نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران
2 استادیار زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران
3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Shiite mysticism is a major approach in Islamic mysticism that has its own interpretations in explaining and analyzing mystical concepts. Among them, the issue of mystical governance has a significant place in the intellectual system of Shiite mysticism. Kashif Dezfuli (18th century A.D.), a Shiite mystic, is an unfamed mystic who owns dozens of mystical books and treatises. However, his intellectual conduct is not as well-known as one might expect. The governance of the perfect man is one of the key issues in his works. In the present study, Kashif Dezfuli's opinions have been analyzed using an analytical-descriptive method based on the first and second mystical traditions. Kashif interprets the concept of mystical governance in the context of the unity of existence, calling the perfect man the manifestation of divine light and calling him the truth of reason. The superiority of the governance (velayat) over the Prophecy, the end of the guardianship with Promised Mahdi, the number of saints, and their attributes are other issues related to the province in his works. Some of Kashif's citations to Ibn Arabi and the similarity of his views on the issue of mystical governance to the views of gnostics such as Hamuwayi, Nasafi, and Sayyed Heydar Amoli show that Kashif Dezfuli's mysticism is a continuation of Shiite mysticism in the 13th and 14th centuries A.D., and his unique way of viewing the issue can be followed and spotted through Kashif Dezfuli up to the 18th century. From this point of view, examining the views of Kashif Dezfuli has a special importance and position.
Introduction
After the period of formation and maturity, Islamic mysticism gradually attended to the basic terms and concepts of Sufism more. In the 13th century A.D., the interpretation and justification of mystical terms gained more depth and scope to the extent that, in mystical studies, the 13th century is considered to be the starting point of the movement of theoretical mysticism. According to the conventional division and reading of the history of mysticism, the mystical tradition after the seventh century or the second mystical tradition has a different approach from the first tradition. The first tradition is based on practical mysticism and the second one is based on theoretical mysticism. However, this judgment deserves more precision: “(a) although the 7th century of Hijri is the turning point of this evolution, (b) a clear-cut boundary in terms of time for these two mystical traditions may not be drawn, (c) it cannot be said that the first tradition did not continue after the second century, and (d) the second tradition did not appear before the seventh century” (Mirbaghri Fard, 2011, p. 73). Critiques of this division believe that Islamic mysticism is based on two practical and theoretical powers, and Islamic mysticism has never been devoid of these two powers. Nevertheless, to what extent and depth each mystical drinker has paid attention to each of these two faculties, he has had a different conduct and approach (ibid. p. 84).
‘Governance’ is one of the fundamental topics of Muslim beliefs, especially among Shiites. It has a special place in Islamic mysticism, and many Shia and Sunni thinkers and mystics such as Hakim Tirmidhi, Ibn Arabi, Saad al-Din Hamouye, Aziz al-Din Nasfi, Seyyed Haider Amoli during the history of Islamic thought have written about it. Although this topic has been open since the first centuries of Islamic mysticism and in the words of the mystics of the first mystical tradition, in other mystical books such as Risalah al-Qashiriyyah and Kashf al-Mahjub, ‘guardian’ and ‘guardianship’ have also been mentioned. In the following centuries, especially in the 13th century A.D., the issue of ‘guardianship’ was noticed as outside the rites of Sufis and practical mysticism, and more attention was paid to its nature and place. It can be inferred that in passing from the first tradition to the second tradition, in addition to changes in the goal, approach, and method, we are faced with a kind of metamorphosis in the field of topics and concepts. Thus, along with the concepts that do not change in the second period, some new concepts and terms were invented. On the other hand, a group of concepts with different semantic loads appear in the second period; this group of concepts and terms share words with each other, but the semantic load has changed a little (Mirbagheri Fard, 2015, pp. 18-19). Topics such as the perfect human being, guardianship, the connection between guardianship and prophecy, the termination of the guardianship, and the number of holy persons can be considered the most important topics that were discussed by mystics and mystic researchers from new viewpoints in this period. The commonalities between the discussion of mystical guardianship and the religious principles of the Shiite School led to the expansion of these discussions and the creation of various works and treatises, and many people interested in the Shiite School attempted to interpret and justify the mystical categories based on their own thought system. Among them, Seyed Sadruddin Kashif Dezfouli is one of the prolific mystics and theologians but unfamed and underappreciated in the field of Shiite mysticism, who has attempted to expand, explain, and interpret mystical subjects based on the Shiite worldview by creating numerous works. Among the various topics raised in the works of Kashif Dezfuli, the topic of ‘mystic governance’ is of special importance since it is examined from the perspective of a Shiite mystic view. Kashif, in connection with the category of guardianship, brought up the issue of the perfect human being and explained the dimensions of these two categories by presenting special interpretations. The present study seeks to answer two research questions: 1) how is the mystical thought of Kashif Dezfuli similar to the mystical views of the followers of the second mystical tradition on the subject of mystical guardianship and the perfect human being? 2) What are his main opinions on this field? Clearly enough, the purpose of the research is not to compare Kashif's views with the mystics prior to his age, but rather to determine the position of Kashif Dezfuli in the trajectory of Shia mysticism and the topic of guardianship, which has been followed more seriously since the 13th century. Therefore, in the presentation of the viewpoints of the mystics of the opinion in the discussion of governance and Shiite mysticism, it will suffice to analyze their opinions in a comprehensive and general way.
2. Review of the Literature
Nasir Baghban and Hekmatfar (2019) have published fifteen handwritten letters belonging to Seyyed Sadruddin Kashif in a book titled Kashif's Letters. The book has an introduction, pictures, announcements, verses, hadiths, poems and Arabic sentences and proverbs. Latifpour (2017), in his Kashif Asrar, compiled the life, personality, and works of Seyyed Sadruddin Kashif Dezfuli along with pictures of people and places and related documents, extracts of the poems, and prose works of this Shiite mystic. In a book called Dorr Maknoon, Pezeshki (2004) corrected one of Kashif Dezfuli's works of poetry written in the form of Masnavi and is mystic love in the style of ten letters. Pezeshki (2006) in a book entitled Marat al-Ghaib along with Haq al-Haqhi Le-Arbab al-Tariq has examined two works of Kashif Dezfuli's manuscripts. In this work, a brief description of Kashif's life story, the introduction of his works, the Persian text of Marat al-Ghaib, Kashif's text of Haq al-Haqiqah in Arabic are included along with a dictionary and various indices. Along with introducing various Sadat families living in Dezful, Imam-Ahwazi (2002) in a book titled Khaandan-e Sadat-e Gooshe, has a detailed description of the Sadat-e Gooshe, especially the lives, works and thoughts of Seyyed Sadruddin Kashif Dezfuli. In an article titled ‘Works and Thoughts of Sadr al-Din Kashif’, Hosseini Qaim Maqami (1996) investigated the late Kashif's departure to Kermanshah in the early 1200s Hijri Qamari (c. 1785-1795) and how he was accused of Sufism and how he defended himself. There are many works about the perfect human being and governance. Few works, if any, were found investigating this issue in the works and thoughts of Kashif Dezfuli. In the above-mentioned studies, Kashif's name was mentioned to refer to his life.
3. Research Methodology
The present research investigates the concept of governance and its place in Kashif Dezfuli's treatises in an analytical-descriptive way and by referring to his works and other publications. Considering the importance of the first and second mystical traditions in the history of Islamic mysticism, the place and position of Kashif Dezfuli's opinions will be analyzed and emphasized with this historical background. Up to now, more than 15 treatises by Kashif Dezfuli have been published, and the present analysis is based on these treatises.
4. Conclusion
The guardianship of the perfect human being is one of the main and fundamental topics in the mysticism of Kashif Dezfuli. Kashif, in explaining and defining the concept of governance, with a view based on the unity of existence, considers governance to be the central point of the circle of existence and believes that the perfect human being is the other side of Muhammad's light or intellect. Kashif explicitly emphasizes the superiority of the position of governorship over the position of prophethood and believes that the position of guardian is superior to the position of prophet. In the interpretation of the burden of trust, Kashif believes that this trust is the ‘comprehensiveness’ that Allah has deposited in the perfect human being. In the division of the governance into public and special, the special one is considered to be the twelve Imams (AS) after the Prophet (PBUH), and the righteous servants after the Imams are considered to be the general guardians. He considers the position of the plural and the status of the special, as well as the attribute of being popular and mixing among the ranks and attributes of God's saints.
Kashif considers the number of holy persons to be twelve and the end of the governance is the twelfth Imam, the Promised Mahdi (AS). According to the above explanations, and comparing the views of Kashif with the mystics before him, it can be concluded that Kashif has considered the works of these mystics in many of his statements in the area of the guardianship of the perfect human being. In addition to the hidden similarities between the views of Kashif and the aforementioned mystics, there are some obvious similarities that prove that Kashif did not avoid studying the works of these mystics. Among them, the interpretation of the existential unity of the discoverer of the state of the perfect human being is similar to the interpretation of Hamuyeh and Nasfi, especially since all three of them pay attention to the connection between the perfect human being and the first creation (reason, pen, Mohammadi light, ...) (c.f., Table, section of the guardianship of the perfect human being). The superiority of guardianship over prophethood is the opinion of Ibn Arabi, Saad al-Din Hamouyeh, and Seyyed Haydar. Kashif, like Seyyed Heydar Amoli, interpreted the hadith attributed to Imam Ali (PBUH) as the superiority of guardianship over prophethood, and his words that the perfect human being is the intermediary between the unseen and martyrdom are completely similar to the words of Nasfi on the perfect human.
The burden of trust, which he interprets as ‘totality’, is very similar to the words of Ibn Arabi, who considers trust to be a form of God. The fact that a human being who carries the divine image has comprehensiveness, means that he has all the divine attributes and is his image. Using terms such as ‘khas al-khas’ and ‘jam al-jam’, which have a history in Nasafi and Seyyed Haider, as well as the similarity of his views on the number of holy persons and the end of the governance with the opinions of the aforementioned mystics, shows that Kashif had an opinion on their works. The sum of these similarities and his reference to the words and poems of Ibn Arabi, Sheikh Mahmoud Shabastri, Saad al-Din Hamouyeh, and Seyyed Haydar Amoli in his treatises, brings the trajectory of Shiite mysticism from the 13th and 14th century to the 18th century. In this way, Shiite mysticism can be traced to the Qajar period through the discovery of Dezfuli’s thoughts. The main achievement of this research is to prove the continuity of the governance thinking of prominent mystics of this field through the works and treatises of Kashif Dezfuli until the twelfth century. Considering this importance, it can be said that Kashif Dezfuli's opinions have a remarkable place in the history of Shiite mysticism, and this emphasizes the importance of further studying his works.
کلیدواژه‌ها [English]
ـ1 بیان مسئله
عرفان اسلامی پس از پشت سر نهادن دورة پیدایش و شکل‌گیری، آرام‌آرام به اصطلاحات و مفاهیم اساسی تصوف بیشتر توجه کرد. در قرن هفتم، تفسیر و توجیه اصطلاحات عرفانی عمق و گسترة بیشتری یافت؛ تا جایی که در مطالعات عرفانی، قرن هفتم را نقطة آغاز نهضت عرفان نظری می‌دانند. بنابر تقسیم‌بندی و قرائت مرسومی که از سیر عرفان وجود دارد، سنّت عرفانی پس از سدة هفتم (سنّت دوم عرفانی) رویکردی متفاوت از سنّت اول دارد؛ به این معنی که سنّت اول مبتنی بر عرفان عملی و سنّت دوم مبتنی بر عرفان نظری است. با این حال، باید گفت این داوری شایستة دقت بیشتری است؛ به این معنی که «گرچه سدة هفتم هجری نقطة عطف این تحول است؛ اما نمی‌توان مرز دقیق و مشخصّی ازنظر زمانی برای این دو سنّت عرفانی معلوم کرد و نمی‌توان گفت سنّت اول، بعد از سدة دوم تداوم نیافت و سنّت دوم پیش از سدة هفتم هیج بروز و ظهوری نداشت» (میرباقری، 1391: 73). مخالفان این تقسیم‌بندی معتقدند عرفان اسلامی مبتنی بر دو قوّة عملی و نظری است و هیچ‌گاه عرفان اسلامی خالی از این دو قوّه نبوده است؛ اما اینکه هر مشرب عرفانی تا چه اندازه و عمقی به هریک از این دو قوه توجه کرده، دارای سلوک و مشی متفاوتی بوده است (همان: 84)؛ با این حال، نمی‌توان از نظر دور داشت که این دو دوره ازنظر مبنای هستی‌شناختی، متفاوت از یکدیگرند؛ اندیشه عارفان سنّت اول عرفانی دربارة هستی، مبتنی بر نظریة وسائط است؛ یعنی مخلوقات در یک نظام تنازلی و مبتنی بر فیض از مبدأ هستی به وجود می‌آیند، در سنّت دوم، نسبت کل عالم با خدا یکی است (میرباقری‌فرد و رئیسی، 1399: 242). از این نظر، نوع نگاه به مسائل و موضوعات عرفانی در دورة دوم متفاوت است.
مبحث «ولایت» ازجمله مباحث اساسی اعتقادات مسلمانان به‌ویژه شیعیان است و ازسویی در عرفان اسلامی جایگاه ویژه‌ای دارد و بسیاری از اندیشمندان و عارفان شیعه و سنّی مانند حکیم ترمذی، ابن‌عربی، سعدالدین حمویه، عزیزالدین نسفی، سیّد حیدر آملی در طول تاریخ تفکر اسلامی دربارۀ آن قلم زده و به شرح و بسط آن پرداخته‌اند.
باب این موضوع از سده‌های نخستین عرفان اسلامی و در کلام عارفان سنّت اول عرفانی باز بوده و در متون عرفانی دیگر مانند رسالة قشیریه و کشف‌المحجوب از ولی و ولایت سخن به میان آمده است؛ اما در سده‌های بعد به‌ویژه در سدة هفتم، به موضوع ولایت خارج از مناسک صوفیان و عرفان عملی توجه شد و به ماهیت و جایگاه آن بیشتر پرداخته شد؛ به عبارتی دیگر در گذر از سنّت اول به سنّت دوم، علاوه‌بر اینکه هدف، رویکرد و روش تغییر می‌کند، در حوزة موضوعات و مفاهیم نیز با نوعی دگردیسی مواجهیم؛ بر این اساس، در کنار مفاهیمی که تغییری در دورة دوم ندارند، برخی مفاهیم و اصطلاحات جدید ابداع می‌شوند. ازسویی دیگر، دسته‌ای از مفاهیم با بار معنایی متفاوتی در دورة دوم ظهور می‌کنند؛ این دسته از مفاهیم و اصطلاحات با یکدیگر اشتراک لفظی دارند؛ اما بار معنایی در آنها اندکی تغییر کرده است (میرباقری‌فرد، 1394: 18‑19) . مباحثی مانند انسان کامل، ولایت، پیوند ولایت و نبوّت، ختم ولایت، تعداد اولیا را می‌توان از مهم‌ترین مباحثی دانست که در این دوره از زوایای تازه، محل بحث عارفان و عرفان‌پژوهان شد. پیوستگی بحث ولایت عرفانی با اصول اعتقادی مکتب تشیع، زمینة گسترش این مباحث و خلق آثار و رسالات مختلفی را باعث شد؛ بسیاری از علاقه‌مندان به مکتب تشیع، درصدد تفسیر و توجیه مقولات عرفانی بر مبنای نظام فکری‌شان برآمدند. از آن جمله «سیّد صدرالدین کاشف دزفولی» از عارفان و متألهان پرکار اما گمنام ومجهول‌القدر در حوزة عرفان شیعی است که با خلق آثار متعدد، برای بسط و توضیح و تفسیر موضوعات عرفانی براساس جهان‌بینی شیعی کوشیده است. در میان موضوعات مختلفی که در آثار کاشف دزفولی مطرح شده است، مبحث «ولایت عرفانی» از آنجا که از دیدگاه عارفی شیعی بررسی شده است، اهمیت ویژه‌ای خواهد داشت. کاشف، در پیوند با مقولة ولایت، موضوع «انسان کامل» را مطرح کرده و با ارائة تفاسیری خاص به تببیین ابعاد این دو مقوله پرداخته است. پژوهش حاضر درپی پاسخ به این پرسش است که اندیشة عرفانی کاشف دزفولی در مبحث ولایت عرفانی و انسان کامل تا چه اندازه به نظریات عرفانی پیروان سنّت دوم عرفانی شباهت دارد و عمده‌ترین آرای او در این حوزه کدام است. روشن است که هدف پژوهش بیش از آنکه مقایسة جزءبه‌جزء آرای کاشف با عارفان پیش از او باشد، بیشتر نقطه‌گذاری و تعیین جایگاه کاشف دزفولی در خط سیر عرفان شیعی و مبحث ولایت است که از قرن هفتم به‌صورت جدّی‌تری دنبال شده است؛ ازاین‌رو در طرح دیدگاه‌های عارفان صاحب نظر در بحث ولایت و عرفان شیعی، به تحلیل آرای ایشان به‌شکلی مجمل و کلی بسنده شده است.
1ـ2 زندگی و آثار سیّد صدرالدین کاشف دزفولی
سیّد صدرالدین موسوی دزفولی متخلّص به کاشف، از عارفان قرن دوازدهم هجری و «مورد احترام سلسلة ذهبیه» است (ذکاوتی قراگوزلو، 1385: ذیل مدخل دزفولی). وی در سال 1174 هجری قمری در خانواده‌ای از سادات گوشه در دزفول دیده به جهان گشود و با کسب مدارج دینی به درجة اجتهاد رسید (لطیف‌پور، 1396: 28). شیخ مرتضی انصاری، زین‌العابدین شیروانی و محمود میرزا قاجار، فرزند فتحعلی‌شاه، از جمله کسانی هستند که با او دیدار کرده‌اند (پزشکی، 1382: 142).
آثار و تألیفات کاشف دزفولی را که در زمینه‌های عرفان و سیروسلوک، منطق و تفسیر، ختومات و ادعیه و دیوان‌های اشعار و مکاتیب است، بالغ بر یک‌صد اثر دانسته‌اند (همان: 44). کاشف مریدان فراوان داشته است. محمود میرزا قاجار، فرزند فتحعلی‌شاه، با تعبیر «صدرالعارفین و بَدرالسالکین» از کاشف دزفولی یاد کرده و دربارة ایشان نوشته است: «جناب سیّد صدرالدین... زیاده از پنجاه هزار نفر مرید در ایران و سایر بُلدان دارد... هزار جلد کتاب ادعیه و احادیث جمع کرده و پشت پا به دنیا زده» (محمود میرزا قاجار، 1390: 31). حاجی میر زین‌العابدین شیروانی، صاحب بُستان‌السیاحه که در زمان حیات کاشف، در دزفول موفق به دیدار وی شده است، دربارة او می‌نویسد: «سیّد صدرالدین ابن سیّد محمد، سیّدی عالی‌قدر و مُنشرح‌الصدر بود. جامع علوم ظاهری و باطنی و کمالاتِ صوری و معنوی بود. کُتب مفید در علمِ سلوک نظماً و نثراً تألیف نموده و مدّت‌ها طریقِ عُزلت و خلوت و ریاضت پیموده...» (شیروانی، بی‌تا: 262). از همین چند نقل‌قول می‌توان جامع‌الاطراف‌بودن در علوم، پرکاری، حسن اشتهار و قبول عمومی و نیز جنبة والای سلوک عرفانی را مهم‌ترین جنبه‌های شخصیتی کاشف دانست. کاشف در سال 1258 قمری چشم از جهان فروبست و بنابه وصیتش در کربلا به خاک سپرده شد.
1ـ3 منظومة فکری و سلوک عرفانی سیّد صدرالدین کاشف دزفولی
کاشف دزفولی در کنار مباحث کلامی و فقهی، بخشی از آثار و تألیفات خود را به طرح و بحث موضوعات عرفانی اختصاص داده است. برخی از آثار او مانند کنزالعارفین، زبده المعارف، مصباح العارفین، ارشاد الطالبین، مصباح الذاکرین و ارشاد المریدین به‌طور خاص دربردارندة موضوعات متنوع عرفانی است. این موضوعات را می‌توان در دو حوزة عرفان عملی و عرفان نظری تقسیم بندی کرد. از آنجا که این موضوعات براساس مشرب تشیع پرداخته شده است، او را باید از تأثیرگذاران و مروّجان عرفان شیعی دانست. اندیشه‌های او به‌نوعی تداوم رواج عرفان شیعی قرن هفتم و هشتم است. با این همه، کاشف عموماً بزرگان عرفان اعم از سنّی و شیعه را تکریم کرده است. از نجم‌الدین کبری با عنوان «الشّیخ المحقق»، از سعدالدین حموی با عنوان «شیخ العارف الکامل» و از سیّد حیدر با عنوان «سیّد عظیم‌الشأن، صاحب المقامات» یاد کرده است. در برخی مباحث به کلام ابن‌عربی استشهاد می‌کند و در چند جا در تببین آرای خود از اشعار مولوی و شیخ محمود شبستری بهره برده است؛ با این حال سخنان او غالباً متأثر از ائمة و علمای شیعه است. بدیهی است که این تحلیل تنها بر مبنای آثار موجود و در دسترس ایشان صورت گرفته است.
کاشف دزفولی میان «عارفان شیعی» ـ که در نوشته‌های خود از آنها به «اهل الله» تعبیر می‌کند ـ و «صوفیة اهل سنّت» تفاوت‌هایی قائل است. وی همچنین بین «صوفی» و «زاهد» فرق می‌گذارد؛ در رسالة قاصم‌الجبّارین در بیان تفاوت این دو می‌گوید: «در ظاهر، درخصوص ترک لذات دنیا در مَأکول و مَلبوس اندک مُشابهتی دارند؛ اما در باطن، میان زاهد و صوفی کمال دوری می‌باشد» (همان: 364)؛ ازاین‌رو می‌توان گفت مفهوم صوفی بار معنایی کم‌ارزش‌تری نسبت‌به زاهد دارد؛ زیر او کسی مانند شقیق بلخی را زاهد می‌داند و کاربرد صوفی را دربارۀ او به سبیل مجاز می‌داند (همان: 366). همین نظر را دربارة شیخ نجم‌الدین کبری دارد (همان: 411). در رسالاتش نیز خود را از اتّهام صوفیگری و عنوان صوفی مبرّا می‌داند. با این همه هرگاه می‌خواهد دربارة صوفیان شیعی صحبت کند، از ترکیباتی مانند «صوفیه صافیه»، «طایفه محقّه» و «اهل الله» بهره می‌برد.
1ـ4 ضرورت و روش پژوهش
شناخت و معرفی اندیشمندان بزرگ اسلامی و به‌ویژه باورمندان به عرفان شیعی می‌تواند چهرة متفاوتی از تاریخ عرفان و مباحث مهم عرفانی را عرضه کند. کاشف دزفولی عارفی گمنام و مجهول‌القدر است که با وجود داشتن آثار فراوان منظوم و منثور در عرفان شیعی، احاطه بر موضوعات متنوع در شریعت و طریقت، برخورداری از جایگاه والای عرفانی و داشتن هزاران مرید در دوران حیات خویش، تلاشی کافی و وافی در معرفی و شناسایی او به عمل نیامده و نامش در منابع عرفان اسلامی ـ شیعی مغفول مانده و گاهی نیز مغلوط آمده است. معرفی اندیشة ولایی کاشف می‌تواند در شناخت جایگاه، بنیان‌ها و سیر تاریخی عرفان شیعی سودمند افتد و به‌طور خاص در ترسیم چهره‌ای روشن‌تر از مفهوم «ولایت عرفانی» راهگشا باشد. بدین منظور این نوشتار قصد دارد به‌شیوة تحلیلی ـ توصیفی، به بررسی مفهوم ولایت و جایگاه آن در رسالات کاشف دزفولی بپردازد؛ نیز با توجه به اهمیت سنّت اول و دوم عرفانی در تاریخ عرفان اسلامی، محل و جایگاه آرای کاشف را در این خط سیر تاریخی بررسی و تعیین کند. تا امروز بیش از پانزده رساله از کاشف دزفولی منتشر شده است و تحلیل حاضر مستند به این رسالات است.
1ـ5 پیشینۀ پژوهش
حسین نصیرباغبان و محمدحسین حکمت‌فر (1398) در کتابی با عنوان رسائل کاشف، پانزده رسالة خطی از سیّد صدرالدین کاشف را به چاپ رسانده‌اند. کتاب دارای یک مقدمه، تصاویر، اعلام، آیات، احادیث، اشعار و جملات عربی و ضرب‌المثل است. احمد لطیف‌پور (1396) در کتابی با عنوان کاشف اسرار زندگانی، شخصیت و آثار سیّد صدرالدین کاشف دزفولی را ـ همراه با درج تصاویری از اشخاص و مکان‌ها و اسناد مربوط، نمونه‌هایی از آثار منظوم و منثور این عارف شیعی ـ تدوین کرده و به چاپ رسانیده است. ناهیدالسادات پزشکی (1395) در کتابی به نام دُرّ مکنون یکی از آثار منظوم کاشف دزفولی را تصحیح کرده است که با همین نام و در قالب مثنوی و بیان عشق عارفانه به‌شیوة ده‌نامه‌نویسی است. ناهیدالسادات پزشکی (1385) در کتابی با عنوان مرآت الغیب به همراه حق الحقیـﺔ لارباب الطریقـﺔ به بررسی دو اثر از آثار خطی کاشف دزفولی پرداخته است. در این اثر با شرح مختصری از تاریخ زندگانی کاشف و معرفی آثار ایشان، علاوه‌بر متن رسالة فارسی مرآت‌الغیب، متن رسالة حق‌الحقیقة کاشف به زبان عربی را همراه باا لغت‌نامه و نمایه‌های مختلف در این متون آورده است. همچنین ایشان (1382) در کتاب ماه ادبیات و فلسفه، در ضمن مقاله‌ای با عنوان «شرح حال و معرفی آثار صدرالدین کاشف دزفولی» به معرفی شخصیّت او پرداخته است. سیّد محمدعلی امام‌اهوازی (1381) درکتابی با عنوان خاندان سادات گوشه، ضمن بررسی خاندان‌های مختلف سادات ساکن در دزفول، شرح مبسوطی دربارة سادات گوشه، به‌ویژه زندگانی و آثار و افکار سیّد صدرالدین کاشف دزفولی دارد. دکتر سیّد عباس حسینی قائم‌مقامی (1375) در مقاله‌ای با عنوان «آثار و افکار صدرالدین کاشف» به بررسی عزیمت مرحوم کاشف به کرمانشاه در دهة اول سال 1200 ق. و چگونگی متهم‌شدن کاشف به صوفیگری و شیوة دفاع ایشان از خود پرداخته است.
دربارة انسان کامل و ولایت، آثار متعددی وجود دارد؛ اما در جست‌وجوی کتابخانه‌ای اثری یافت نشد که این موضوع را در آثار و اندیشة کاشف دزفولی بررسی کرده باشد. در این پژوهش‌ها نیز که نام کاشف به میان آمده، غالباً به زندگی و اندیشة او به‌صورت کلی و مختصر توجه شده است.
2ـ بحث
با نهضت عرفانی ابن‌عربی در قرن هفتم، مباحث نظری عرفان بیش‌ازپیش پررنگ شد و بسیاری از عارفان به شرح نظریات ابن‌عربی و بیان آرای او پرداختند؛ «براثر این تحوّل، موضوعات تازه و متعدّدی در حوزة عرفان اسلامی مطرح شد که پیش از آن در دیگر علوم اسلامی به‌ویژه در فلسفه و کلام بیان می‌شد. طرح این موضوعات چهرة عرفان اسلامی را دگرگون ساخت و ماهیّت مباحث و موضوعات آن را تحوّل بخشید» (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1386: 166). بحث «ولایت» یکی از مباحثی است که در این دوره به‌طور جدی‌تری بررسی شد. از زمره عارفان پیشگامی که با نظر به آرای ابن‌عربی، بحث ولایت عرفانی را مطرح کردند، می‌توان به سعدالدین حمویه و عزیزالدین نسفی اشاره کرد. در این سلوک فکری اظهارات و تفاسیری شکل گرفت که مبتنی بر اندیشه‌های تشیع است و می‌توان گفت مجموعة این تلاش‌ها و پژوهش‌های عرفانی، تأثیر بسزایی در تثبیت عرفان شیعی داشته است. از این منظر، برای شناخت آرا و خط سیر اندیشة عرفانی کاشف، همچنین میزان تأثیرپذیری او از این جریان فکری، عمده‌ترین مباحث مرتبط با ولایت در رسالات وی بررسی خواهد شد.
2ـ1 مفهوم ولایت عرفانی
در طول تاریخ عرفان، متناسب با نظرگاه هر مکتب عرفانی، تعریف‌های متنوعی از اصطلاح «ولایت» و «ولی» عرضه شده است و عارفان بنابه اعتقاد و متناسب با مکتب فکری‌شان، برداشت خود را از این مفهوم بیان در تبیین و تفسیر آن کوشیده و درباب آن از معنای لغوی تا مفهوم و مصادیق آن سخن گفته‌اند. ابوالقاسم قشیری دو معنی برای ولی در نظر گرفته است: «یکی آنکه حق سبحانه و تعالی متولّی کار او بود»؛ «دیگر معنی آن بود که... عبادت او بر توالی باشد» (قشیری، 1385: 426). یکی از تفاوت‌های تفاسیر قرون چهار و پنج از ولایت و ولی این است که غالباً وجه بیرونی و نمود عینی آن مدّنظر است و پیوند کاملی با عرفان عملی دارد. به این معنی که غالباً دربارة شخص ولی یا مرشد کامل و صفات او بحث می‌شود و تنها برخی مانند حکیم ترمذی به مبانی نظری ولایت پرداخته‌اند. با رواج عرفان نظری در قرن هفتم و به‌ویژه آرای ابن‌عربی، بحث دربارة ماهیت و مبانی نظری ولایت و مباحث مرتبط با آن بیشتر شد. عزیزالدین نسفی در انسان کامل، ولی را کسی می‌داند که به حق نزدیک است (نسفی، 1390: 316). او به‌نقل از سعدالدین حمویه، کاربرد عنوان «ولی» را مربوط‌به دین محمّدی می‌داند: «پیش از محمد علیه‌السلام در ادیان پیشین ولیّ نبود و اسم ولیّ نبود... چون کار به محمّد رسید، فرمود که بعد از من پیغمبر نخواهد بود تا خَلق را به دین من دعوت کند. بعد از من کسانی که پیروِ من باشند و مُقرّب حضرت خدا باشند، نام ایشان اولیا است. این اولیا، خَلق را به دین من دعوت کنند. اسم ولیّ در دین محمّد پیدا آمد» (همان: 319). سیّد حیدرآملی، عارف شیعی مسلک در بیان مراتب «رسالت»، «نبوّت» و «ولایت» به دانة بادام مثال می‌زند. با این مضمون که بادام دارای پوست، مغز و روغن است. «رسالت» مانند پوست بادام است و مرتبة دوم یعنی «نبوّت» به مغز بادام تشبیه شده است و مرتبة سوم، یعنی «ولایت» عُصاره و چکیده، یعنی همان روغن بادام است. (آملی، 1381: 516). هانری کوربن در تعبیری مشابه مثال سیّد حیدر، مفاهیم سه‌گانة «رسالت»، «نبوّت» و «ولایت» را سه دایرة متحدالمرکز فرض کرده که ولایت دایرة مرکزی است (کوربن، 1352: 65).
کاشف دزفولی را می‌توان از ادامه‌دهندگان شیوه‌ای دانست که عارفانی مانند شیخ محمود شبستری، حمویه، نسفی و سیّد حیدرآملی به آن اقبال داشته‌اند. این گروه از عارفان مفهوم ولایت را براساس اندیشة ابن‌عربی با رویکرد وحدت وجودی تحلیل کرده‌اند. کاشف در مقدّمة رسالة کنزالعارفین زیرعنوان «در بیان وحدت وجود»، ولایت را اساس هستی می‌داند. عالم، پرتوی از نور محمّدی است و نور محمّدی نیز مظهر نور الهی است؛ پس پیامبر در مرتبة ولیّ (که روی دیگر نبی است)، در مرکز آفرینش است. از این منظر است که کاشفْ ولایت را نقطة مرکزی دایرة وجود می‌داند. «بدان که موجودات سایة نور محمّدی‌اند که او مظهر نور الهی و فی الحدیث اول ما خلَقَ اللهُ نوری از اینجا اشاره است به میم اگر بر سالک ظاهر نشود و در دایرة وجود جز یک نقطه نیست که آن "ولایت" است و چون میم دایره موجودات است از این جهت گفته شیخ شبستری: احد در میم احمد گشت ظاهر/ در این دور اول آمد عین آخر» (کاشف، 1398: 577). این تفسیر را می‌توان برگرفته از دیدگاه عارفان شیعی قبل از کاشف دانست که ولایت را با رویکردی وحدت وجودی تبیین کرده‌اند. مشابه این دیدگاه را البته با بیانی دیگر در عرفان سعدالدین حمویه می‌توان دید. وی در المصباح فی التّصوف معتقد است همانطور که اعداد در واحد پنهان‌اند و اولاد آدم در آدم، وحدت نیز در کثرت پنهان است و تنها ولایت و نبوت است که محرم گنج وحدت‌اند. «اولاد در آدم صورت پنهان بود، اکنون آدم در اولاد پنهان است. واحد نیز همچنین؛ اعداد طلسم گنج واحدند. گنج وحدت زیر جدار شرک بنهاده‌اند تا هر محرمی را نظر بر گنج نیفتد الّا غلامین را که آن سرّ نبوت است و ولایت» (حمویه، 1362: 77). نسفی نیز بحث ولایت انسان کامل را در ارتباط با دایرة وجود تبیین کرده است (نسفی، 1390: 222).
کاشف از عارفانی است که به پیروی از پیشوایان فکری خود مانند ابن‌عربی، حمویه و نسفی به تأویل حروف و اسما و اعداد علاق دارد و معتقد است بسیاری از پیچیدگی‌های عالم معنا به‌واسطة حروف و اسما و اعداد تأویل‌پذیر است. برخی رسایل او دربردارندة تأویل و تفسیر حروف است و به بحث درباب خواص حروف و کلمات پرداخته است. در تأویلی از این سنخ، با اشاره به حدیث منتسب به حضرت علی (ع) ـ جمیع ما فی القرآن فی باء بسم الله و انا النقطة تحت الباء ـ ولایت را مظهر اسماء الهی و نقطة تکوین عالم دانسته است. هرچه در عالم بود با «با» بود/ زان ولایت مظهر اسما بود (کاشف، 1385: 146). مشابه این سخن را در جامع‌الأسرار سیّد حیدر آملی می‌خوانیم: «... همچنین گفت انا نقطه تحت البا، برای اینکه علی (ع) نسبت‌به تعین اولی که نور حقیقی محمّدی است مانند نقطه است» (آملی، 1381: 733). این امر نشان می‌دهد که کاشف در این تأویل و تفسیرها از تأثیرپذیری متقدمان برکنار نیست.
2ـ2 نسبت ولایت و نبوت
با برجسته‌شدن مباحث نظری در قرن هفتم دربارۀ ولایت و نبوّت، برخی از عارفان به مقایسة جایگاه نبوّت و ولایت پرداختند. مسئلة اصلی در این مباحث آن است که «آیا ولایت ماهیتاً متفاوت از نبوّت است یا خیر و اینکه کدام یک جایگاه برتری دارد؟». موضع کاشف در این مسئلة عرفانی متأثر از عارفان متقدّمی است که نظر غالب آنها در اصل یکی است؛ گرچه در نوع تعابیر و شیوة بیان اندکی متفاوت می‌نمایند. برای درک بهتر این موضوع و اثبات این ادّعا ضروری است آرای عارفان پیش از کاشف را مرور کنیم که به‌نوعی الگوی فکری او بوده‌اند؛ آغاز این تلقی خاص از نسبت ولایت و نبوّت را می‌توان در آثار سعدالدین حمویه پی گرفت؛ در این باره در کتاب المصباح فی التّصوف با این تعابیر مواجهیم: «انبیا مشکات انوار وی‌اند، اولیا زُجاجة مصباح وی‌اند... انبیا لسان وی‌اند، اولیا بیان وی‌اند... انبیا صورت قول‌اند، اولیا مظهر فعل‌اند» (حمویه، 1362: 137). ظاهراً همین سخنان حمویه باعث اعتراض و انتقاد علاءالدوله سمنانی از او شده است (سمنانی، 1358: 45). البته تعابیر حمویه در این نقل بیشتر رنگ ذوقی و بیان استعاری دارد و در آنها دلالت آشکاری بر ترجیح ولایت بر نبوّت نمی‌توان یافت؛ اما در جایی دیگر بحث دامنه‌داری را دربارة «نبوّت» و «ولایت» آغاز می‌کند که در شرح و توضیحی بر عبارت معروف «بدایة الاولیاء نهایة الانبیاء» است که از قرون پیش مطرح بوده است؛ «بدان که ابتدا از نبوّت، انتها از ولایت است؛ زیراکه «نبیّ» از حق به خَلق می‌آید و «ولیّ» از خلق به حق می‌رود؛ اما همچنان‌که انتهای «ولایت» ابتدای «نبوّت» است، انتهای «نبوّت» ابتدای «ولایت» است...» (همان: 137‑138). بدین معنی که شأن ولایت، شأن و جایگاهی است که ابتدا از آن خدا بوده و بعد به بنده رسیده و درواقع صفتی خدایی است که هم ازنظر زمانی، هم ازنظر رتبی به خداوند تعلّق دارد؛ اما نبوّت شأنی متأخر و خاص آدمی است.
این سخنان به‌نوعی همان سخنان ابن‌عربی در فصّ حکمت قدریه است که در آن، منظور از این برتری را نه برتری شخص ولی بلکه برتری صفت ولایت می‌داند (ابن‌عربی، 1387: 213 و 212). عزیزالدین نسفی نیز ادامه‌دهندۀ همین سنّت است با این تفاوت که به برتری ولی بر نبی تصریح نمی‌کند و معتقد است نبی دو روی دارد؛ رویی که سمت خداست و از او پیغام می‌گیرد ولایت، و آن روی که به‌سوی مخلوق دارد و پیغام می‌گزارد، نبوت نام دارد؛ در ادامه می‌افزاید: «ولایت و نبوت دو صفت نبیّ‌اند و ولی از این دو صفت یکی بیش ندارد» (نسفی، 1390: 316)؛ این سخنان نسفی همان سخن حمویه است با عبارتی متفاوت که در آن درپی اثبات این نکته است که نبی پیش از آنکه نبی باشد، ولی است و نبوّت او در ادامة ولایت اوست. از آنچه نسفی در انسان کامل و بیان التنزیل آورده است، فرق نبی و ولی را می‌توان در نکات ذیل خلاصه کرد: 1) هر دو گروه طایفه مقربان‌اند؛ اما انبیا از آن دسته اولیا هستند که به‌سمت خلق فرستاده شدند؛ 2) کسی که علم خواص اشیا را داشته باشد، نبی است و کسی که علم حقایق اشیا را داشته باشد، ولی است؛ 3) نبی واضع است؛ یعنی به وضع فرایض و عبادات مشغول است و ولی کاشف است یعنی به کشف حقایق و تفسیر کتاب و کلام نبی مشغول است.
سیّد حیدر آملی با بیان اینکه اصولاً بین ولیّ، نبیّ و رسول نه مساوات حاصل می‌شود و نه ترجیح، به این نتیجه رسیده که «جهتِ ولایت ـ در شخصِ مُعیّن ـ بزرگ‌تر از جهت نبوّت اوست مانند پیامبر خاتم (ص) که ولیّ، نبیّ و رسول بود و جنبة ولایت او بزرگ‌تر از جنبة نبوّت او بود... و تمام رسولان این گونه‌اند» (آملی، 1381: 516). مشخص است که منظور سید حیدر در این باره، برتری صفت «ولایت» بر «نبوّت» در هرکدام از انبیاست، نه برتری شخص اولیا بر انبیا؛ نظری که از سخنان ابن‌عربی نیز برداشت می‌شود (پارسا، 1366: 314). ملامحسن فیض کاشانی ـ که کاشف از ارادتمندان اوست و چندبار از او سخن نقل کرده است ـ ولایت را «باطن نبوّت» می‌دانند و برای آن شأنی بالاتر از نبوّت قائل است. ایشان در کتاب عین‌الیقین ولایت را بالاتر از نبوّت دانسته است (فیض کاشانی، 1428 ق، ج 2: 301).
کاشف دزفولی در این موضوع، آشکارا به برتری ولایت بر نبوّت اعتقاد دارد و معتقد است که ولایت علی (ع) در جایگاه وصی پیامبر و ولی بعد از او، بر سر نبوّت سایه انداخته است؛ «...وصی‌ای که بر عرشِ دوشِ پیغمبر چون آفتاب مُهرِ نبوّت قرارگرفته و بر سَرِ همایونِ اقبالش آسمانِ مَن کُنتُ مولاهُ فَهذا علی مولاه سایه انداخته...» (کاشف، 1385: 145). کاشف در اینجا با اشاره به واقعة فتح مکه و «کسر اصنام» که در آن حضرت علی (ع) پا بر دوش پیامبر گذاشت و بت‌ها را شکست، با رویکردی تأویلی معتقد است که ولایت بالاتر از نبوت می‌ایستد و جایگاه بالاتری دارد؛ تا جایی که نبی در سایة ولی قرار می‌گیرد. در ادامه، با زبان شعر اینگونه تأویل می‌کند که چون در این واقعه، مُهر نبوی ـ که بر شانة پیامبر بوده ـ در زیر کف پای حضرت علی (ع) قرار گرفته است، می‌توان به این معنی قائل شد که ولایت بر نبوت برتری دارد:
|
سـرّ هر اسـرار را او سَـروَرست |
|
از نبوّت نقطـه‌ای بالاترست |
|
گـر ولایت نیست بالاتر، چـرا |
|
پا نهاده او به دوشِ مُصطفی؟ |
|
از کفِ پایِ علی اندر زمان |
|
نقشی از مُهر نبوَت شد عیان |
|
سِرِّ اسرارِ ولایت مُختفی است |
|
بر همه اسرارِ آن، بینا علی است |
|
|
|
(همان: 146) |
اعتقاد به این برتری یک رویکرد ویژه در عرفان شیعی است. هانری کوربن ولایت را در شناخت (عرفان) شیعی «باطن نبوت» و درواقع بالاتر از آن می‌داند؛ «ویژگی ذاتی و ضروری پیامبر شناخت شیعی این است که نبوّت را بر باطن نبوّت مبتنی می‌سازد. مفهوم ولایت که به‌موجب آن همة اولیاءالله قداست می‌یابند و امامان قیّم بر تأویل نبوّت‌اند، همین باطن نبوّت محسوب می‌شود. در مورد انبیاء، نبوّت به ولایت افزوده می‌شود؛ نبوّت از ولایت مأخوذ است و ولایت برتر از نبوّت است» (کوربن، 1390: 211). این رأی یعنی برتری ولایت بر نبوت را می‌توان از مسائل مهم مکتب فکری کاشف دزفولی و نقطة عطفی در اندیشة عرفان شیعی در قرن دوازده دانست؛ از این نظر که می‌توان خط سیر اندیشة «برتری ولایت بر نبوّت» را تا دورة قاجار پی گرفت.
2ـ3 ولایت انسان کامل
«انسان کامل» و صفات او در ادیان و باورهای مختلف و از آن جمله در اسلام به‌صورت‌های مختلف نمود داشته است. از آغاز شکل‌گیری عرفان اسلامی، زاهدان و عارف‌مسلکان کمابیش درباب صفات انسان برتر سخن گفته‌اند. برخی راغب اصفهانی، حلاج و بایزید بسطامی را از زمرة اندیشمندان و عارفان اسلامی قرون اولیه می‌دانند که به بحث دربارة انسان اتم یا کامل پرداخته‌اند (مایل هروی، 1380، ج 10: 374). طرح این موضوع در اینجا از این نظر اهمیت دارد که برخی از پژوهشگران شرقی و غربی معتقدند نظریة انسان کامل ریشه‌ای سامی دارد و با تشیع، ولایت و مهدویّت مرتبط است (همان). درواقع بین مبحث ولایت و انسان کامل، پیوند تام و تمامی وجود دارد و عارفان انسان کامل را از اولیا خاص خدا می‌دانند. این اصطلاح اگرچه در قرآن کریم نیامده، واژگان و اصطلاحاتی در قرآن مجید وجود دارد که بر مفهوم انسان کامل دلالت دارد؛ مانند خلیفةالله، امام، ولی‌الله و... . درواقع اصطلاح «انسان کامل» به کسی اطلاق می‌شود که مظهر نام‌های نیکوی خداوندی و آینة تمام‌نمای خداست و در همه‌چیز سرمشق، اُسوه و کامل است.
کاربرد نخستین اصطلاح «انسان کامل» به شیخ محی‌الدین بن عربی نسبت داده می‌شود که به‌صورت مکتوب در اواخر سدة ششم هجری قمری به کار رفت و به متون عرفانی راه یافت. در شرح قیصری بر فُصوص‌الحکم ابن‌عربی دربارة انسان کامل آمده است: «انسان کامل سبب ایجاد عالم و بقا و کمالات آن است. انسان کامل، آینة تجلیات ذاتی و ایمانی است. انسان کامل حادث ازلی است. عالم به وجود انسان کامل، کامل شد... و بدین‌جهت، حق او را خلیفه نامیده است...» (قیصری، 1387: 168). نسفی در بین عارفانی که به بحث انسان کامل پرداخته‌اند، شهرت بیشتری دارد. رسالات او در این باره که به انسان کامل شهرت یافته، به‌طورمشخص بحث ولایت را به انسان کامل پیوند داده است. در عرفان نسفی، انسان کامل به ولی‌ای گفته می‌شود که در پاکی و طهارت و صفا از ملائک درگذرد، تا به جایی که از عقل اول کسب فیض کند که ملک برتر است و بر همه چیز بینا شود؛ «این نهایت مقامات آدمی است و علامت آن این باشد که هیج از ملک و ملکوت و جبروت و مبدا اول بر وی پوشیده نماند... و این چنین کس را انسان کامل گویند» (نسفی، 1390: 256). در بیان التنزیل در تبیین مفهوم انسان کامل معتقد است کسی که علم خواص اشیا را داشته باشد، نبی است و کسی که علم حقایق اشیا را داشته باشد، ولی است و کسی که دانای هر دو باشد، انسان کامل است (نسفی، 1391: 221). نسفی در اینجا مقام انسان کامل را بر نبیّ و ولی برتری می‌دهد. معمولاً در آرای عارفان، انسان کامل از جنس ولی است؛ اما به نظر می‌رسد نسفی بین ولی و انسان کامل تفاوت‌هایی قائل است؛ تا جایی که ولی باید از انسان کامل پیروی کند؛ «بدان که نبی را متابعت ولی باید کرد در حقایق اشیا و ولی را مُتابعت نبی باید کرد در خواص اشیا و نبی و ولی را متابعتِ "انسان کامل" باید کرد ازجهت آنکه انسان کامل، خلیفة خدای است و نبی و ولی خلیفة خلیفة خدایند» (همان: 222). سیّد حیدر آملی مُراد از «انسان کامل» را به‌ترتیب نبی، رسول، ولی، وصی و درنهایت عارفِ کاملِ مُکمّل می‌داند و بر این عقیده است که درحال حاضر، خاتم الأولیاءالمحمّدی، حضرت مهدی صاحب‌الزمان است: «المُرادُ بالأنسانِ الکاملِ مُطلقاً النّبیُ، ثُمَّ الرّسُولُ، ثُمَّ الولیُّ، ثُمَّ الوصیُّ، ثُمَّ العارفُ الکاملُ المکملُ وَ (المراد) الآن (بالأنسانِ الکاملِ) خاتمُ الأولیاءِ المحمّدیِّ وَ هُوَ المهدیُّ صاحبُ الزّمانِ ـ عم ـ بِما ثبّتَ عندَ اهلِ اللهِ عَقلاً وَ نَقلاً وَ کشفاً وَ (بِما) نُثبّتُ نَحنُ ایضاً کذلک... (آملی، 1974 م: 279). آملی همچنین معتقد است اگر انسان کامل از جهان برود و نایبی هم نداشته باشد، عالم بدون کسب فیض و رحمت حق از بین می‌رود (همان). در تقسیم‌بندی نبوّت به مقیّده و مطلقه، مرتبة نبوت مطلقه را مقام عین‌الله یا انسان کامل می‌داند (آملی، 1381: 509).
دیدگاه کاشف دزفولی دربارة انسان کامل در بین رسالات او پراکنده است و غالباً همسو با اندیشه‌های نسفی و سیّد حیدر است. وی با این استدلال که انسان اشرف مخلوقات و مسجود ملائک واقع شده است، پس مقام والایی دارد و از این میان انسان کامل مقامی بالاتر از ملائک دارد، گفته است: «بدان که انسان اشرف مخلوقات است که قرار می‌گیرد در قلب صفت ربّانیت که ظاهر انسانی است و به‌سبب آنکه مسجود ملَک شد، شک نیست که انسانِ کامل بالاتر از ملک است به‌علت جامع‌بودن جمیع صفات جلال و برزخ است میان غیب و شهادت و وجوب و امکان» (کاشف، 1398: 264). در آخرین جملة این نقل، کاشف معتقد است انسان کامل در بین غیب و شهادت ایستاده است و مرتبة او، برزخ بین دو است. این دیدگاه همسو و مشابه سخنان نسفی در شأن انسان کامل است؛ نسفی در فصلی با عنوان «در بیان دل انسان کامل» معتقد است انسان کامل رابطة مستقیم و بدون واسطه با غیب دارد و درواقع برزخ بین عالم غیب و شهادت است؛ «هرچیز که از دریای عالم غیب تا به ساحل وجود رسد، عکس آن بر دل انسان کامل پیدا می‌آید و انسان کامل را از آن حال خبر می‌شود» (نسفی، 1390: 257). در این فصل به‌روشنی بیان می‌کند که برخلاف برخی سالکان که عطا و بلای خداوندی را به‌واسطة کرّوبیان دریافت می‌کنند، انسان کامل بی‌واسطه دریافت می‌کند (همان: 257 و 258). انسان کامل از دیدگاه کاشف دزفولی جامع جمیع اوصاف و اسمای الهی است. تنها اوست که آینة حقّ است و ازاین‌رو «خلیفةالله» در «ارض» است؛ «حق را ـ جل شأنه ـ اسما و صفات هست که ظاهر نمی‌شوند مگر در مرایای ذرّات عالم؛ چون آفتاب که مشاهدة او نمی‌توان کرد مگر [به]واسطة آب یا آینه و اشیا هریک مظهر یک صفت و یک اسم‌اند از صفات و اسماء الهی به‌غیر از انسان کامل که او جامع جمیع اوصاف و اسما است و به این سبب خلیفةالله است در ارض مثل لفظ الله که جامع جمیع صفات است و چو هر صفتی و اسمی از اسماء او مظهری می‌خواست، انسان مظهر الله شد برای آنکه انسان از حیثیت جامعیت عالم صغیر است؛ بلکه عالم کبیر است» (کاشف، 1332: 134). با توجه به خاستگاه‌های عرفان شیعی و دیدگاه‌های ولایی کاشف دزفولی که پیشتر مطرح شد، مصداق «انسان کامل» در منظر او بعد از پیامبر در مرتبة نخست، ائمۀ دوازده‌گانه هستند که در غیبت ایشان، مُرشدان یا پیران کامل واجدالشرایط، انسان کامل به شمار می‌روند.
کاشف در تعریف و تبیین ماهیت انسان کامل نیز به عارفان پیش از خود نظر دارد و انسان کامل را در بستر وحدت وجود تشریح می‌کند. به این معنی که معتقد است پیامبر مظهر نور الهی است و همة عالم نیز سایة نور محمدی است؛ یعنی پیامبر واسطة بین خدا و موجودات است؛ آنگاه با استناد به حدیث «اول ما خلق الله نوری» معتقد است که این خلق اول، نور محمدی یا همان عقل است (اول ما خلق الله العقل) و حقیقت عقل هم به‌صورت انسان کامل ظهور کرده است؛ بنابراین انسان کامل در دایرة وجود جدای از واحد یا وجود مطلق نیست. «بدان که موجودات سایة نور خورشید جمال محمّدی‌اند که او مظهر نور الهی است... از این جهت گفتة شیخ شبستری: احد در میم احمد گشت ظاهر/ در این دور اول آمد عین آخر، مراد آن است که حقیقت عقل به‌صورت انسان کامل ظهور کرد و مظهر و ظاهر و ظهور درحقیقت یک هستند و نقطة اول به آخر متصل شد» (کاشف، 1398: 577). مشابه این تفسیر را در سخنان نسفی و سیّد حیدر آملی می‌توان دید. سیّد حیدر با استناد به حدیث اوائل و ذکر هر سه حدیث، معتقد است منظور از عقل و قلم و نور، «نبوّت اصلی حقیقی» است و این نبوّت مقام عین الله یا انسان کامل است» (آملی، 1381: 508). نسفی نیز با تعابیر و بیانی دیگر انسان کامل را در دایرة وجود و قوس صعود و نزول تفسیر می‌کند. «... مراد از این، انسان کامل است که در نزول از سه سماوات و سه ارض ]جبروت، ملکوت، ملک[ بگذشت و در عروج از سه ارض و سه سماوات بگذشت، آنگاه بر عرش مستوی گشت؛ یعنی از عقل اول بیامد. باز به عقل اول رسید و دایره تمام کرد» (نسفی، 1390: 222).
2ـ3ـ1 انسان کامل و مقام جمع‌الجمع
جمع و تفرقه دو اصطلاح مرسوم در عرفان اسلامی است که اغلب در آثار عرفانی از آن سخن رفته است. علاوه‌بر این معمولاً از اصطلاح دیگری با عنوان «جمع‌الجمع» یا «جمعِ‌جمع» یاد می‌شود. امام قشیری در اشاره به مقام «جمعِ‌جمع» معتقد است که «تفرقه، اغیاردیدن بود خدای را و جمع، اغیاردیدن بود به خدای و جمعِ‌جمع، به‌همگی از همه چیزها هلاک‌شدن بود» (قشیری، 1385: 105). عزالدین کاشانی، عارف قرن هشتم که در مصباح‌الهدایه به شرح احوال و مقامات عرفانی پرداخته، جمع‌الجمع را اینگونه تبیین کرده است: «هرکه در طاعت به کسب خود نگرد، در مقام تفرقه باشد و هرکه به فضل حق نگرد در مقام جمع بود و هرکه از خود و اعمال خود به‌کلی فانی شود در مقام جمع‌الجمع بود» (کاشانی، 1381: 128). نتیجة آنچه عارفان گفته‌اند این است که جمع‌الجمع، تلفیقی از جمع و تفرقه است و سالک باید حق و خلق را هم‌زمان و با هم در نظر داشته باشد و از هیچ‌کدام غفلت نکند. سیّد حیدر آملی هریک از دو حال جمع و تفرقه را به‌تنهایی از مفاسد تصوّف و هم‌ردیف الحاد و اتّحاد و حلول و غیره دانسته و معتقد است جمع‌الجمع مقام موحد حقیقی است. «... پس به‌درستی که دربردارندة جمع و تفرقه هر دو، موحّد حقیقی است و این مقام به جمع‌الجمع و جامع‌الجمیع نامیده شده است و برای صاحب آن مقام، مرتبة بلند و هدف دور است» (آملی، 1381: 303).
کاشف دزفولی در رسالة زبدةالمعارف، جمع‌الجمع را در کنار اصطلاح احدیّت‌الجمع (فنا) تبیین می‌کند و معتقد است جمع‌الجمع همان بقا بالله است (کاشف، 1398: 251). اهمیّت این اصطلاح و طرح آن در این مقال این است که کاشف آن را مقام انسان کامل می‌داند و اساساً این اصطلاح را در پیوندِ با انسان کامل تعریف می‌کند. «جمع‌الجمع: عبارت است از مرتبة انسان کامل» (همان: 535). در تفسیری که در رسالة قاصم الجبارین از انسان کامل به دست داده نیز مقام جمع‌الجمع را خاص انسان کامل دانسته است: «حقیقت عقل به‌صورت انسان کامل ظهور کرد و مظهر، ظاهر و ظهور درحقیقت یک هستند و نقطة اول به آخر متّصل شد و از مقامات اوست جمعِ‌جمع که در مقابل فرق است» (همان: 577). مصداق انسان کامل در اندیشة عرفانی کاشف، پیامبر، ائمه و اولیاالله‌اند؛ کسانی که در تطهیر و تزکیه کوشیده‌اند و به مقام قرب نائل آمده‌اند؛ ازاین‌رو شایستة مقام جمع جمع‌اند. وی در رسالة دیگر موسوم به دُرّ مَکنون در نعتِ پیامبر اسلام (ص) مرتبة «جمع‌الجمع» را خاص آن حضرت می‌داند: چـون مرتبة تو «جمعِ‌جمع» است/ روی تو یقین کـه شمعِ جمع است (کاشف، 1395: 8). در جای دیگر آل‌پیامبر را در مقام «جمع‌جمع» توصیف می‌کند: ایشان به مقام، جمعِ‌جمع‌اند/ در بزمِ حریم دوست، سمع‌اند (همان: 13).
2ـ3ـ2 پیوند بار امانت با انسان کامل
یکی از تفاسیر و تأویل‌های خاص و مهم در اندیشة عرفانی کاشف دزفولی، تفسیر وی از مفهوم بار امانت است. بسیاری از مفسران قرآن و عارفان و اهل کشف، بار امانت را ازمنظر شریعت و طریقت تفسیر کرده‌اند و مدلول‌ها و مصداق‌هایی مانند عشق، عقل، نماز و غیره برای آن برشمرده‌اند. برخی از متکلّمان و محدّثان شیعی از دیرباز، امانت را چیزی جز «ولایت» نمی‌دانسته‌اند و از آن به «ولایت امیر مؤمنان علی علیه‌السلام» تعبیر کرده‌اند. همانگونه که امام صادق علیه‌السلام مقصود از امانت را ولایت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام می‌داند (طباطبایی، 1363، ج 16: 533). ابن‌عربی در تفسیر بار امانت، صورت الهی را همان امانت الهی می‌داند و معتقد است از آنجا که خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید، او نسخة جامع است و استدلال می‌کند: «انسان از آن جهت که دارای جامعیت است پس شایستگی خلافت الهی را دارد» (ابن‌عربی، 1400: 55). به عبارتی دیگر، صفت جامعیت برای انسان به این دلیل حاصل شده که حامل صورت الهی است. درواقع نظر ابن‌عربی این است که صورت الهی نزد انسان امانتی است که خداوند تنها به او داده و به‌واسطة آن خلیفه شده است.
به هر روی، بار امانت از دیدگاه ابن‌عربی مساوی با صورت الهی یا همان جامعیّت تفسیر شده است ( شجاری، 1387: 91). کاشف دزفولی نیز در زبدةالمعارف مشابه با این دیدگاه، انسان کامل را دارای مرتبه‌ای والایی می‌داند که صفات الهی را به وجه اتمّ در خود دارد و درواقع «جامعیت» او همان امانتی است که خداوند تنها به او بخشیده است. «انسان کامل بالاتر از ملک است به‌علّت جامع‌بودن جمیع صفات جلال... و حامل بار امانتی است که آسمان‌ها و زمین‌ها و کوه‌ها از تحمّل آن ابا کردند و طاقت نیاوردند» (کاشف، 1398: 264). او آیة امانت را اینگونه تفسیر می‌کند: «یعنی ما عرضِ امانتِ "جامعیّت" که موجب معرفت تامّه که مقصود از ایجاد است، بر آسمان و ارواح و اراضی و اجسام و جبال و امثال اینها که متوسط است بین الارواح و الاجسام کردیم؛ یعنی موازنه با استعدادات ایشان نموده شد و از قبول این امانت ابا کردند؛ زیراکه حمل این امانت بزرگ درخور استعدادات و قابلیت اینها نبود و انسان حامل این بار امانت گردید» (همان). بر این اساس می‌توان گفت کاشف در این تفسیر کوشیده است همان دیدگاه ابن‌عربی را تقریر کند.
در تفسیر «ظلوم» و «جهول» نیز آن را در نسبت با انسان کامل تأویل می‌کند و بعد از چند احتمال دربارة معنی این دو صفت درنهایت نتیجه می‌گیرد که انسان کامل را می‌توان در نسبت با این دو صفت تعریف کرد. «البته انسان کامل به نظر حقیر معنی دیگر نیز می‌توان بر آن تعبیر کرد که انسب باشد و آن این است که ظلوم است به این معنی که حامل بار امانت شد؛ ولکن به‌علت اسبابی چند ظلوم شد و امانت را ضایع گردانید و جهول است به این معنی که خیانت می‌کند به آن امانت و متوجه نیست که خیانت است» (همان: 265)؛ بنابراین، تأویل‌های کاشف از امانت الهی با بحث انسان کامل پیوند دارد و می‌توان گفت در این تفاسیر به آرای ابن‌عربی نظر داشته است.
2ـ4 انواع ولایت
یکی از زمینه‌های مبحث ولایت، تقسیم‌بندی و تفکیک انواع ولایت است. ابن‌عربی ولایت را به دو نوع عامه و خاصه تقسیم کرده و در بحث خاتم‌الأولیا از ولایت مطلقه و مقیده سخن گفته است (ابن‌عربی، 1387: 215؛ ابن‌عربی، بی‌تا، ج 1: 190 و 244). سیّد حیدر آملی نیز معتقد است ولایت دو اعتبار دارد: اعتبار اطلاق و اعتبار تقیید؛ به بیانی دیگر، عام و خاص یا تشریع و غیرتشریع (آملی، 1381: 507). ولایت عام شامل هر بندة صالح است و ولایت خاص ـ که از آن به فنای عبد در حق تعبیر می‌کند ـ خاص سالکان به‌مقصدرسیده است؛ «پس اولی به حسب مراتب آنان شامل هرکسی می‌شود که به خدا ایمان آورد و عمل شایسته انجام دهد و دومی فقط برای سالکان به‌مقصدرسیده، هنگام فنای آنان در خداوند و بقای آنان به خداوند شامل می‌شود» (همان: 3‑522). از آرا و اندیشه‌های عرفانیِ کاشف دزفولی برمی‌آید که ایشان هم مانند عارفان متقدم خود، به دو نوع «ولایت عامّه» و «ولایت خاصّه» معتقد است. در مقدمة رساله مصباح الذّاکرین ابتدا امر هدایت خلق را ازآن پیامبر و ائمه می‌داند که درواقع اشاره به «ولایت خاص» است و بعد از غیبت صاحب‌الأمر، «ولایت عامه» را مخصوص اولیاءالله می‌داند که صاحبان علم شریعت و طریقت هستند؛ «نائب عام او بنابر اعتقاد این حقیر اولیاءالله‌اند که صاحب علم شریعت و طریقت و حقیقت باشند که هریک قطب‌اند در زمان خود» (کاشف، 1398: 673).
2ـ5 مراتب و صفات اولیا
در آثاری که به عرفان عملی پرداخته‌اند، مباحثی درباب صفات ولی و مراتبی آمده است که باید سالک برای رسیدن به مقام ولایت طی کند. «ولی» از آنجا که هدایت قوم را به عهده دارد، باید خود را آراسته به صفات الهی کند. امام قشیری سه علامت را برای ولی بیان کرده است: «گفته‌اند ولی را سه علامت بود؛ به خدای مشغول بود و فرارش با خدای بود و همّت وی خدای بود» (قشیری، 1385: 433). او همچنین «محفوظ‌بودن» را از شرایط ولی می‌داند؛ همچنان‌که نبی باید «معصوم» باشد (همان: 427). هجویری معتقد است ولی تا زمانی ولی است که نظر بر ولایتش نباشد؛ یعنی خود را در جایگاه ولی نبیند. «اهل ولایت را همچنین ولایت تا آنگاه است که ولایت خود را نبیند که چون بدیدند، ولایتشان نماند» (هجویری، 1384: 211). «قدرت» یکی از مهم‌ترین صفات ولی است. نسفی در ضمن بیان صفات ولی، حکایت می‌کند که استادش سعدالدین حمویه چندان از قدرت خاتم‌الأولیا، مهدی موعود سخن می‌راند که عقل ما نمی‌رسید. «شیخ مبالغت بسیار می‌کرد در حقّ این صاحب زمان، از قدرت و کمال وی، چنانکه از فهم ما بیرون می‌رفت و عقل ما به آن نمی‌رسید. روزی گفتم که یا شیخ! کسی که نیامده است در حقّ وی این‌همه مبالغت‌کردن مصلحت نباشد، شاید که نه چنین باشد. شیخ برنجید. ترک کردم و بیش ازین نوع سخن نگفتم» (نسفی، 1390: 320). نسفی نیز معتقد است که اولیای الهی «دانا و مقرّب و صاحب کرامت و صاحب همّت و صاحب قدرت و مستجاب‌الدعوه‌اند» (همان: 318).
از آنجا که بخش مهمی از رسالات کاشف دزفولی در زمینة عرفان عملی و نگاهداشت آداب تصوّف است، گاهی برای ولی، در جایگاه راهبر قوم، وظایف و صفاتی قائل است. از این میان، مردمی‌بودن و مخالطت با خلق را از صفات ولی می‌داند: «اولیا را مُخالطه بهتر است به‌جهت آنکه [ولی] مثلِ آفتاب است که همة مردم از او مُنتفع می‌شوند و عُزلت‌گرفتنِ او عین وبال و خُسران است» (کاشف، 1398: 821). وی ضمن شرح و بیان فواید «عُزلت» و «مُخالطه» بر این باور است که چون عوام‌الناس فَهمِ احکام خدا و آدابِ دینیّه را ندارند، کاملانِ اولیا برای هدایت مردم باید در میان مردم باشند» (همان). کاشف برای پیامبران و ائمة معصومین شأنی موسوم به مرتبة «خاصّ‌الخاص» قائل شده است که همانا منعِ نفس و جوارح و پاک‌کردن دل از تعلّق به غیر خدا و التفات‌نداشتن به غیر از حق است (همان: 301). وی این مرتبه را علاوه‌بر انبیا و ائمة معصومین، خاص قلیلی از اولیاءالله به‌سبب مُتابعت از ائمه (ع) می‌داند (همان). به نظر می‌رسد کاشف این اصطلاح را از عارفان پیش از خود گرفته است. نسفی در بیان التنزیل با تقسیم مردمان به سه گروه عام، خاص و خاص‌الخاص معتقد است فهم هر گروه در معرفت خدای و موضوعاتی مانند معاد، انسان، روح و غیره متفاوت است؛ او خاص‌الخاص را مرتبة اهل کشف می‌داند که والاترین شناخت را دارند (نسفی، 1390: 248).
همچنین کاشف صفات بیست‌گانه‌ای را برای «مرشد کامل» برمی‌شمارد و از آن میان، بیشتر بر ارشاد تأکید دارد؛ صفاتی مانند علم به‌قدر ضرورت، اعتقاد شیعة اثناعشریّه، عقل، سخاوت و... که به طریق اولی این صفات برای ولی کامل نیز ضروری است (همان: 287‑288). کاشف برای اولیا سه مرتبه قائل است: علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین: «بدان که اولیا را سه مرتبه هست: یکی علم‌الیقین و آن این است که بداند به طریق ایقان اشیا را کما هی به استدلال نه به ذوق. دویم از آن عین‌الیقین و او آن است که به دیدة باطن ایقان او حاصل شود. سیم حق‌الیقین و او آن است که کثرات و تعیّنات به چشم او فانی و ناچیز شوند و به عدم اصلی خود رجوع نمایند و وجود مطلق باقی ماند» (کاشف، 1398: 578).
2ـ6 تعداد اولیا
از آغاز پیدایش موضوع ولایت و بحث رهبری سالکان، در آثار متقدم عرفان اسلامی کم‌وبیش به تعداد اولیای خدا پرداخته شده و از آنها با عنوان‌هایی مانند غوث، ابدال، اقطاب، اوتاد و غیره یاد شده است. این افراد به باور اهل دین و عرفان کسانی هستند که زمین نمی‌تواند خالی از آنها باشد و درواقع بنیان عالم، مبتنی بر حیات آنهاست. هجویری در یک شمارش و تقسیم‌بندی، عدد اولیا را چهار هزار نفر می‌داند که مکتوم‌اند و یکدیگر را نمی‌شناسند. وی گروهی را که معتقد است «اهل حلّ و عقدند و سرهنگان درگاه حقّ» سیصد نفر برشمرده است که «اَخیار» نامیده می‌شوند. گروه دیگر «اَبدال» نام دارند و چهل نفرند. هفت تن دیگر «اَبرار»، چهار تن با نام «أوتاد»، سه نفر با عنوان «نَقیب» هستند و درنهایت یک نفر را «قُطب» یا «غَوث» می‌خواند (هجویری، 1384: 321). نسفی نیز در یک تقسیم‌بندی کمابیش مشابه با هجویری، شمار اولیای خدا را در این عالم، سیصد و پنجاه و شش کس می‌داند که تعدادشان همواره ثابت است. وی این اولیا را شش طبقه می‌داند: سیصدتنان، چهل‌تنان، هفت‌تنان، پنج‌تنان، سه‌تنان و یکی. منظور از یکی همان قُطب است و معتقد است چون قُطب از دنیا برود و کسی نباشد که به‌جای او بنشیند، عالم متلاشی می‌شود (نسفی، 1390: 317). نسفی در فصلی با عنوان «در باب طبقات اولیا» آشکارا این گروه را «ولی» دانسته است ـ برای نمونه: «بدان که اولیای خدای در عالم سیصد و پنجاه و شش کس‌اند...» (همان)؛ اما در پایان، سخن استادش سعدالدین را می‌پذیرد و معتقد است چون این گروه در کار تربیت سالکان و خلق نیستند، عنوان «ابدال» شایستة آنهاست؛ «شیخ می‌فرماید که آن سیصد و پنجاه و شش کس را ولی نمی‌گویند، ابدال می‌گویند و راست است که ایشان تربیت و پرورش خلق نکردند و نمی‌کنند» (همان: 321). نسفی اعتقاد به اولیای دوازده‌گانه را غالباً از زبان استادش نقل می‌کند. در انسان کامل به نقل از حمویه می‌گوید: «خدای تعالی دوازده کس را از امّت محمّد برگزید و العُلماء مُقرّب حضرت خود گردانید و به ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نائبان حضرت محمّد گردانید» (همان: 319). سیّد حیدر آملی همسو با ابن‌عربی و سعدالدین حمویه، تعداد اولیا را دوازده تن می‌داند. وی به سخن ابن‌عربی در فتوحات استناد کرده است که: «بین فلک هشتم و نُهم قصری با دوازده برج بر شکل پیامبر و دوازده امام وجود دارد» (ابن‌عربی، 1405 ق، ج 13: 133)؛ همچنین سعدالدین حمویه با بیان اینکه «اسم "ولیّ" جز بر دوازده امام صدق نمی‌کند» (حمویه، 1362: 33)، درستی سخن آن دو را در بحث ولایت تأیید می‌کند و آن را نظری شریف و وجهی نیکو می‌داند که بیشتر مشایخ مُعتبر صوفیه بر آن اتفاق‌نظر دارند (آملی، 1381: 325). وی با بر شمردن نام ائمة دوازده‌گانه، آنها را اولیای خاص شریعت محمدی می‌داند و معتقد است صاحبان شش شریعت (آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد) هرکدام دوازده ولی داشته‌اند: «بالجمله، الاولیاءُ لِکلِّ نَبیّ کانوا إثنی عَشَر وَ (کانوا) انبیاءُ کذلک وَ الآنَ یَختَصُّ هذا الزّمان بِهِم و نَجاتهم الذّی هُو المَهدی علیه‌السلام» (آملی، 1974 م: 289).
کاشف دزفولی ائمة دوازده‌گانه را اولیا و اوصیای پیامبر خاتم می‌داند که یکی پس از دیگری جانشین آن حضرت می‌شوند. «پس از ختم رسالت به سیّدِ رُسل و هادی سُبُل، این امر به اوصیا و اولیای او رسید که اولِ ایشان علی بن ابیطالب است و آخر ایشان، صاحب‌الأمر است که اَلحال حیّ است» (کاشف، 1398: 673). وی در رسالات خود تأکید خاصّی بر ولایت علی (ع) دارد و از ایشان با القاب مختلفی مانند «مرشد الأولیا»، «قُطب الأبدال و الأوتاد» (کاشف، 1385: 186)، «سرور مهتر اولیا» (همان: 144) یاد می‌کند. کاشف معتقد است که مقام و شأن اولیای دوازده‌گانه در عرفان اسلامی از این نظر اهمیت دارد که نَسبِ طریقت هریک از سلسلة اهلِ معرفت به یکی از ائمه می‌رسد. از آن میان معتقد است بایزید بسطامی، حقایق و معارف الهی را نزد امام جعفر صادق (ع) آموخته است (کاشف، 1398: 719). هرچند برخی پژوهشگران با در نظر گرفتن فاصلة زیاد بین تاریخ وفات امام صادق (ع) و تاریخ درگذشت بایزید، در وقوع این دیدار و کسب فیض تردید دارند (شفیعی کدکنی، 1388: 38). با توجه به اینکه کاشف منسوب به فرقة ذهبیه است و این فرقه نسب خود را ازطریق معروف کرخی به امام رضا (ع) می‌رسانند، وی معتقد است که اعتبار و منزلت معروف کرخی نیز به‌سبب دربانی برای حضرت رضا (ع) حاصل شده است (کاشف، 1398: 375). در یک نگاه کلّی رسالات کاشف غالباً در تأیید مرام و مسلک ائمه است. وی ایشان را «هادیان راه حق» و «مرشدان کامل» (همان: 719) و «سرچشمة اسماءالله» می‌داند. خواه ناقل این اسما شیعه باشد، خواه سنّی (همان: 507)؛ بنابر این اساس، دیدگاه کاشف در تأیید عرفان شیعی و تکمیل آرای عارفان شیعی است.
2ـ7 ختم ولایت
یکی از مسائل مهم بحث‌براگیز در مقولة ولایت که اهل شریعت و طریقت بر آن، اختلاف نیز داشته‌اند، مفهوم «ختم ولایت» است. پیشینة مبحث ختم ولایت در مباحث عرفانی را به حکیم ترمذی می‌رسانند. ترمذی در کتابی موسوم به ختم‌الأولیا پرسش‌هایی مطرح کرده است که پرسش سیزدهم آن دربارة خاتم‌الأولیاست. پرسش این است: «مَن الّذی یَستَحقُّ خَاتمُ الأولیاء کما إستَحَقَّ مُحمّدٌ، صَلَّى اللّهُ علیه و سلَّم، خاتم النبوَّه؟» (ترمذی، بی‌تا: 161)؛ چه کسی استحقاق ختم ولایت را دارد همانگونه که محمد (ص) استحقاق ختم نبوت را دارد؟ آرای علمای شیعه و سنّی در این باب متکثّر است. بنابه نوشتۀ سیّد حیدر آملی عرفان بزرگی مانند جُنید بغدادی، شِبلی، معروف کرخی، بایزید بَسطامی و دیگران نیز بر ختم ولایت مُطلقة علی (ع) تصریح کرده‌اند (آملی، 1974 م: 204‑205). ابن‌عربی از کسانی است که در باب ختم ولایت صاحب آرای مختلفی است و با اشاره به ولایت مطلقه و مقیده برخی را خاتم‌الأولیا دانسته است. حضرت عیسی (ع)، مردی که در شهر فاس او را ملاقات کرده است، مهدی از آل‌محمد و شخص خود ابن‌عربی کسانی هستند که از نظر او خاتم ولایت‌اند. شیخ مکّی، خاتم‌الأولیا را در آثار ابن‌عربی در چهار عنوان آورده است: 1) خاتم اکبر که عیسی بن مریم (ع) است؛ 2) خاتم اصغر که شیخ محی‌الدین بن العربی است؛ 3. خاتم کبیر که علی بن ابیطالب (ع) است؛ 4) خاتم صغیر که حضرت مهدی (عج) است (شیخ مکّی، 1364: 73‑77). در مسئلة اخیر، ابن‌عربی ولایت محمدی را ازآنِ مردی از بزرگوارترین مردانِ عرب می‌داند (ابن‌عربی، 1405 ق، ج 12: 121). او در جای دیگری خاتم ولایت را ویژة مهدی موعود می‌داند:
|
ألا إنَّ خَتمَ الأولیاءِ شَهیدُ |
|
و عینُ إمامِ العالمینِ فَقیدُ |
|
هَوَ السیّد المَهدی مِن آلِ أحمدَ |
|
هُوَ الصّارِمُ الهندی حینَ یبید |
|
|
|
(ابن‌عربی، بی‌تا، ج 3 : 328) |
سعدالدین حمویه در المصباح فی التصوف معتقد است منشأ خاتم‌الأنبیا و خاتم‌الأولیا یکی است: «گمان نبری که خاتم اولیا زائد است بر خاتم انبیا؛ که ایشان مظهر یک حقیقت‌اند که در خلقت دو شکل‌اند یکی در اول زمان است؛ یکی در آخر زمان» (حمویه، 1362: 98). منظور حمویه از ولی آخر زمان، مهدی موعود (عج) است که نسفی در انسان کامل به‌طور آشکارتری عقیدة او را دربارة خاتمیت امام دوازدهم نقل کرده است. «به نزدیک شیخ، ولی در امّت محمّد همین دوازده کس بیش نیستند و ولىِّ آخرین که ولىِّ دوازدهم باشد، خاتم اولیا است و مهدی و صاحب زمان نام او است» (نسفی، 1390: 320). او در کتاب مقصد اقصی سخن استادش را دربارة زمان ظهور ولی‌عصر بیان می‌کند: «... وقت بیرون‌آمدن وى معلوم نیست. البته بیرون خواهد آمد که حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلّم خبر داده است از آمدن وى و علامت وى گفته است» (نسفی، 1351: 246). سیّد حیدر آملی از کسانی است که بخش عمده‌ای از مباحث خود را به موضوع ختم ولایت اختصاص داده است؛ به‌ویژه در بحث ولایت مطلقه و ولایت مقیّده به ردّ نظریات ابن‌عربی مبنی بر خاتمیت ولایت مُطلقه در حضرت عیسی علیه‌السلام پرداخته و آن را ازنظر عقلی و نقلی و کشفی مردود دانسته است (آملی، 1381: 530)؛ از آنجا که سیّد حیدر عارفی شیعی است آشکارا ختم ولایت را در حضرت مهدی (عج) اثبات می‌کند و معتقد است خاتم‌الأولیا مطلق حضرت علی (ع) و خاتم‌الأولیا مقیّد حضرت مهدی (عج) است؛ «خاتم‌الولایه کسی است که به‌وسیلة او صلاح دنیا و آخرت به کمال می‌رسد و با مرگ او نظام عالم مختل می‌شود و او مهدی موعود در آخر زمان است» (همان: 514).
کاشف دزفولی در مقدمة مصباح الذاکرین، امر دعوت و هدایت خلق را از بعد انبیا به پیامبر اسلام در جایگاه خاتم رسل و پس از او به اوصیای او می‌رساند و معتقد است که حضرت صاحب امر آخرین وصی پیامبر است: «... امر رسالت ختم شد به سیّد رسل و هادی سُبُل و بعد از آن به اوصیاء او رسید که اول ایشان علی بن ابیطالب است و آخر ایشان صاحب‌الأمر است که الحال حیّ است» (کاشف، 1398: 673). در رساله‌ای دیگر درباب «امامت»، ضمن تقدیس انبیا و اوصیا، از امام دوازدهم با عنوان «خاتم‌الأولیا» یاد می‌کند: «باید اعتقاد داشت که تمامی ایشان از آدم تا خاتم‌الأولیا و خاتم‌الأوصیا از اَصلاب و اَرحام مُطهّره بیرون آمده‌اند» (همان: 373). با توجه به اینکه در این سخن خاتم‌الأولیا و خاتم‌الأوصیا را مترادف هم به کار برده است و ازسویی در سخنی که پیشتر نقل شد، آخرین وصی را امام دوازدهم دانسته است، می توان به این نتیجه رسید که در اندیشة عرفانی کاشف دزفولی «خاتم‌الأولیا» مهدی موعود است؛ گرچه در رسالات دیگر نیز بدون قید «ولی» بارها به این معنی تصریح کرده است.
کاشف به دو طریق عقلی و نقلی در اثبات خاتمیّت امام دوازدهم شیعیان کوشیده است. در روش عقلی با اشاره به لزوم حفظ شریعت، معتقد است که ضرورت عقلی است که رسول برای خود نائبی برگزیند تا پاسدار شریعت باشد. «چون نبی و رسول از جنس بنی‌آدم‌اند و ایشان را انتقال از عالم فانی به دار باقی لازم است، پس کسی را باید نائب خود کنند که بعد از نبی یا رسول، شریعت او را برپا بدارد» (همان: 372). وی با این استدلال که خاتم‌الأولیا صفات همة انبیا را دارد، استدلال می‌کند که در برخی تواریخ برای حضرت نوح عمری نزدیک به دو هزار و پانصد نیز گفته‌اند و این قابلیت را می‌توان برای خاتم‌الأولیا نیز در نظر گرفت و امری بعید نیست. در روش نقلی نیز با استناد به برخی از آیات و احادیث ازجمله آیة «انّی جاعل فی الارض خلیفه» (بقره: 30)، همچنین حدیث مشهور «ثقلین»، وجود حجّت خدا بر روی زمین و خاتم‌الأولیا را امری لازم و ضروری می‌داند.
برای تقریب ذهن و اشراف بیشتر بر جایگاه کاشف دزفولی و میزان اثرپذیری او از این جریان فکری، عمده‌ترین آرای کاشف و پیشوایان فکری او در جدولی فراهم شده است. از آنجا که هدف نوشتار حاضر مطابقت و مقایسة جزءبه‌جزء نظریات کاشف با عارفان پیش از خود نیست و تحقق این امر مجالی بسیار گسترده‌تر می طلبد، به ارائة نظریات بنیادین هر عارف بسنده شده است. در چند جا، به‌علت اینکه اظهارنظر روشنی از عارفان مذکور یافت نشد، قسمت‌های مربوط به آن در جدول خالی است. نکتة دیگر اینکه همة مطالب مندرج در جدول، مستند است و از متن مقاله ـ که دارای ارجاع است ـ استخراج شده است.
جدول شمارة 1: عمده‌ترین آرای کاشف دزفولی و پیشوایان فکری او دربارة ولایت انسان کامل
|
|
ابن‌عربی |
سعدالدین حمویه |
عزیزالدین نسفی |
سیّد حیدر آملی |
کاشف دزفولی |
|
مفهوم ولایت عرفانی |
--------- |
ولی مقرّب خداست./ اصطلاح «ولی» خاص دین محمدی است./ تنها ولایت و نبوّت می‌توانند وحدت را دریابند. |
ولی کسی است که به حق نزدیک است. |
ولایت عصارة نبوّت و رسالت است./ علت اینکه حضرت علی (ع) فرمود «انا نقطه تحت البا» به این دلیل است که نسبت به تعین اولی که حقیقت نور محمّدی است، مانند نقطه است.
|
ولایت نقطة دایرة وحدت است./ ولایت مظهر اسمای الهی است./ حضرت علی (ع) نقطة حرف «با» است (اشاره به حدیثی که سیّد حیدر آملی به آن اشاره کرده است). |
|
نسبت ولایت و نبوّت |
صفت ولایت بزرگ‌تر از صفت نبوت است./ مقام نبی در زمانی که در کسوت ولی صحبت می‌کند، تمام‌تر و کامل‌تر از مقام رسالت اوست. |
ابتدای از نبوّت، انتهای از ولایت است (تأیید بدایة الولیاء نهایة الانبیاء)/ انبیا صورت قول‌اند و اولیا مظهر فعل‌اند. |
ولایت و نبوت دو صفت نبی هستند./ نبی علم خواص اشیا را دارد و ولی علم حقایق اشیا را دارد. |
جهت ولایت در شخص معین بزرگ‌تر از جهت نبوت اوست؛ مانند پیامبر خاتم که جنبة ولایت او بزرگ‌تر بود.
|
ولایت بر نبوّت برتری دارد./ ایستادن حضرت علی (ع) بر دوش پیامبر (اشاره به ماجرای کسر اصنام) نشان برتری ولایت بر نبوّت است (رویکرد تأویلی). |
|
ولایت انسان کامل |
عالم به وجود انسان کامل کمال یافت و به این جهت حق او را خلیفه نامیده است./ بار امانت الهی همان صورت الهی یا جامعیت او (جامع‌بودن صفات حق و بر صورت حق بودن) است که تنها به انسان داده شد و لایق خلیفة‌اللهی شد. |
______________ |
انسان کامل از ولی و نبی بالاتر است؛ هم مانند نبی از خواص اشیا آگاه است هم مانند ولی حقایق اشیا را می‌داند./ انسان کامل در دایرة وجود و در قوس صعود و نزولش، از عقل اول می‌آید و به عقل اول برمی‌گردد./ انسان کامل در بین عالم غیب و شهادت ایستاده و بی واسطة ملَک از احوال عالم بالا آگاه است. |
انسان کامل به‌ترتیب نبی، رسول، ولی، وصی و درنهایت عارف کامل مکمل است و درحال حاضر خاتم‌الاولیا صاحب‌الزمان انسان کامل است./ منظور از عقل و قلم و نور «نبوّت اصلی حقیقی» است و این نبوّت مقام عین الله یا انسان کامل است. |
انسان کامل جامع جمیع اوصاف و اسماء الهی است./ انسان کامل خلیفة خداوند است./ انسان کامل حقیقت عقل اول یا نور محمّدی است./ انسان کامل جامع جمیع صفات الهی و این جامعیت همان بار امانت است./ انسان کامل برزخ میان غیب و شهادت است. |
|
انواع ولایت |
ولایت بر دو نوع عامه و خاصه است./ ولایت خاتم‌الاولیا بر دو نوع مطلقه و مقیّده است. |
------------- |
------------- |
------------- |
پیامبر و ائمه ولایت خاص دارند و اقطاب زمان ولایت عام. |
|
مراتب و صفات اولیا |
------------- |
مهم‌ترین صفت خاتم‌الأولیا قدرت اوست. |
خاص‌الخاص بالاترین مقام در معرفت الهی و ازآنِ اولیایی است که اهل کشف هستند. |
جمع‌الجمع مقام موحد حقیقی است. |
صفت خاص‌الخاص که همانا منع نفس و جوارح و عدم تعلّق به غیرخداست، خاص پیامبر و ائمه و قلیلی از اولیاالله است./ جمع‌الجمع عبارت است از مرتبه انسان کامل./ مخالطت و مردمی‌بودن از صفات ولی است.
|
|
تعداد اولیا |
دوازده نفر |
دوازده نفر |
اولیا سیصد و پنجاه و شش تن‌اند. / در جایی تنها اعتقاد استادش سعدالدین حمویه را به دوازده نفر بیان کرده است. |
دوازده نفر |
دوازده نفر |
|
ختم ولایت |
1. عیسی بن مریم (خاتم‌الأولیای مطلق)؛ 2. مهدی از آل‌محمد؛ 3. فردی در شهر فاس؛ 4. خود ابن‌عربی (ولایت مقیده).
|
مهدی صاحب‌الزمان |
تنها اعتقاد استادش حمویه را به مهدی صاحب‌الزمان بیان کرده است. |
خاتم‌الأولیای مطلق حضرت علی (ع) و خاتم‌الأولیای مقید حضرت مهدی (عج) است.
|
خاتم‌الأولیا امام دوازدهم مهدی موعود است. |
3ـ نتیجه‌گیری
ولایت انسان کامل یکی از مباحث اصلی و اساسی در عرفان کاشف دزفولی است. کاشف در تبیین و تعریف مفهوم ولایت، با دیدگاهی مبتنی بر وحدت وجود، ولایت را نقطة مرکزی دایرة وجود می‌داند و معتقد است انسان کامل روی دیگر نور محمّدی یا عقل است؛ بنابراین، انسان کامل را نسخه‌ای از وجود مطلق می‌داند. کاشف آشکارا به برتری مقام ولایت بر مقام نبوت تأکید دارد و معتقد است مقام ولی برتر از مقام نبی است. در تفسیر بار امانت، او معتقد است این امانت همان «جامعیّت» است که خداوند در انسان کامل به ودیعه گذاشته است. در تقسیم‌بندی ولایت به عامه و خاصه، ولایت خاصّه را بعد از پیامبر، برای امامان دوازده‌گانه می‌داند و بندگان صالح بعد از ائمه را اولیای عام می‌داند. مقام جمع‌الجمع و مرتبة خاص‌الخاص، همچنین صفت مردمی‌بودن و مخالطت را از مراتب و صفات اولیای خدا به شمار می‌آورد. کاشف تعداد اولیا را دوازده نفر و ختم ولایت را در امام دوازدهم، مهدی موعود می‌داند. با توجه به جدول فوق و مقایسة دیدگاه‌های کاشف با عارفان پیش از او می‌توان به این نتیجه رسید که کاشف در بسیاری از اظهارات خود در حوزة ولایت انسان کامل، به آثار این عارفان نظر داشته است. علاوه‌بر شباهت‌های پنهان میان دیدگاه کاشف و عارفان یادشده، برخی شباهت‌های آشکار وجود دارد که اثبات می‌کند کاشف از مطالعة آثار این عارفان برکنار نبوده است؛ از آن میان، تفسیر وحدت وجودی کاشف از ولایت انسان کامل، مشابه تفسیر حمویه و نسفی است؛ به‌ویژه که هر سه به پیوند میان انسان کامل و اولین مخلوق (عقل، قلم، نور محمّدی...) توجه کرده‌اند (رک. جدول، بخش ولایت انسان کامل). برتری ولایت بر نبوت همان نظر ابن‌عربی و سعدالدین حمویه و سیّد حیدر است. کاشف همانند سیّد حیدر آملی، حدیث منتسب به حضرت علی (ع) (انا نقطه تحت البا) را به برتری ولایت بر نبوت تأویل کرده است؛ همچنین کلمات او در اینکه انسان کامل واسطة بین غیب و شهادت است، شباهت کاملی به سخنان نسفی در انسان کامل دارد. بار امانت که از آن به «جامعیّت» تعبیر می‌کند، بسیار شبیه سخن ابن‌عربی است که امانت را صورت الهی می‌داند؛ از آن جهت که انسان حامل صورت الهی جامعیّت دارد؛ یعنی جمیع صفات الهی را دارد و صورتی از اوست. کاربرد اصطلاحاتی مانند خاص‌الخاص و جمع‌الجمع که در سخنان نسفی و سیّد حیدر سابقه دارد، همچنین شباهت دیدگاه او در تعداد اولیا و ختم ولایت به آرای عارفان یادشده نشان می‌دهد کاشف به آثار ایشان نظر داشته است. مجموع این شباهت‌ها و استناد او به سخنان و اشعار ابن‌عربی، شیخ محمود شبستری، سعدالدین حمویه، سیّد حیدر آملی در رسالاتش، خط سیر عرفان شیعی را از قرن هفتم و هشتم به قرن دوازدهم می‌رساند و بدین طریق عرفان شیعی، به‌ویژه مبحث ولایت را به‌واسطة کاشف دزفولی تا دورة قاجار می‌توان پی گرفت. درواقع در کنار طرح برخی آرای اختصاصی کاشف در حوزة ولایت، اصلی‌ترین دستاورد این پژوهش اثبات تداوم اندیشة ولایی عارفان برجستة این حوزه به‌واسطة آثار و رسالات کاشف دزفولی تا قرن دوازدهم است. با درنظرگرفتن این مهم، می‌توان گفت آرای کاشف دزفولی جایگاه ویژه‌ای در تاریخ عرفان شیعی دارد و این امر، به پژوهش در آثار او ضرورت می‌بخشد.
)