِ این تجربه‌ها در ساحت زبانی است که نفری به ساحت فرازبانی صعود میکند و مقام تجلّی را به رؤیت درمی‌یابد. سیر سه مرحله‌ای نفّری تا وصال حق، مسافر کمدی الهی دانته را فرایاد می‌آورد که دو مرحلة نخست را با راهنمایی عقل (ویرژیل) و مرحلة نهایی را با راهنمایی عشق (بئاتریس) به پایان می‌رساند و سرانجام به سرمنزل مقصود میرسد. نکتة مهم ـ فارغ از تفاسیری که بر متون عرفانی حاکم است ـ توجه به متنیت متن و به‌ویژه کم‌اهمیت تلقی‌نکردن تجربههای عرفانی در ساحت زبانی است؛ امری که پژوهش حاضر براساس آن، تأملات عرفانی نفّری را مورد ارزیابی قرار داده است.
پینوشت
1ـ موضوع تجلّی در سنت عرفانی ما، بحثی مبسوط و مهم است. رازی ضمن اینکه تجلّی را «ظهور ذات و صفات الوهیت» (رازی، 1371، ص. 316) بیان میکند، تجلی را به‌مثابه فرایندی می‌داند که نخست در طینت آدم تعبیه شده و درنهایت، در ولایت پیامبر به اوج میرسد. او با ذکر این حدیث پیامبر: «انَّ االله خلقَ آدم فتجلّی فیه»، پیشینة تجلّی را تا زمان خلقت انسان پیش میبرد و در ادامه می‌گوید: «اگرچه تخم تجلّی ابتدا در طینت آدم تعبیه افتاد، اما در ولایت موسی سـبزه پدیـد آورد و در ولایت محمدی ثمره به کمال رسید» (رازی، 1371، ص. 328). تجلّی نزد هجویری «تأثیر انوار حق باشد به حکم اقبال بر دل مقبلان که بدان شایستة آن شوند که به دل مر حق را ببینند» (هجویری، 1373، ص. 504) و در نظرگاه کلابادی «از میان رفتن حجاب بشریت است، نـه آن کـه ذات حضرت حق تعالی متلّون گردد» (کلابادی، 1386، ص. 409). درمجموع، تجلّی در عرفان دورة اول (عرفان عملی) به معنای جلوه‌کردن خدا بر دل صوفی و به‌گونه‌ای شهود انوار الهی است و در مراحل سلوک نقش برجسته‌ای دارد؛ چنان‌که در تذکرةالاولیاء از زبان سهل بن عبداالله تستری نقل شده است که انواع تجلی در عرفان دورة اول «بر سه حالت است: تجلی ذات و آن مکاشفه اسـت و تجلـی صـفات و آن موضع نور است و تجلّی حکم ذات و آن آخرت است و ما فیها» (عطار، 1387، ص. 276) که هرکدام در سلوک عرفانی برای صوفی نتایجی حاصل میکند. تجلی افعالی، خاص مبتدیان سلوک است. با تجلی افعالی، عارف برای خود فعلی در نظر نمی‌گیرد و بهنوعی مسلوب الاختیار می‌شود و در مرتبة رضا و تسلیم قرار می‌گیرد. در مرتبة بالاتر از تجلی افعالی، تجلی صفاتی است. با این تجلی، خداوند در کسوت یکی از صفات خود بر عارف متجلی می‌شود و با آن، عارف از ظلمات صفات خلق و خود منقطع می‌شود. تجلی ذات برترین مرتبة تجلی و خاص منتهیان سلوک است که درنتیجة آن صوفی هیچ وجودی برای خود در نظر نمی‌گیرد و مستغرق وجود حق می‌شود. ظهور انوار تجلی در بروز احوال عرفانی نقش ویژه‌ای دارد. نخستین تجلی برای سالک، تجلی افعالی است که باعث حصول حال رضا می‌شود. احوال خوف و قبض و هیبت، نتیجة تجلی صفات جلالی است که به‌ترتیب برای مبتدیان و متوسطان و منتهیان سلوک حاصل می‌شود؛ به همین ترتیب احوال رجا، بسط و انس، حاصل تجلی صفات جمالی است. سالک در سیر الی‌الله به مجاهده میپردازد تا به مرتبة مشاهده برسد. مشاهده که دیدار خداوند ازطریق دل است، از عالی‌ترین احوال عرفانی است که سالک با آن به یقین میرسد. تجلی ذات باعث بروز مقام مشاهده برای سالک می‌شود. افزون‌بر اینکه مشاهده، نوع عالی حال در عرفان محسوب می‌شود، برترین نوع شهود نیز هست (نوریان و باقرزاده، 1396، ص. 250-251).
اما مفهوم تجلی در عرفان اسلامی در بُعدی دیگر، در اندیشة ابنعربی و پیروان او (عرفان نظری) در تبیین نظام هستی به کار می‌رود و با اندیشة وحدت وجود و بیان مراتب و حضرات وجود در ارتباط است. به تعبیری، «تجلی نقطة محوری اندیشة ابنعربی است. همة تفکر او دربارة ساختار وجودی جهان در حول این محور در گردش است» (ایزوتسو، 1379، ص. 167). در این‌گونه از عرفان، تجلّی مترادف خلق و آفرینش به کار می‌رود و بُعد هستیشناسی دارد و این مسئله با تعابیری همچون فیض اقدس و فیض مقدس تبیین می‌شود. در این نگره، «تجلّی» عبارت است از خلقت جهان (سجادی، 1386، ص. 223) و «هر دو عالم، انعکاسی از خـال زیبـای حقیقت مطلق هستند. جمال او بی‌حد و مرز و بی‌نهایـت اسـت، سـخن‌گفـتن از آن در تـوان مخلوق و متجلی له نیست، چون در هر موجودی به‌حسب مرتبه و استعداد و قـابلیتش تجلّـی کردهاست» (حیدری، 1384، ص. 138). هدف از آفرینش و خلق جهان «تجلّی» بوده است و خداوند، انسان را آینة تمامنمای خود قرار داد تـا وجـودش را در او بـه نظاره نشیند. انسان کامل و عارف راستین پس از طی مراحل سلوک و گذر از عقبـه‌هـای پـرپیچ‌وخـم عرفان به مرتبه‌ای از کمال حقیقی دست می‌یابد و شایستگی‌های لازم را کسب میکند، تاجایی‌که دل او مستعـد مشـاهدة انـوار الهـی می‌شود و حـق تعالــی بـی‌واسطــه بـر دیـدة دل او جلوه‌گری میکند (حیدری و زینلی، 1389، ص. 144). با این توضیحات، مفهوم تجلی دو بُعد اساسی دارد: بُعدی در معنای فیض و وجودبخشی برای تبیین نظام هستی از دیدگاه وحدت وجود که در عرفان ابنعربی و پیروان او مطرح است و بعدی در معنای جلوه‌کردن حق بر دل سالک که به گونه‌های مختلف در سیر باطنی صوفی بهسوی حق نقش برجسته‌ای دارد. این بعد از تجلی و انواع آن در مسیر سلوک برای سالک نتایجی حاصل میکند؛ ازجمله، موجب بروز احوال عرفانی می‌شود؛ همچنین در رسیدن سالک به منزل فنا و توحید نقش مهمی دارد که نهایت سیر إلی‌الله محسوب می‌شوند (نوریان و باقرزاده، 1396، ص. 233).
)