نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و دبیات فارسی، دانشگاه فرهنگیان، شهرکرد، ایران
2 کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی، دبیر آموزش و پرورش همدان، نهاوند، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
Some believe that Mulavi's influence on Attar is so great that they consider Masnavi to be completely influenced by Attar's works in terms of form, format, and anecdotes. For this reason, this study seeks to introduce the attraction and rapture and show the common features of these two mystics in this regard. In the mystics' thought, attraction is a special gift given to man by God. Although in mystical thought, mystics invite people to a continuous effort to reach spiritual perfection, in their views, effort without grace (providence) is fruitless. Many eminent and influential Sufis have given originality and importance to the effort and struggle of the seeker and considered rapture and grace as secondary. Some other great mystics such as Molana and Attar consider attraction as the principle and believe that if there is no attraction, the seeker's effort will not lead anywhere. The obtained results indicate that Mulavi and Attar have a greater desire for rapture in order to complete the mystic's religion and sharia and to reach God. They have many features in common in this respect. And in their view, the seeker's efforts are necessary only to the extent that they let the light of rapture shine on the seeker and the seeker reaches the goal.
Introduction
It could be argued that the most attractive, readable, and influential part of Persian literature is associated with the topics of religious studies, love, mysticism, Sufism, mystics, Sufis, and their words of wisdom and beautiful literary anecdotes. This is due to the compatibility and harmony of those contents with the human soul, which is far away from its origin. In this regard, the sciences related to religion and mysticism have been considered the apex of sciences. Mysticism is the only science that has no purpose and goal other than connecting man to God. Just as every science has a set of major and basic terms and concepts, and clarifying them makes the understanding and comprehension of that science much easier for the reader and listener, evolution and expansion of that science makes the reader closer and more interested in its purpose and goal. Mysticism as science also has its own concepts and interpretations. This study examines attraction and rapture in the poetry of Mulavi and Attar as leading poets in mystical poetry and further investigates the mystical thought of Attar and Mulavi in relation to the concept of attraction and rapture. It then compares the views of these two prominent poets and mystics because both poets believe that in order to connect with God, the essence and basis of attraction and rapture on the part of God (Hazrat Haq) is necessary and essential so that the seeker can reach the final destination with effort and struggle.
Review of the Literature
Mystics believe that attaining the truth and spiritual perfection is possible in two ways:
1) The honest individual effort that leads the seeker to the court of truth:
One of the ambiguous points of the discussion of attraction and rapture, which this study seeks to explain, is the necessity of attraction in certain subjects such as knowledge, monotheism, and mystical conditions. The other issue is the examination of the assumption of the abrogation of the duty of the seeker based on the teachings of Mulavi and Attar, with the explanation that whether the position of attraction and rapture means the destruction of effort. Or is the position of attraction the result and product of hard work? It seems that one of the serious ambiguities in this regard is its proof or negation in the thought of Attar and especially Mulavi.
2) It is God's attraction and providence (grace) that makes the servant get close to God without effort or after a little effort and seeking:
In this regard, in one verse of Mulavi, it is said that: If the pull (inspiration) of God comes (to thee) /the running water will bubble up from the earth without thy well having been dug (sic.).
It should be noted that the light of divine attraction and rapture has various levels and degrees, the radiation of which depends on the seeker: First, it depends on the wisdom, expediency, and providence of the Almighty, and secondly, on the talent, capacity, ability, and readiness of the seeker to receive the light of attraction. That is, sometimes a little attraction and inspiration pulls the servant forward, sometimes it puts him on the path, and sometimes it may lead someone to his destination. As it can be understood from all the sayings of the mystics about attraction, attraction in mystical terms is a divine gift that is given to the people of perfection by meeting certain conditions. In mystical texts, attraction is often mentioned in contrast to spiritual conduct (seluk), in such a way that in a common classification by Seyedan (2016), “people of perfection are divided into four groups: seekers (salekan) (non-fascinated seekers), the fascinated (the non-seeker fascinated), fascinated seekers, and those who are fascinated by seeker” (p. 32).
Methodology
This study adopts a library-based and comparative analytical research method and seeks to answer the following three research questions: 1) What are the places of attraction and rapture and their reflection in the works and thoughts of Mulavi and Attar? 2) What is the meaning of attraction and rapture in mystical spiritual conduct? 3) Is there a difference between attraction and rapture from Mulavi and Attar's points of view?
Results
Attraction and rapture are important and fundamental principles and strong pillars of the magnificent building of Mysticism and Sufism. Attraction is used with expressions such as ‘providence’, ‘grace’, ‘rapture’, ‘look’, ‘success’, and ‘kindness’ is a light that shines on the heart of a servant from God. It is considered God's special attention and grace to a servant, which makes him get closer to God without suffering and struggle or after a little effort. This attraction depends on God's expediency, wisdom, and providence and does not include every seeker. Perhaps those who endure many years of struggle and hardship until the end of their lives never succeed in receiving the light of attraction, and their efforts do not yield results and do not lead to success. On the other hand, there are those who, without fierce and long struggles, receive God's grace, and the light of divine attraction shines on them. That is, they travel a hundred years overnight. The seeker is obliged to strive and struggle and should not give up striving and struggling for the illusion of receiving and reaching the light of attraction, or even be seduced by his worship and efforts because grace and attraction come from God and no one can predict it. Therefore, the role of man is to do God's commandments.
According to most mystics, as long as man is alive and breathing in this world, he should not reduce the level of his duties and obedience, even after attaining divine attraction. Nevertheless, according to a number of mystics, who are not few, after a servant has received God's grace and attraction, he no longer needs to strive and worship, and he is not obliged to do anything because all those actions and efforts taken to reach this level have been like tools that are not needed and not useful after achieving the goal.
Among the great Iranian mystics and thoughtful poets, Mulavi and Attar more than others have discussed attraction and effort and how they are. Mulavi, who considers himself a student of Attar and mentions his greatness and magnitude everywhere, has differences from his master regarding this issue. While Mulavi calls the seeker to strive and struggle and tells him that his effort is the Dawn of Victory, he considers rapture to be prior to struggle and effort. It indicates that Maulvi is more inclined towards attraction and rapture, and in his opinion, the seeker's effort is useful as long as the light of attraction shines on him and the bird of rapture casts a shadow over his head.
کلیدواژهها [English]
ـ مقدمه
بهجرأت میتوان گفت جذابترین، خواندنیترین و تأثیرگذارترین بخش ادبیات فارسی آن است که به موضوعات دینپژوهی، عشق، عرفان، تصوف، عارفان، صوفیان و سخنان حکمتآمیز و حکایتهای زیبای ادبی ایشان مربوط میشود. این امر بهدلیل سازگاری و هماهنگی آن مطالب با روح انسان است که از مبدأ و منشأ خود دور افتاده است؛ نیز بهسبب اهمیّت موضوع اصلی آنهاست که پرداختن به ذات مقدس حضرت خداوندی است؛ زیرا ارزش علوم به ارزش موضوعاتشان است؛ همۀ امور قابلیّتشان را از خدا گرفتهاند و او هم شریفترین است؛ بنابراین علوم مرتبط با دین و عرفان را اشرف علوم نامیدهاند. عرفانْ تنها علمی است که هیچ مقصود و غایتی بهجز وصال انسان به خداوند ندارد. هر علمی یک دسته اصطلاحات و مفاهیم عمده و اساسی دارد؛ روشنشدن آنها فهم و درک آن علم را برای خواننده و شنونده بهمراتب آسانتر میکند؛ همچنین آگاهی نسبتبه سیر شکلگیری و تکامل و گسترش آن علم، خواننده را به هدف و غایت آن نزدیکتر و راغبتر میکند. عرفان هم علمی با مفاهیم و تعابیری است. بحث این پژوهش به بررسی جذبه و کشش در شعر مولوی و عطار، دو شاعر سرآمد در شعر عرفانی میپردازد. در ادامه به بررسی و مطالعة اندیشة عرفانی عطار و مولوی در رابطه با مفهوم جذبه و کشش و مقایسة دیدگاه این دو شاعر و عارف برجستة اشاره میشود؛ زیرا هر دو شاعر معتقدند برای وصال معبود، اصل و اساس جذبه و کشش از حضرت حق لازم و ضروری است تا سالک پس از آن بتواند با مجاهده و کوشش به سرمنزل غایی دست یابد.
عارفان معتقدند وصول به حقیقت و کمال نفسانی از دو طریق ممکن است: 1) کوشش صادقانة فردی که موجب راهیابی سالک به بارگاه حق میشود.
از نکات مبهم بحث کشش و جذبه که این تحقیق درپی توضیح آنهاست، یکی لزوم کشش در موضوعات خاصی مانند معرفت، توحید و احوال عرفانی است؛ نیز بررسی فرض اسقاط تکلیف سالک یا اسقاطنشدن آن بر مبنای تعالیم مولوی و عطار است؛ البته با این توضیح که «آیا مقام کشش و جذبه ویرانی جهد و کوشش است تا "بر دِهِ ویران خراج و عُشر" نباشد؟ یا آنکه مقام جذبه نتیجه و محصول جدّ و جهد است؟» به نظر میرسد یکی از ابهامات جدی در این زمینه بررسی این مبحث و اثبات یا نفی آن در اندیشۀ عطار و بهویژه مولوی خواهد بود.
2) جذبه و عنایت الهی باعث میشود بنده بدون زحمت یا بعد از اندک کوشش و طلبی به قرب الهی دست یابد و یا در مسیر طلب بیفتد:
|
گر رسد جذبۀ خدا آب مَعین |
|
چاه ناکنده آب جوشد از زمین |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 5: 2045) |
باید دانست نور جذبه و کشش الهی دارای مراتب و درجاتی است که تابش آن به سالک بستگی دارد؛ ابتدا به حکمت و مصلحت و مشیّت باری تعالی و دوم به استعداد و ظرفیّت و توان و آمادگی سالک برای دریافت نور جذبه وابسته است؛ یعنی گاهی جذبه و کشش اندکی بنده را به جلو میکشاند؛ گاهی در مسیر میاندازد و گاهی ممکن است کسی را به مقصد برساند. «چنانکه از مجموع سخنان عرفا درباب جذبه برداشت میشود، جذبه در اصطلاح عرفانی موهبتی الهی است که با حصول شرایطی نصیب اهل کمال میشـود. در متـون عرفـانی غالباً از جذبه در مقابل سلوک یاد میشود، بهگونهای که در یک تقسیمبندی رایج، اهـل کمال به چهار دسـته تقـسیم مـیشـوند: سـالکان (سـالکان غیـرمجـذوب)، مجـذوبان (مجذوبان غیرسالک)، سالکان مجذوب و مجذوبان سالک» (سیدان، 1396: 32).
ـ جایگاه کشش و جذبه و بازتاب آن در آثار و اندیشۀ مولوی و عطار چگونه است؟
ـ منظور از کشش و جذبه در سلوک عرفانی چیست؟
ـ بین دیدگاه مولوی و عطار تعارضی بین جذبه و کشش وجود دارد؟
1ـ3 پیشینة پژوهش
به نظر میرسد پیشینة موضوع کشش و جذبه را قبل از هر مأخذی باید در آیات کریمة وحی جست. در آیات فراوانی دیده میشود که خداوند مجاهدت در راه حق و صراط مستقیم را برای هدایت و رسیدن به مقصود ضروری میداند: «وَالَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهَمْ سُبُلَنا وَ اِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ» (عنکبوت: 69)؛ همچنین رسیدن به فلاح و رستگاری مؤمنان و پارسایان وابسته به مجاهدة آنان در راه خداست: «یا اَیُّهَا الُّذینَ ءامَنوُا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا اِلَیْهِ الْوَسیلَهَ وَ جاهِدُوا فی سَبیلِه لَعَلَّکُمْ تُفْلِحوُنَ» (مائده: 35).
پس از قرآن کریم در سخنان بزرگان دین، کوشش مقدمۀ جذبه و درک فیض حق معرفی شده است. عارفان نیز تحت تأثیر تعالیم قرآنی و اسلامی، به تبیین کشش و جذبة عرفانی پرداختهاند؛ چنانکه ابوبکر محمد کلاباذی «لطف خداوند را لازمة نیل به ایمان و جذبة حق را لازمة نیل به مقام اخلاص میداند» (کلاباذی، 1366: 63). در این میان مولوی و عطار از عارفان مشهور در تاریخ تصوف اسلامی، در این باب سخنان فراوانی گفتهاند. بسیاری از شارحان آثار در کتابهایی که در شرح اندیشههای ایشان نگاشتهاند، به این بحث پرداختهاند و به شرح اشعار و جملات ایشان در این باره پرداختهاند.
ـ دهقان (1391) در پایاننامهای با عنوان کشش و کوشش در مثنوی مولانا، «کشش» یا «جذبة الهی» را از تلاش و کوشش سالک برتر میداند و دلیل مهم وی برای این برتری، امنیّت آدمی در حالت جذبه در مقایسه با حال وی در هنگام سعی و کوشش (سلوک عملی) در راه وصال حق است. از دیدگاه ایشان سه نوع سالک در مثنوی مطرح هستند: اول سالک مجذوب، دوم مجذوب ابتر و سوم که بر دیگر سالکان مرتبة والاتری دارد، شخص مجذوب سالک است.
ـ خاکپور (1392) در پایاننامهای با عنوان تحلیل سالک مجذوب و مجذوب سالک به بررسی جایگاه سالک مجذوب و مجذوب سالک در عرفان اسلامی میپردازد و تفاوتهای سلوک این دو مرتبه را توضیح میدهد.
ـ زرینکوب (1386) در کتاب صدای بال سیمرغ در فصول بیست و سه و بیست و پنج دربارة عنایت و جذبه و اهمیّت آن در برابر مجاهده اشارة کوتاهی داشتهاند. عطار معتقد است: تصوف خرقهای است که در ازل بر قامت طالبان میدوزند. مجرد تردد به خانقاه، طالب را در شمار مترسمان صوفیه درمیآورد و او را از صوفیان واقعی قرار نمیدهد. صوفی واقعی با عنایت و جذبة حق بدان مرتبه میرسد و آنکه از آن بهره ندارد، از رسیدن به کمال آن محروم میماند. پس صوفیبودن به کسب حاصل نمیشود و به جذبة الهی مربوط است.
ـ همایی (1385) در کتاب مولوینامه، مولوی چه میگوید؟ در جلد اول آن طی مباحثی بهشکل مفصل با استناد به نمونههای بیشماری از ابیات مولوی، مطالبی ازقبیل برتری عنایت بر جهد، شرط جهد و التزامنداشتن به عنایت را بررسی کرده است. مولوی معتقد است: عنایت حقتعالی که از مخزن فیض و کرم نامتناهی او بر دل و جان سالک برسد، هزار بار از مجاهدت وکوشش خود آن سالک در طاعت و عبادت بهتر و پُرمایهتر است؛ زیرا سالک را زودتر و سالمتر و مطمئنتر به سرمنزل مقصود میرساند و پایة بنای آن چندان محکم و استوار است که با هیچ نیرویی خراب و متزلزل نمیشود؛ یعنی حربة فریب شیطان و نفس اماره در آن کارگر نیست؛ برخلاف جهد و کوشش و طاعت و عبادت که از دستبرد وهم و شیطان و شائبة هوای نفس و ریا و سُمعه مصون و در امان نیست.
ـ پورنامداریان (1382) در کتاب دیدار با سیمرغ در فصل چهارم آن، مباحث اندک و کوتاهی دربارة بیثمربودن جهد سالک در مقابل مشیت و ارادة الهی بیان میکند. عطار معتقد است: کوششها و جستوجوها و شوریدگیهای سالک به جایی نمیرسد. کار او آنگاه آغاز میشود که زور را بگذارد و زاری پیش گیرد. بعد از این است که با اراده و مشیت الهی از بند میرهد و بر آسمان بلند میشود.
ـ روضاتیان و یبلوییخمسلویی (1394) در پژوهشی تحت عنوان «بررسی عوامل یقظه و انتباه از نظر خواجهعبداللّه انصاری و جایگاه آن در شرح حال عارفان در تذکرةالأولیاء» به بررسی اصطلاح عرفانی یقظه و انتباه میپردازند و درک آن را برای رسیدن عارف به مراحل بالاتر سلوک ضروری و واجب میدانند.
ـ سیدان (1396) در مقالهای تحت عنوان «مفهوم جذبه در نظام معرفتی عرفان اسلامی» به بررسی طبقهبندی و تحلیل موضوع جذبه در متون نثر عرفانی تا قرن هفتم هجری میپردازد.
ـ سیاهکوهیان (1398) در مقالهای با عنوان «بررسی کارآمدی یا ناکارآمدی "جهد" در برابر "عنایت" در منطقالطیر و مصیبتنامۀ عطار» به رابطۀ میان عنایت و جهد در اندیشۀ عرفانی عطار میپردازد و تعارض فکری عطار بین جهد و جد را بیان میکند.
در پژوهشهای ذکرشده، موضوع اشتراک کشش و جذبه در آثار و اندیشة مولوی و عطار بهشکل جامع و مانع بحث و بررسی نشده است. بحث اصلی این مقاله نمایاندن وجوه اشتراک کشش و جذبه در آثار مولوی و عطار، بزرگترین نمایندگان ادبیات عرفانی است و در حوزة عطار و مولویپژوهی کاری جدید است.
2ـ ارتباط مولوی و عطار
2ـ1 تأثیرپذیری علمی مولوی از عطار
رابطة علمی مولوی و عطار ازنظر تأثر و تأثیر ازطریق مطالعۀ آثار، نه شاگردی و معلمی بهصورت فیزیکی و حضوری، در حدی بوده است که برخی از مولویشناسان، عطار را بزرگترین معلم مولوی دانستهاند؛ تاجاییکه معتقدند مثنوی معنوی درحقیقت شرح کتاب الهینامة عطار است (رک. فروزانفر، 1384: 123‑124؛ احمدی، 1386: 203‑204). تأثیرپذیری مولوی از عطار تاآنجاست که مثنوی معنوی ازنظر شکل و قالب و همچنین اشتمال بر حکایات، کاملاً متأثر از آثار عطار است (رک. برتلس، 1382: 463). البته این سخن چندان بیوجه هم نیست. حداقل چیزی که نمیتوان آن را انکار کرد این است که اگر کسی بخواهد مولویشناس خوبی باشد، باید عطارشناس خوبی نیز باشد. بدون آشنایی عمیق با آثار و اندیشههای عطار نمیتوان به عمق اندیشههای مولوی پیبرد.
اگر به کتابهایی که دربارة منابع و مآخذ داستانها و تمثیلات مثنوی مولوی نوشته شده است، بنگریم این حقیقت را تصدیق میکنیم که بسیاری از داستانها و قصص مثنوی از کتابهای مختلف عطار اقتباس شده است. هرچند مولوی هرگز در بند استفادههای عطار و یا دیگران از یک داستان باقی نمانده است و خود معمولاً برداشتهای بکر و نوی از حکایتهای پیشینیان ارائه میدهد؛ برای نمونه به برخی از این اقتباسها اشاره میکنیم:
حکایت «التماسکردن همراه عیسی، زندهکردن استخوانها بهوسیلۀ عیسی» که در دفتر اول مثنوی در ابیات 141 تا 155 آمده، از الهینامة عطار اقتباس شده است و یا مأخذ اصلی داستان «امتحانکردن خواجة لقمان زیرکی لقمان را» که در دفتر دوم مثنوی در ابیات 1462 تا 1560 آمده است، از منطقالطیر عطار است. همچنین است قصة «یافتن شاه باز را به خانة کمپیر زن» که در دفتر دوم مثنوی در ابیات 323 تا 375 آمده ـ هرچند در کشفالمحجوب هجویری نقل شده است ـ در اسرارنامة عطار نیز آمده است. میتوان گفت یکی از منابع مولوی در این داستان، اسرارنامة عطار بوده است؛ همان کتابی که براساس گزارش تذکرهنویسان، عطار آن را شخصاً به مولوی نوجوان هدیه داده است. داستان «حلوا خریدن شیخ احمد خضرویه جهت غریمان به الهام حقتعالی» که در دفتر دوم مثنوی در ابیات 376 تا 444 نقل شده، در رسالة قشیریه و همچنین در کتاب ارزشمند تذکرةالأولیای عطار آمده است؛ یا حکایت «نگریستین عزرائیل بر مردی و گریختن آن مرد در سرای سلیمان» که در دفتر اول مثنوی در ابیات 956 تا 970 ذکر شده است ـ هرچند در بسیاری از کتابهای عرفانی ازجمله حلیةالاولیاء، احیاء علومالدین و جوامع الحکایات آمده است، بهشکلی کاملاً مشابه مثنوی در کتاب الهینامة شیخ عطار ذکر شده است (رک. عطار، 1384: ابیات1940‑1964). بدون تردید یکی از منابع و مآخذ مثنوی الهینامة عطار بوده است (رک. فروزانفر، 1362: 42). قصة طوطی و بازرگان که مولوی در اطراف آن سخنان عالی فراوانی دارد، از اسرارنامة عطار اقتباس شده است. عطار همین داستان را با زیبایی خاصی در کتاب ارزشمند اسرارنامه بیان کرده است (رک. عطار، 1384: ابیات 1436‑1482). افزونبر این مولوی در بسیاری اوقات از عطار به عظمت یاد میکند. در جایی خود را دنبالهرو سنایی و عطار میداند و میگوید: «ما ازپی سنایی و عطار آمدیم» و در جایی دیگر خود را «مرید پیر عطار» مینامد. در جایی دیگر عطار را کسی میداند که هفت شهر عشق را پیموده است و خود را در برابر او چیزی به شمار نمیآورد و در خم یک کوچه میداند. در جایی «نطق عطار» را «دانة» خود و موجب «شور و مستی» خود میداند و میگوید:
|
نطق عطار دانهام مستی بیکرانهام |
|
گر نبود ز خوان تو راتبه از کجا رسد |
|
|
|
(مولوی، 1382: غزل 548) |
در غزلیات شمس بارها و از سر تواضع ضمن تجلیل از عطار و سنایی، خود را هرگز همقامت آنان نمیبیند و میگوید:
|
اگر عطار عاشق بــُــد، سنایی شاه و فائق بُد |
|
نه اینم من نه آنم من، که گم کردم سر و پا را |
|
|
|
(همان: غزل 61) |
|
جانی که رو این سو کند، با بایزید او خو کند |
|
یـــــا در سنایی رو کند یا بـو دهد عطار را |
|
|
|
(همان: غزل 24) |
برخی از اندیشمندان معاصر میزان تأثیرپذیری مولوی از عطار را فراتر از تأثیرپذیری علمی و محتوایی دانستهاند و معتقدند مولوی در سبک شعری و ادبی خود نیز متأثر از عطار بوده است. زرینکوب در این باره میگوید:
«از آثار مولانا سابقه تأمل در آثار عطار پیداست و با این سابقة احوال، تأثر او از شعر و فکر عطار غریب نمینماید؛ چنانکه در مثنوی نهفقط از مثنویهای تعلیمی او پارهای حکایات و حتی مضامین را أخذ میکند، بلکه به بعضی ابیات غزلیاتش هم نظر دارد. شاید این نکته که سبک بیان مولانا، با وجود فخامت خراسانیواری که در غالب موارد نشانش در کلام او پیداست، گهگاه به سادگی عوامپسند گرایش مییابد تاحدی باید متأثر از سادگی بیان عطار باشد که برای او شعر نه وسیلة طبعآزمایی و هنرنمایی، بلکه بهانهای برای بیان درد و سوز روحانی است ـ و به همین سبب جز بهندرت پروای اشتغال به قافیهاندیشی و صنعتپردازی را ندارد» (زرینکوب، 1380: 143).
2ـ2 ارتباط جذبه با مرتبة یقظه و انتباه
در طی مراحل سلوک بین جذبه از یکسو و یقظه و انتباه ازسوی دیگر ارتباطی تنگاتنگ برقرار است. در این قسمت بهصورت گذرا نگاهی به ارتباط بین جذبه و یقظه میافکنیم. «بیداری نخستین گام در سیروسلوک است و تا بیداری رخ ندهد، حرکت در مسیر عرفان آغاز نخواهد شد. بیداری در برخی از متون عرفانی پیش از قرن هفتم با نام "یقظه و انتباه" ذکر شده است و اولین منزل سیروسلوک به شمار آمده است» (روضاتیان و یبلوییخمسلویی، 1394: 1). عارفان معتقدند فردی که در راه سیروسلوک قدم برمیدارد باید ابتدا از خواب غلفت بیدار شود و پس از آن در این مسیر پرمشقت قدم بگذارد. «یقظه یعنی بیداری و انتباه و به معنی به خود آمدن و آگاهشدن است. متصوفه معتقدند کسی که سیروسلوک را آغاز میکند در راه تازهای گام گذاشته که پیش از آن از پیمودن آن غفلت ورزیده است. آغازکردن سیروسلوک، یعنی از این حال غفلت بیرونآمدن. متصوفه این حالت را نوعی بیداری و به هوش آمدن تعبیر میکنند. عرفا با یادآوری آیة شریفة "قُلْ اِنَّما أعِظُکُمْ بِواحِدهِ أنْ تَقُومُوا لِلّهِ" (سبا: 46) این برخاستن برای رفتن بهسوی خدا را بیداری و بیرونآمدن از خواب غفلت میدانند» (دهباشی و میرباقریفرد، 1384: 220). برخی از عارفان یقظه را رهایی از سستی و فترت میدانند و تا این مقام به عارف دست ندهد، امکان رفتن به مراحل دیگر ناممکن است. خواجه عبداللّه انصاری این حالت را رهایی از گرداب فترت مینامد و آن را نخستین نوری میداند که بر دل بنده میتابد (رک. خواجه عبدالله انصاری، 1361: 25). میتوان نتیجه گرفت که سالک تا از خواب غفلت بیدار نشود، نمیتوان حالت جذبه و کششی از حضرت حق برای او متصور شد (رک. روضاتیان و یبلوییخمسلویی، 1394: 130‑133).
عطار در آغاز کتاب منطقالطیر در مناجات با خداوند و در ذکر توحید باریتعالی از خدا میخواهد که چون تو انسان را به طلب و کوشش دعوت کردهای، من هم سعی و تلاش خود را در راه وصال تو به کار میگیرم؛ اما بدون عنایت ویژة تو و بدون دستگیری و لطف خاص تو راه به جایی نخواهم برد:
|
گفتهای من با شمایم روز و شب |
|
یک نفس فارغ مباشید از طلب |
|
چون چنین با یکدگر همسایهایم |
|
تو چو خورشیدی و ما هم، سایهایم |
|
چه بود ای معطی بیمایگان |
|
گر نگهداری حق همسایگان |
|
با دلی پر درد و جانی با دریغ |
|
ز اشتیاقت اشک میبارم چو میغ |
|
گر دریغ خویش برگویم تو را |
|
گُم بباشم تا به کی جویم تو را |
|
رهبرم شو زانکه گمراه آمدم |
|
دولتم ده گر چه بیگاه آمدم |
|
هرکه در کوی تو دولتیار شد |
|
در تو گم گشت و ز خود بیزار شد |
|
نیستم نومید و هستم بیقرار |
|
بو که درگیرد یکی از صد هزار |
|
|
|
(عطار، 1383ث: 58‑65) |
در جایی دیگر دربارة نقش و اهمیّت عنایت الهی در حق سالک میگوید:
|
نیم جزوم بی تو من، در من نگر |
|
کُل شوم گر تو کنی در من نظر |
|
یک نظر سوی دل پر خونم آر |
|
وز میان این همه بیرونم آر |
|
|
|
(همان: 241‑242) |
میگوید من تا آنجا که توانستهام، کوشش کردهام و حالا اگر عنایتی از خداوند برسد، به سرمنزل مقصود نزدیک خواهم شد:
|
یارب آگاهی ز یا ربهای من |
|
حاضری در ماتم شبهای من |
|
ماتمم از حد بشد سوری فرست |
|
در میان ظلمتم نوری فرست |
|
|
|
(همان: 253‑254) |
|
هرکه چشم دولتی بر وی فتاد |
|
جانْش در یک دم به صد سر پی فتاد |
|
تا نیفتد بر تو مردی را نظر |
|
از وجود خویش کی یابی خبر |
|
|
|
(همان: 1699‑1700) |
عطار در ادامه میگوید وصول پیامبر خاتم (ص) به حقیقت و فانیشدن او در ذات احدیّت بهواسطة جذبة حق بوده که بر وجود او تابیده است. در نظر عطار، پیامبر (ص) هم با وجود آن همه عبادت و مجاهده و رعایت ادب فقط آنگاه که مشمول جذبه و کشش الهی شد، به مقام نبوت رسید:
|
به یک جذبه ز حق چون تیر بشتافت |
|
چو مویی میم احمد از دو بشکافت |
|
برون شد میم احمد از میانه |
|
احد گشت و یکی شد هر دوانه |
|
|
|
(عطار، 1384ب: 347‑348) |
عطار بر این باور است که یکی از عوامل جلب عنایت و توجه خاص خداوند در جذبة حق، همنشینی با اولیاءالله و دوستان خداوند است. قطعاً یکی از امور یاریگر انسان در سیروسلوک که زمینة وصول به هدف را برای او هموارتر میکند، همنشینی با اولیاءالله است.
اهل عرفان معتقدند راههای وصول و رسیدن به حضرت حق به دو بخش تقسیم میشود: یکی راه سیروسلوک است و دیگری جذبههای الهی.
1) «سیروسلوک» به این معناست که شخص پس از کسب علم عرفان نظری و عرفان عملی، عملاً وارد مراحل سلوک میشود. یکی از عناصر محوری عرفان «ریاضت» است که در تمام مراتب و مراحل آن حضور جدی دارد.
«جذبه این است که برخی از انسانها بهدلیل آمادگی خاص معنوی و مناسبت ویژهای که در ساحت جانشان با عوالم معنوی و قدسی وجود دارد که از آن به «مناسبت ذاتی» تعبیر میشود بهجای آنکه منازل قرب الهی را بهروش سلوکی طی کنند تا سرانجام به ظهور عشق بینجامد، از همان آغاز، قلبشان ظرفیّت محبت الهی را مییابد و به این ترتیب، مراحل و مقامات معنوی را با جذبشدن در دریای محبت الهی طی میکنند؛ بدون آنکه دشواریهای طاقتفرسای مرحلۀ ریاضت را متحمل شوند. انبیا، امامان معصوم (ع) و برخی اولیای خاص بنابر مراتبی که دارند، از چنین حالی بهرهمندند. دستة اول که نخست در راه سلوک گام میگذارند و پس از متحملشدن دشواریها در دریای محبت الهی جذب میشوند، این گروه را "سالک مجذوب" مینامند و دستة دوم که دراثر جذبة الهی تمام جانشان در تسخیر عشق است، این گروه را "مجذوب سالک" میگویند» (صدرالمتألهین، 1361: 235).
2) ازسوی دیگر عارفان معتقدند حتی برای کسانی که با سیروسلوک میخواهند به وصال حضرت حق برسند، بدون مدد و کمکِ جذبة الهی طی مراحل سلوک ممکن نیست (سیدان، 1396: 39‑40).
2ـ4 کشش در اندیشة مولوی
مولوی معتقد است هر کوششی که توفیق الهی را به همراه نداشته باشد، بیثمر خواهد بود؛ درواقع آن سعی و کوشش به نتیجهای نخواهد رسید:
|
جز عنایت کی گشاید چشم را |
|
جز محبت کی نشاند خشم را |
|
جهد بیتوفیق خود کس را مباد |
|
در جهان و الله اعلم بالسداد |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 3: 838‑839) |
ایشان در ادامة این ابیات به داستان موسی (ع) و فرعون اشاره میکند. آنگونه که مولوی داستان را بیان میکند، ابتدا فرعون در خواب میبیند که موسی (ع) میآید و در آینده هم فرعون و هم حکومت او را از بین خواهد برد. وقتی فرعون از خواب بیدار میشود، همة جِدّ و جهد خود را به کار میگیرد تا مانع تولد موسی (ع) شود؛ اما جدّ و جهد او نتیجه نمیدهد. مولوی معتقد است چون این تلاشها بدون عنایت خاص الهی بود نهتنها ثمری نداشت؛ بلکه نتیجة عکس میداد:
|
جهد فرعونی چو بیتوفیق بود |
|
هرچه او میدوخت آن تفتیق بود |
|
|
|
(همان، د 3: 840) |
از دیدگاه مولوی هرچند اصالت با جذبه است و نقش جذبه و عنایت در رسیدن به مقصود بهمراتب بیش از مجاهده و ریاضت است؛ اما این بدان معنا نیست که سالک از سلوک و مجاهدت دست بردارد و منتظر دریافت جذبه باشد! آنچه نقد است و سالک باید به آن دل ببندد و نسبتبه آن جد و جهد داشته باشد، «طلب» و اصرار در «طلبکاری» است. سالک باید بداند که عنایت الهی بیشتر شامل حال انسان کوشا و تلاشگر میشود:
|
اصل، خود جذب است لیک ای خواجه تاش |
|
کار کن موقوف آن جذبه مباش |
|
زانکه تَرک کار چون نازی بود |
|
ناز کی در خورد جانبازی بود؟ |
|
نه قبول اندیش نه رد ای غلام |
|
امر را و نهی را میبین مدام |
|
|
|
(همان، د 6: 1477‑1479) |
رسیدن به مقصد نیازمند کشش الهی نیز هست (رک. زرینکوب، 1383، ج 2: 686). مولوی به شکلهای مختلف این حقیقت را بیان کرده است که بدون عنایت و جذبة الهی، کوشش و سعی بنده هرگز به مقصود نمیرسد:
|
این همه گفتیم لیک اندر بسیج |
|
بی عنایات خدا هیچیم هیچ |
|
بی عنایات حق و خاصان حق |
|
گر مَلَک باشد سیاهستش ورق |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 1: 1879‑1878) |
|
نیم ذرّه ز آن عنایت بِه بُود |
|
که ز تدبیر خرد سیصد رصد |
|
ترک مکر خویشتن گیر ای امیر |
|
پا بکش پیش عنایت، خوش بمیر |
|
این به قدر حیلة معدود نیست |
|
زین حیل تا تو نمیری سود نیست |
|
|
|
(همان، د 6: 3796‑3798) |
نکتة مهمی که مولوی به آن پرداخته، این است که حتی کوشش نیز خود نوعی جذبه است. هرکسی در مسیر حق به تلاش نمیپردازد. کسی که به شوق دیدار خدا و فناشدن در عشق او به کوشش راستین در مسیر رضای خدا دست میزند، وصول او به این هدف، محتاج عنایت ویژة الهی است، اما حرکت ابتدایی او نیز در این مسیر و اصولاً تصمیم او برای حرکت در این مسیر، خود محتاج عنایت خاص الهی بوده است:
|
چنگ و قانون جهان را تارهاست |
|
نالة هر تار در فرمان تو |
|
من بخفتم تو مرا انگیختی |
|
تا چو گویم در خم چوگان تو |
|
ورنه خاکی از کجا، عشق از کجا |
|
گر نبودی جذبههای جان تو |
|
خاک خشکی مست شد تر میزند |
|
آنِ تست این آنِ تست این آنِ تو |
|
|
|
(مولوی، 1382: غزل 2223) |
او در مثنوی میگوید:
|
رغبت ما از تقاضای تو است |
|
جذبة حق است هرجا رهرو است |
|
خاکْ بیبادی به بالا بر جهد؟ |
|
کشتیای بی بحر پا در ره نهد؟ |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 5: 4216‑4217) |
اصولاً کسی میتواند در راه حق به جدّ و جهد بپردازد که عاشق باشد. قانون عشق نیز این است که هیچ عاشقی خودبهخود و بدون عنایت معشوق نمیتواند از عشق خود بهرهای ببرد. به تعبیر دیگر میل و علاقة عاشقانه یکطرفه نیست. به همان میزانی که عاشق به معشوق تمایل دارد و او را میخواهد، به همان اندازه باید معشوق نیز خواهان عاشق باشد. تفاوت عشق عاشق و عشق معشوق در این است که عشق عاشقان موجب زحمت و رنجوری تن و اصرار بر تلاش و کوشش است؛ اما عشق معشوق از سر بینیازی و استغناست. اگر عشق معشوق در دل عاشق نهفته است، باید دانست که عشق عاشق نیز در دل معشوق وجود دارد و همان میل قلبی معشوق به عاشق است که موجب حرکت عاشق بهسوی معشوق میشود:
|
هیچ عاشق خود نباشد وصلجو |
|
که نه معشوقش بُود جویای او |
|
لیک عشق عاشقان تن زه کند |
|
عشق معشوقان خوش و فربه کند |
|
چون در این دل برق مهر دوست جَست |
|
اندر آن دل دوستی میدان که هست |
|
در دل تو مهر حق چون شد دو تو |
|
هست حق را بیگمانی مهر تو |
|
هیچ بانگ کفزدن ناید به در |
|
از یکی دست تو بیدستی دگر |
|
تشنه مینالد که ای آب گوار |
|
آب هم نالد که کو آن آبخوار |
|
جذب آب است این عطش در جان ما |
|
ما از آنِ او و او هم آنِ ما |
|
|
|
(همان، د 3: 4393‑4399) |
مولوی عقیده دارد که طلب، گنجی است که خداوند به انسان بخشیده است. «کُنْتُ کَنْزَأ مَخْفِیَّا فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَیْ اُعْرَفَ» (فروزانفر، 1361: 29):
|
این طلب در ما، هم از ایجاد توست |
|
رستن از بیداد، یارب! داد توست |
|
بی طلب، تو این طلبمان دادهای |
|
گنجِ احسان بر همه بگشادهای |
|
|
|
(همان، د 1: 1337‑1338) |
مولوی هرگونه تلاش و کوشش و ریاضت سالک را درحقیقت توفیق الهی میداند و هر نیروی موجود در سالک برای سیروسلوک را موهبت الهی به شمار میآورد و میگوید:
|
چون بگیری سخت آن توفیق هوست |
|
در تو هر قوت که آید جذب اوست |
|
|
|
(همان، د 2: 2529) |
ب) برتری کشش بر کوشش
|
یک عنایت بِه ز صد گون اجتهاد |
|
جهد را خوف است از صد گون فساد |
|
وان عنایت هست موقوف ممات |
|
تجربه کردند این ره را ثقات |
|
بلکه مرگش بیعنایت نیز نیست |
|
بیعنایت هان و هان جایی مایست |
|
آن زمرّد باشد این افعی پیر |
|
بی زمرّد کی شود افعی ضریر |
|
|
|
(همان، د 6: 3839‑3842) |
براساس عقیدة قدما «زمرّد موجب کورشدن افعی میشود، عنایت حق را به زمرد تشبیه کرده و امور نفسانی و دنیوی را به افعی پیر و در ادامه میگوید اگر عنایت الهی نباشد، افعی پیر نفس ما از بین نخواهد رفت» (استعلامی، 1384، ج 6: 438). به هرحال یکی از وجوه ارجحیّت عنایت الهی نسبتبه سعی و تلاش سالک این است که پایة عنایت بسیار محکم و استوار است. بهگونهای که دستخوش وساوس شیطانی واقع نمیشود و حربة نفس امّاره به آن کارگر نمیافتد؛ اما وقتی بنده به سعی و تلاش خود اتّکا کند، کمترین آفتی که ممکن است دچار آن شود، غرور و خود بزرگبینی و ریاست؛ اما کسی که مشمول عنایت ویژة الهی میشود، مصداق بندگان مخلَصی است که از گناه و زشتی مصوناند: «لَاُغْوِیَنَّهُمْ اَجْمَعینَ اِلّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ» (ص: 82‑83)؛ اما مخلِصین در معرض خطرات بزرگ هستند: «المخلِصون علی خطرٍ عظیمٍ» (رک. همایی، 1376، ج 1: 558‑561).
|
زانکه مخلِص در خطر باشد ز دام |
|
تا ز خود خالص نگردد او تمام |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 2: 1313) |
|
چونکه مخلَص گشت مخلِص باز رست |
|
در مقام امن رفت و برد دست |
|
|
|
(همان، د 2: 1316) |
مولوی در کتاب فیهمافیه دربارة برتری جذبه و عنایت نسبتبه سعی و مجاهدت سالک سخنان زیادی دارد که در اینجا به دو نمونة آن اشاره میکنیم:
«حقتعالی حالتی پدید آورد که عنایت اوست که بالای صد هزار جهد و کوشش است: "لَیْلَةُ الْقَدْرُ خَیْرُ مِنْ اَلْفِ شَهْرِ". این سخن و آن سخن یکی است که جذبة من جذبات اللهتعالی خیر من عبادة الثقلین؛ یعنی چون عنایت او رسد، کار صد هزار کوشش کند و افزون. کوشش خوب است و نیکو و مفیدست عظیم اما پیش عنایت چه باشد؟ پرسید که عنایت کوشش دهد؟ گفت چرا ندهد چون عنایت بیاید کوشش هم بیاید. عیسی (ع) چه کوشش کرد که در مهد گفت: «إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ». یحیی (ع) هنوز در شکم مادر بود وصف او میکرد. محمد (ص) را بیکوشش شد، گفت «أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَه». اول فضل است چون از ضلالت بیداری دروآید. آن فضل حق است و عطای محض و الّا چون آن یاران دیگر را نشد که قرین او بودند بعد از آن فضل و جزا همچون استاره آتش جست. اولش عطاست، اما چون پنبه نهادی و آن ستاره را میپروری و افزون میکنی و بعد از این فضل و جزاست. آدمی اوّل وهلت خُرد و ضعیف است که "وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفًا" اما چون آتش ضعیف را پرورید عالمی شود و جهانی را بسوزد و آن آتش خرد، بزرگ و عظیم شود که "وَإِنَّکَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ"» (مولوی، 1385: 69‑70).
2ـ5 شرایط و عوامل رسیدن به جذبه از دیدگاه مولوی و عطار
ما در اینجا فقط درپی بیان دیدگاه مولوی و عطار دربارة عوامل و شرایط برخورداری از موهبت ویژة الهی هستیم. مولوی و عطار در این باره به عوامل متعددی اشاره میکنند که در ادامه به برخی از مهمترین آنها اشاره میشود.
2ـ5ـ1 بررسی اراده و طلب از دیدگاه مولوی
در این قسمت مرتبة اراده و طلب از دیدگاه مولوی و عطار بررسی شده است. طلب در لغت به معنی «جستن» و در اصطلاح صوفیه عبارت است از «اینکه سالک شب و روز در یاد حق باشد چه در خلأ و چه در ملأ، چه در خانه و چه در بازار و از بلا و محنت دنیا، خود اختیار کند و اگر همة خلق توبه کنند تا در دوزخ نیفتند او توبه از حلال کند تا در بهشت نیفتد و اگر همة جهانیان طلب راحت و مراد کنند او طلب مولی و رؤیت کند» (کیمنش، 1366، ج 2: 693). اغلب عارفان معتقدند اولین منزل در مراتب سلوک، طلب و شوق انسان برای بازگشت به موطن اصلی خویش است. این شوق و میل نهتنها در انسان، بلکه در همة ذرات عالم هستی جاری و ساری است. «بیداری و انتباه به اراده و طلب منتهی میشود. ارادت را ترک عادت، برخاستن دل اندر طلب حق و سوختنی که بیمها را ببرد، تعبیر کردهاند. حفظ اطلاع و انتباه قلب و حفظ مناجات پایههای استوار اراده هستند. ابنسینا میگوید: اراده تنها بر افرادی که با یقین و برهان مستبصر میشوند یا با ایمان قلبی تصدیق پیدا کردهاند، عارض میشود» (دهباشی و میرباقریفرد، 1384: 221‑222). خواجه عبدالله انصاری وادی طلب را کوشیدن و جستن میداند و آن را سه قسم میداند: 1) طلب آزادی؛ 2) طلب ثواب؛ 3) طلب حقتعالی (رک. خواجه عبدالله انصاری، 1361: 306‑308 ).
مولوی معتقد است طلب و اشتیاق بهطور فطری در نهاد هر انسانی وجود دارد؛ زیرا در ازل ذوق آن را چشیده است. او شرط طلب در وجود سالک را لرزه و عشق میداند و در غیر این صورت، باید پیر را خدمت کند تا به یُمن وجود ایشان و با ارشاد و هدایت او شعلة طلب در وجودش روشن شود (رک. مولوی، 1385: 219). مولوی شرط طلب را مجاهده میداند و اعتقاد دارد سالک باید با نفس اماره و خواهشهای نفسانی مبارزه کند و شرط این راه آن است که در عبادت و مجاهده مانند شمع آب شود و از طعام چشمپوشی کند تا از این راه بر خوان آسمانی دست یابد و این همان ادراک مفاهیم روحانی و غیبی است. شوق طلب را خداوند در وجود انسان به ودیعه نهاده است و سالک باید بکوشد که این جرقه در وجود او شعلهور شود تا در ادامه، روح از قید این جسم خاکی رها شود و بهسوی آسمان معرفت به پرواز درآید (رک. مولوی، 1381، د 5: 1727‑1735).
2ـ5ـ2 بررسی اراده و طلب از دیدگاه عطار
عطار در بیان وادی طلب معتقد است در این وادی سالک با مصائب و مشکلات فراوان روبهرو میشود. سالک باید با جهد و کوشش بسیار دل را از هرچه غیرحق پاک کند تا مستعد دریافت انوار حضرت حق شود. در این راه اگر آتش هم بر سر راه او قرار گیرد، پروانهسان خود را به آتش بزند و دنیا و آخرت را از یاد ببرد. وقتی درِ وادی طلب بر روی سالک گشوده شود، کفر و دین در نزد او یکسان میشود (رک. عطار، 1383: 3234‑3249).
میتوان نتیجه گرفت که مولوی شوق طلب در وجود انسان را فطری میداند و شرط رسیدن به آن را عبادت و مجاهده و مبارزه با امیال حیوانی و ریاضت میداند؛ اما عطار معتقد است سالک برای درک این وادی باید مشکلات و رنجهای فروانی را تحمل کند و دل را از هرچه غیر از خداست، پاک کند تا استحقاق دریافت انوار الهی را داشته باشد.
2ـ5ـ3 تضرع و تواضع از نظر مولوی
یکی دیگر از مسائلی که سالک باید برای جلب جذبه و عنایت الهی به آن توجه کند، تواضع و گریه از فراق و از غم دوست است. وقتی طفلی میگرید، توجه پدر و مادر به او بیشتر میشود و برای تأمین خواستة او میکوشند. وقتی که انسان نیز در برابر خدای متعال گریه و زاری کند و ناله سر دهد، عنایت خداوند بهسوی او جلب خواهد شد. مولوی در سرزنش کسانی که راه وصول به مطلوب را نمیدانند، میگوید باید از اطفال یکروزه درس گرفت! چگونه است که آنان راه رسیدن به مطلوب را میدانند و با گریة خود محبّت و توجه مادر را جلب میکنند، اما برخی افراد بالغ نمیدانند که راه رسیدن به مطلوب حقیقی و جلب توجه خاص الهی چیست:
|
رحمتم موقوف آن خوش گریههاست |
|
چون گریست از بحرِ رحمتْ موج خاست |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 2: 375) |
|
ای برادر طفلْ طفلِ چشم توست |
|
کام خود موقوف زاری دان درست |
|
گر همیخواهی که آن خلعت رسد |
|
پس بگریان طفل دیده بر جسد |
|
|
|
(همان: 1994‑1995) |
در مثنوی چندینبار معنی اخلاص را میبینیم که در ضمن قصص و حکایات آورده شده است. عمل و عبادتی از روی اخلاص است که حقاً باید بیشائبة روی و ریا باشد و تنها محض حقتعالی انجام پذیرد و در آن، شائبة حب دنیا و آخرت نباشد (رک. گوهرین، 1380، ج 1: 105). رسیدن به اخلاص در طریقت کار بسیار مشکلی است؛ بهویژه اخلاص در نیات و خواطر قلبی که سالک را کمتر دست میدهد و مولانا از آن به «اخلاصِ جان» تعبیر کرده است؛ بنابراین اخلاص کامل وقتی به دست میآید که ریشه و اساس همة آرزوها و هویوهوسها از بیخ و بنیاد کنده شود (رک. همان: 108).
|
صـد هــــــزاران دام و دانـــه اسـت ای خــدا |
|
مـــا چـــــــو مرغــــان حـــریص بـــینــــوا |
|
دمبــــهدم مـــــــا بســــــــتة دام نـُـــــــــویم |
|
گـــــرچه هــــریـک بـاز و سـیمرغی شــویم |
|
مـیرهـــــــــــانی هــر دمــی مــا را و بــــاز |
|
ســــوی دامــــی مــیرویـــــم ای بــی نیــاز |
|
مـــــا دریـــــن انـبــار گـنـــــدم مــیکنـیــم |
|
گنــــدم جمـــــعآمــده گُــــــم مــیکنـیــم |
|
مــینـینـدیـشـیــم آخـــــــــر مــــــا بهــوش |
|
کیـــن خلل در گنـــــدمسـت از مکـر مــوش |
|
موش تـا انـبـار ما حفــره زده است |
|
و از فـنـش انبــار مــــا ویـران شـده اسـت |
|
اول ای جـــان دفـــــــــع شــرّ مــــوش کــن |
|
وانـگهـــان در جمـع گنـــدم جوشکـن |
|
گـرنــه مـــــــــوشِ دزد در انـبـــار مــــاست |
|
گنـدم اعمــال چــلســـاله کجـــاست |
|
|
|
(مولوی، 1376، د 1: 374‑382) |
2ـ5ـ4 تضرع و تواضع از نظر عطار
از عوامل دیگر رسیدن به جذبه و مشمول عنایت خاص الهیشدن، این است که سالک واقعاً سوزی درونی داشته باشد و از سر صدق خواستار وصول به چنین مقامی باشد. در چنین حالتی است که کوشش او نتیجه میدهد:
|
سوز جان و درد دل میبر بسی |
|
زانک این، آنجا نشان ندهد کسی |
|
گر برآید از سر دردی یک آه |
|
می برد بوی جگر تا پیشگاه |
|
جایگاه خاص، مغز جان تست |
|
قشر جانت نفس نافرمان تست |
|
آه اگر از جای خاص آید پدید |
|
مرد را حالی خلاص آید پدید |
|
|
|
(عطار، 1383ث: 3166‑3169) |
عطار ازجمله عارفانی است که ریا را دشمن دین میداند. از آنجا که در جامعة زمان او ریا از بزرگترین بیماریهای اجتماعی و اخلاقی به شمار میفت، هربار که از عشق و ایمان و حقیقت سخن میگوید از ریا بیزار است. از دیدگاه ایشان اخلاص، دوری از ریا و خودنمایی و داشتن خلوص نیت و صدق ارادت است. عطار در ضمن حکایتهای خود این موضوع را گوشزد میکند. در اینجا عطار کنایتی ظریف به سگ نفس میزند:
|
زبــان بـگشاد و گفت ای بــــیادب مـــرد |
|
تو را امشب بـــدین سـگ حـــق ادب کـــرد |
|
همـه شـب بهــــر سگ در کــــــار |
|
شبـی حـــق را چنیـن بیــــدار بــودی؟ |
|
نــدیدم یک شـبی هرگــز بـه |
|
کــه طاعت کـردی از بهر خدا خـاص |
|
|
|
(رک. صارمی، 1373: 197) |
2ـ5ـ5 همنشینی با اولیا از نظر مولوی
یکی دیگر از عوامل جلب عنایت و توجه خاص خداوند، همنشینی با اولیاءالله و دوستان خداوند است. قطعاً یکی از اموری که در سیروسلوک انسان را یاری میکند و زمینة وصول به هدف را برای او هموارتر میکند، همنشینی با اولیاءالله است:
|
هرکه خواهد همنشینی با خدا |
|
گو نشیند در حضور اولیا |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 2: 2163) |
|
همنشین اهل معنی باش تا |
|
هم عطا یابی و هم باشی فتی |
|
|
|
(همان، د 1: 711) |
2ـ5ـ6 همنشینی با اولیا از نظر عطار
عطار در راه سلوک، وجود پیر و راهنما را از ضروریات میداند و سالک را به اطاعت محض از مراد دعوت میکند؛ همانگونه که در منطقالطیر پرندگان (سالکان) با کمک و ارشادهای هدهد، که در حکم راهنماست، به راه میافتند و سرانجام تعدادی از آنها به مقصد و مطلوب میرسند:
|
گر تو را گویند از ایمان برآی |
|
ور خطاب آید تو را کز جان برآی |
|
تو که باشی، این و آن را برفشان |
|
ترک ایمان گیر و جان را برفشان |
|
|
|
(عطار، 1383ث: 1167‑1168) |
|
در چنین ره حاکمی باید شگرف |
|
بـــــوکه بتــــــوان رست از این دریــای ژرف |
|
|
|
(همان: 1599) |
|
پیر باید راه را، تنها مرو |
|
از سر عمیا در این دریا مرو |
|
|
|
(همان: 1702) |
مولوی یکی از عوامل جلب جذبة الهی را در دوستی و همنشینی با اولیای خدا میداند؛ زیرا اولیا راهنمایی مطمئن، کامل و توانا برای رسیدن سالک به خداوند هستند؛ اما عطار وجود پیر و مرشد را برای رهرو از ضروریات میداند و اطاعت محض از ایشان را به سالکان توصیه میکند و برای این منظور به تمثیل هدهد و پرندگان اشاره دارد.
به اعتقاد مولوی هرکسی میتواند با جهد و کوشش خود موجبات موفقیّت و کمال را به دست آورد؛ زیرا انسان هرچند تیرهدل و دور از نور الهی باشد، مانند آهنی سیاه که با صیقلیِ فراوان آن را به آینهای روشن تبدیل میکنند، میتواند با تزکیة باطن و صیقلکردن روح، دل خود را آینهصفت کند تا نور الهی در آن منعکس شود و نادیدنیها را دیدنی کند:
|
پس چو آهن گرچه تیره هیکلی |
|
صیقلی کن صیقلی کن صیقلی |
|
تا دلت آیینه گردد پُر صُوَر |
|
اندر او هر سو ملیحی سیم بر |
|
آهن ار چه تیره و بینور بوْد |
|
صیقلی آن تیرگی از وی زدود |
|
صیقلی دید آهن و خوش کرد رو |
|
تا که صورتها توان دیدن در او |
|
گر تن خاکی غلیظ و تیره است |
|
صیقلش کن زان که صیقل گیره است |
|
تا در او اَشکال غیبی رو دهد |
|
عکس حوری و ملک در وی جهد |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 4: 2469‑2474) |
عطار شرط راهیابی به مقصود را نفی خود و نادیدهگرفتن خود و خودیها میداند و میگوید در راه سلوک باید وجود خویشتن را نادیده بگیری و الا هرگز به مطلوب نخواهی رسید:
|
تو مباش اصلاً کمال این است و بس |
|
تو ز تو لا شو وصال این است و بس |
|
|
|
(عطار، 1383ث: 195) |
|
از وجودت تا بود مویی بهجای |
|
بیوفایت خوانم از سر تا به پای |
|
گر در آیی و برون آیی ز خود |
|
سوی معنی راه یابی از خرد |
|
|
|
(همان: 668‑669) |
|
پی نبری ذرهای زانچه طلب میکنی |
|
تا نشوی ذرّهوار زانچه تویی ناپدید |
|
کار کن ار عاشقی بارکش ار مفلسی |
|
زانکه بدین سرسری یار نگردد پدید |
|
سوخته شو تا مگر در تو فتد آتشی |
|
کآتش او چون بجست سوخته را برگزید |
|
|
|
(عطار، 1384پ: غزل 383) |
یکی دیگر از شرایط رسیدن به جذبة حق، پاککردن لوح دل از غیرحق است. عنایت ویژة الهی ظرفی است که طبیعتاً در هر مظروفی نمیگنجد. این عنایت چون از جنس نور است، مظروف آن نیز باید نورانی باشد. به همین دلیل است که عطار تأکید میکند اگر کسی میخواهد مشمول فیض خاص الهی شود، باید دل خود را خدایی کند. کسی که میخواهد نور خداوند بر دل او بتابد باید آیینة دل خویش را صیقلی دهد و آن را درخور تابیدن آن نور کند:
|
اگر روشن کنی آیینة دل |
|
دری بگشایدت در سینة دل |
|
دری کان در چو بر دلبر گشاید |
|
فلک را پردهداری بر نشاید |
|
|
|
(عطار، 1384الف: 536‑537) |
منشأ همة بدیها و عامل همة گرفتاریهای انسان پیروی او از هوا و هوس است: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ» (جاثیه: 23) و فلسفة همة ریاضتها و عبادتها و مجاهدتهای انسان غالبشدن بر این دشمن دیرینه، یعنی نفس است. عطار هم این نکته را خوب فهمیده است؛ بهطوری که در جایجای آثار خود و بهویژه بعد از ششصد بیت مقدمة منطقالطیر با ذکر نام پرندگان گوناگون و بیان نمادهای مختلف نفس، موفقیّت سالک را در مبارزه و دشمنی با نفس و سرکوب آن میداند و معتقد است که خداوند هم مخالفان نفس را توفیق میدهد.
مولوی برای تزکیة نفس، جهد و کوشش را ابزار صیقلدادن روح و جان میداند و برای اثبات ادعای خود آهن را مثال میآورد که با صیقلدادن آن، خوشرو و آینهصفت میشود و تنها راه رسیدن به معبود را زدودن ناپاکی و پلشتی از جسم خاکی میداند تا انسان بهواسطة این صیقل به مرحلهای میرسد که اَشکال غیبی مانند حور و ملک را در آن میبیند؛ اما عطار برای تزکیة نفس، نگاه و نگرشی متفاوت دارد. نادیدهانگاشتن خود راهی برای رسیدن به عالم معناست. منشأ بدیها در وجود انسان را پیروی از دیو نفس و راه مبارزه با آن را دشمنی و سرکوب نفس میداند. وجه شباهت دو شاعر در این نکته نهفته است که معتقدند باید با توسل به هر شیوهای آینة دل را صیقل داد تا نور خدا در آن منعکس شود.
2ـ5ـ9 راستی و اخلاص از نظر مولوی
یکی دیگر از شرایط و راههای جلب جذبة الهی، راستی و درستی سالک در کار خود است. مولوی به داستان ساحران فرعون اشاره دارد که بعد از دیدن معجزة حضرت موسی (ع) صادقانه حق را پذیرفتند و حاضر شدند دست و پای خود را نیز در راه حقیقت بدهند. همچنین با اشاره به توبة راستین فضیل، میگوید راه وصول به مقصود و دریافت عنایت خاص الهی، راست و درست بودن در سلوک است:
|
چون فضیل رهزنی کو راست باخت |
|
زانکه ده مرده به سوی توبه تاخت |
|
و آنچنانکه ساحران فرعون را |
|
رو سیه کردند از صبر و وفا |
|
دست و پا دادند در جرم قَوَد |
|
آن به صد ساله عبادت کی شود |
|
تو که پنجه سال خدمت کردهای |
|
کی چنین صدقی به دست آوردهای |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 5: 3161‑3164) |
2ـ5ـ10 راستی و اخلاص از نظر عطار
کسی که در مقابل معشوق ازلی، وجودی برای خود قائل نشود و خالصانه و از صمیم جان و دل خدا را بخواند و راه او را بپوید، قطعاً از تابش خورشید عشق بهرهمند خواهد شد:
|
گفتمش آخر چه شد کین دل من روز و شب |
|
سوی تو آواز داد و ز تو خطابی نیافت |
|
گفت مرا خواندهای لیک نه از جان و دل |
|
هرکه ز جانم نخواند هیچ جوابی نیافت |
|
در ره ما هرکه را سایة او پیش اوست |
|
از تف خورشید عشق تابش و تابی نیافت |
|
|
|
(عطار، 1384پ: غزل 139) |
مولوی در این بخش پاکبازی و اخلاص در عمل را واسطة جذب خداوند میداند و برای اثبات سخن خود اشارهای به داستان ساحران فرعون و معجزة حضرت موسی (ع) و توبة فضیل دارد؛ اما عطار خلوص نیت و طلبکردن خدا از صمیم جان را یکی از راههای جلب جذبة خداوند میداند.
2ـ5ـ11 احتیاج و اضطرار از نظر مولوی
دیگر از عوامل مهم در جلب عنایت خاص خداوند اظهار حقیقی احتیاج و اضطرار آدمی است. اگر انسان واقعاً خود را مضطر و محتاج و فقیر بداند در آن صورت خداوند نیز به او توجه خاص خواهد داشت. مولوی برای اثبات این حقیقت به بیان مثالهای متعددی از عالم تکوین میپردازد. او در این باره میگوید:
|
هرچه رویید از پی محتاج رست |
|
تا بیابد طالبی چیزی که جست |
|
حق تعالی گر سماوات آفرید |
|
از برای دفع حاجات آفرید |
|
هر کجا دردی دوا آنجا رود |
|
هر کجا فقری نوا آنجا رود |
|
|
|
(مولوی، 1379، د 3 :3210‑3208) |
2ـ5ـ12 احتیاج و اضطرار از نظر عطار
انسانها ذاتاً متفاوتاند. همة آنها استعداد و توانمندی یکسانی ندارند؛ بنابراین نباید از همگان انتظار داشت که طالب وصول به حق و فنای در او باشند؛ زیرا همة انسانها چنین همّت و ارادهای و چنین ذوق و علاقهای ندارند. به تعبیر عطار پیمودن این راه و وصول به مقام فنای الهی نیازمند «ذوق عشق» است:
|
هرکه را شد ذوق عشق او را پدید |
|
زود یابد هر دو عالم را کلید |
|
گر زنی باشد شود مردی شگرف |
|
ور بود مردی شود دریای ژرف |
|
|
|
(عطار، 1383ث: 3557‑3558) |
اگر کسی چنین ذوق و علاقهای نداشته باشد، طبیعتاً نمیتواند در این راه گام بگذارد و حتی اگر تصمیم به سلوک این راه را داشته باشد بهسادگی و بهزودی نمیتواند به نتیجة مطلوب برسد.
یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار در جلب عنایت خداوند احتیاج است. مولوی معتقد است رستن گیاهان و درختان و آفرینش آسمانها بهخاطر احساس نیاز و دفع حاجات بوده است؛ اما عطار جلب جذبة الهی را در داشتن ذوق عشق میداند و هرکسی این احساس نیاز در وجود او زنده شود، کلید هر دو عالم را به دست خواهد آورد.
«کشش و جذبه» یک اصل مهم و اساسی و ستونی محکم از بنای باعظمت عرفان و تصوف است. کشش که با تعابیری ازقبیل «عنایت»، «فیض»، «جذبه»، «نظر»، «توفیق» و «لطف» به کار میرود، نوری است که خدا بر قلب بندهای میتاباند؛ توجه و لطف ویژة الهی به بندهای است که باعث میشود او بدون رنج و مجاهده و یا بعد از اندکی جهد و کوشش به قرب پروردگار برسد. این جذبه بستگی به مصلحت و حکمت و مشیت خداوند دارد و شامل هر سالکی نمیشود. چهبسا کسانی که سالهای متمادی و تا آخر عمر مجاهدتها و ریاضتهای سخت را متحمل شوند، اما هرگز نور جذبه را درک نکنند و تلاش آنها به نتیجه نرسد و راهی به دهی نبرند. در مقابل، کسانی هم هستند که بدون انجام مجاهدتهای سنگین و طولانی لطف پروردگار شامل آنها میشود و نور کشش الهی بر آنان میتابد و یکشبه راه صدساله را میپیمایند. سالک، موظف و مکلّف به مجاهده و سعی و کوشش است و نباید به خیال درک و رسیدن به نور جذبه از کوشش و مجاهده دست بردارد و یا حتی فریفتة عبادتها و مجاهدتهای خود شود؛ زیرا لطف و کشش از ناحیة خداوند است و کسی نمیتواند آن را پیشبینی کند. پس وظیفة انسان انجام مجاهدات و عمل به دستورات الهی است.
به نظر اغلب عارفان، انسان تا لحظهای که در این دنیا حیات دارد و نفس میکشد، نباید یک ذرّه از وظایف و طاعات خود کم کند؛ حتی بعد از رسیدن به جذبة الهی؛ اما به نظر تعدادی از عارفان که کم هم نیستند، بعد از اینکه بندهای مشمول لطف و کشش الهی قرارگرفت، دیگر نیازی به مجاهدت و عبادت ندارد و موظّف به انجام عملی نیست. چون همة آن اعمال و مجاهدتها برای رسیدن به این درجه مانند وسیلهای بودهاند که بعد از رسیدن به هدف احتیاجی به آنها نیست و به کار نمیآیند.
از بین عارفان بزرگ و شاعران اندیشمند ایرانزمین، مولوی و عطار و بیش از دیگران به بحث کشش و کوشش و چگونگی آنها پرداختهاند.
مولوی که خود را شاگرد عطار میداند و در همهجا از او به بزرگی و عظمت یاد میکند، در نگاه به این موضوع با استاد و پیشکسوت خود اختلافاتی دارد؛ به این شکل که مولوی سالک را به مجاهده و کوشش فرامیخواند و به او میگوید کوشش تو پیک آمدن صبح ظفر است؛ اما جذبه را مقدم بر مجاهده میداند. این مطلب نشان میدهد که مولوی گرایش بیشتری به جذبه و کشش دارد و به نظر او مجاهدة سالک تا آنجا مفید است که نور کشش بر او بتابد و مرغ جذبه بر سر او سایهگستر شود.
)