نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دوره دکتری عرفان و تصوف دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان، سمنان، ایران
2 دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه سمنان، سمنان، ایران
3 دانشیار گروه الهیات دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Hadith has always been one of the most important sources of the Holy Qur'an. Sulami in the book of Haghayegh al-Tafsir, the commentary on parts of the Qur'an attributed to Imam Ja'far Sadiq (as) has brought. In this study, with a Analytical descriptive and comparative method study between two interpretations: Lata'if al-Isharat by Qushayri and Kashf al-Asrar by Meybodi, the amount of the use of narrations of Imam Sadiq(as), the approach was each. This study shows that all narrations of Imam in Lata'if al-Isharat are derived from Haghayegh al-Tafsir, if Kashf al-Asrar is only a reference part of them. The range of quotations in Lata'if is very narrow than Kashf al-Asrar. While it was greedy to preserve the Quranic of Islam and has tried to keep the Sunni and Sunni people satisfied, Meybodi has shown his devotion to the promise of Shiite imams. The Imam Sadiq (as) was one of the elders of Sufism. Both commentators, based on a narration from Imam Sadiq (AS), believe in the existence of levels in the Qur'an and they accept the outward interpretation along with the inward interpretation. They both believe in the union of divine law, spiritual way and spiritual truth. The basis of allusive interpretation in both interpretations is the mystical experience that has formed the ontological, epistemological, and linguistic foundations.
کلیدواژهها [English]
1ـ مقدمه
هرچند حدیث از مهمترین منابع تفسیری قرآن کریم است، رویکرد مفسّران به آن و اهمیت حدیث برای فهم تفسیر متفاوت بوده است. از مباحث مؤثر در فرهنگ شیعه شناخت جایگاه و مقام اهلبیت (ع) در تفاسیر قرآن در دیگر فرق دینی است و این مهم تنها با تبیین رویکرد مفسران به روایات ایشان امکانپذیر است.
بهموجب روایات پیامبر (ص) و ائمّه (ع) تنها ایشاناند که تأویل آیات قرآن و حقایق آن را میدانند. براساس روایتی از اباجعفر (ع) تنها کسی همة معانى و ابعاد قرآن را میداند که مخاطب اصلی است؛ «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ» (کلینی، 1407 ق، ج 8: 312). پیامبر اکرم (ص) و اوصیاى او که وارثان علم و حکمت نبویاند، مخاطبان اصلی قرآن هستند و دارای علم قرآنیاند. از امام جعفر صادق (ع) نیز روایت شده است: «نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ وَ نَحْنُ نَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ» (همان، ج 1: 213)؛ ماییم که راسخان در علم هستیم و ما تأویل قرآن را میدانیم. مرحوم علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیة 79 سورۀ مبارکۀ واقعه، «لایَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» مینویسد: «منظور از کلمۀ «مس» علم به معارف قرآن است که جز پاکان خلق، کسی به معارف آن عالم نمىشود» (طباطبایی، 1376، ج 19: 278).
تفسیری در دست نیست که امام صادق (ع) شخصاً آن را نگاشته باشند؛ اما مجموعهای از روایات تفسیری منسوب به امام صادق (ع) در دست است که پس از آنکه «لویی ماسینیون» (1883ـ1962 م.) تفسیر را معرفی کرد، پل نویا (1925ـ1980 م.) آن را با عنوان «تفسیر جعفر الصادق» منتشر کرد؛ البته در معرفی تفسیر دچار اشتباهاتی شده است (تدین و میرباقریفرد، 1392: 17).
مبنای تفسیر عرفانی از حوزۀ علم تفسیر بیرون بوده است و نسبتبه آن، نوعی معرفت درجۀ دوم به شمار میرود. این مبنا خود بر سه بنا واقع شده است: مبنای هستیشناختی، معرفتشناختی و زبانشناختی. بحث هستیشناختی، اعتقاد به مبنای ظاهر و باطن جهان، انسان و قرآن است. همة موجودات دنیا صورتی و معنایی دارند. با گذر از صورت میتوان به معنا راه یافت و این با تهذیب و سلوک ممکن است (قاسمپور، 1392: 169). عالم هستی که از آن به آفاق تعبیر میشود، کتاب تکوین الهی است و همانند قرآن بر آیات، کلمات و حروف مشتمل است. قرآن دربردارندۀ آفاق و انفس است و شناخت قرآن وسیلۀ شناخت آن دو، یعنی انسان و جهان، و معرفت آفاق و انفس نیز ابزاری برای شناخت حقتعالی است. برخی از عارفان معتقد به پیوند بین شریعت، طریقت و حقیقت هستند. شریعت اعمال و احکامی است که حقتعالی به پیامبر وحی کرده است و موجب انتظام امور و معاش مردم است. باطن شریعت طریقت است که عبارت از سلوک عارفان ـ مانند مبارزه با نفس، ترک دنیا، دوام ذکر و... ـ است. خود طریقت ظاهر مرتبۀ بالاتری به نام حقیقت است که هدف همة مصالح و احکام همة شرایع است؛ طی طریقت، رسیدن به حقیقت است.
معرفت عرفانی در کنار نگرش ظاهر و باطن در تفسیر عرفانی نقشی بسزا دارد. هدف بزرگتر، مهمتر و والاتر در نزد عارفان، به دست آوردن معرفت شهودی و حقیقی و آگاهی از رازهای ربّانی است؛ زیرا سرسلسلۀ همۀ معارف و اصول حقایق به اتفاقنظر همۀ پیامبران و اولیا، معرفت حق، شناخت جهان و شناخت انسان است؛ اگرچه بازگشت همۀ آنها معرفت حق سبحان است (آملی، 1422 ق، ج 1: 240). معرفت، هم بنیان و هم قلّۀ بنای دین است؛ آغاز و پایان راهی است که به خدا میانجامد.
مسئلۀ زبان عرفانی نیز در تفسیر، اهمیت ویژهای دارد. رابطۀ زبان با عرفان همانند رابطۀ زبان با علوم دیگر نیست. قلمرو تجارب عرفانی را طور ماورای عقل میدانند و زبان از شرح و تفسیر این تجارب، عاجز است. به همین سبب زبان عرفانی ناگزیر به استفاده از تمثیل، اشاره و رمز است (قاسمپور، 1392: 206).
نویا در کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی فصلی را به امام جعفر صادق (ع) اختصاص داده و دربارۀ نقش امام در ایجاد، گسترش و توسعۀ تفسیر عرفانی بحث کرده است. اساسیترین موضوعی که در سراسر این کتاب ذهن نویا را به خود مشغول داشته است، تجربههای عرفانی، تأویل متن مقدس برپایۀ این تجربهها و شیوۀ بیان این تأویلات در قالب زبان است. وی امام صادق (ع) را نخستین مفسری میداند که قرآن را با تجربۀ درونی خود بازخوانده و تفسیر کرده است؛ تجربهای که در آن، لفظ و استعاره با هم ترکیب میشوند. به اعتقاد نویا، بسیاری از صوفیان در شکلدهی به ساختار تجربه و زبان عرفانی تفاسیر خود، از همین تجربۀ معنوی متأثّر شدهاند. به نظر نویا، امام (ع) در تحلیل ساختارهای تجربۀ عرفانی استاد راستین تصوف است و باید نشان داد که صوفیان در محتوای تعالیم خود و نیز واژگانی که برای آن به کار میبرند، مدیون او هستند (نویا، 1373: 135). مبنای تئوریک این پژوهش از این ایدۀ پل نویا گرفته شده است.
با توجه به اهمیت روایات امام صادق (ع) در تفسیرهای عرفانی و نقش او در پیدایش زبان عرفانی، در این پژوهش درپی آنیم تا با روش توصیفی ـ تحلیلی به مقایسة دو تفسیر لطائفالإشارات قشیری و کشفالأسرار و عدةالأبرار میبدی بپردازیم؛ این قیاس دربارة بهکارگیری روایات امام صادق (ع)، بهویژه روایات منسوب به آن امام در حقایقالتّفسیر سُلَمی است. هدف آن است که رویکرد هرکدام نسبتبه این روایات سنجیده و تأثیر تجربۀ عرفانی در این دو تفسیر بررسی شود. برای این کار در دو تفسیر مذکور احادیث تفسیری امام صادق (ع) جستوجو و مشخص شد. مهمترین دلایل انتخاب این دو تفسیر عبارت است از:
در ابتدا، پل نویا تفسیر جعفرالصادق را منتشر کرد و با توجه به قراینی که ماسینیون ارائه کرده بود، در انتساب این تفسیر به امام درنگ نکرد. نویا در کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، فصلی را به امام صادق (ع) اختصاص داد و مطالب ارزندهای بیان کرد. از آن پس، پژوهشهایی دربارة حقایق سُلَمی و صحتوسقم انتساب تفسیر به امام صادق (ع) آغاز شد؛ مانند «نگرشی بر تفسیر منسوب به امام صادق علیهالسّلام» نوشتۀ کاظم قاضیزاده. این موضوع را دیگر محققین ادامه دادند که به پژوهشهای دیگری دربارۀ همین موضوع انجامید.
مقالاتی معطوف به زندگانی قشیری و میبدی و شرح تفاسیر ـ با توجه به اهمیت تفاسیر و متون ایشان در عرفان ـ نگاشته شده است؛ مانند «تفسیر لطائفالإشارات و ویژگیهای آن» نوشتۀ سیّد محمد شمعریزی؛ «استاد تصوف و عالم قرآنی، ابوالقاسم قشیری و لطائفالإشارات» نوشتۀ مریم مشرّف؛ «معرفی تفسیر کشفالأسرار» نوشتۀ محمدحسن روحانی و کتاب یادنامۀ ابوالفضل رشیدالدّین میبدی به کوشش یدالله جلالی پندری. مقالهای هم با عنوان «امام صادق (ع) در تفسیر کشفالأسرار» نوشته شده است که بهصورت کتابخانهای، صرفاً روایات امام (ع) را گزارش کرده است و اشارهای به روایات منسوب به امام در حقایق سُلَمی نکرده است.
پژوهشی تطبیقی دربارة میزان تأثیر روایات امام صادق (ع) در تفاسیر لطائفالإشارات و کشفالأسرار (موضوع این تحقیق) تاکنون گزارش نشده است.
لطائفالإشارات یکی از آثار مهم تفسیری قشیری است؛ هرچند از همۀ آنها معروفتر است (مشرّف، 1393: 129). آنطور که خود در مقدمه بیان کرده است، این تفسیر بیان اشارات قرآن به زبان اهل معرفت است و مبتنی بر مفاد سخنان یا نتایجی است که از اصول و مبانی آنها به دست میآید (قشیری، 1981 م، ج 1: 41).
پیشینۀ تفسیری لطائف به جریان تفسیری مرتبط است که تفسیرهایی مانند تفسیر تستری و حقایقالتّفسیر سُلَمی در آن قرار دارند. سه چهرۀ برجسته این جریان عبارتاند از: حسن بصری (ف. 110 ق.)، امام جعفر صادق (ع) (ف. 148 ق.) و سفیان ثوری (ف. 161 ق.) که سخنان تفسیری بسیاری به آنان منسوب است (مشرّف، 1391: 135).
قشیری از استاد خود سُلَمی استفادۀ بسیاری کرده و شیوهاش به شیوۀ سُلَمی نزدیک است. نظریات مطرحشده در تفسیر لطائف، همان آرای درجشده در تفسیر سُلَمی است؛ اما در این تفسیر، اسناد حذف شده و از منابع و مآخذ سخنی به میان نیامده است. قشیری مطالب حقایقالتّفسیر را در بوتة اندیشۀ خویش ریخته و به رشتۀ تحریر درآورده است (آتش، 1381: 92).
قشیری با استناد به احیاء علوم الدین محمد غزالی، پیوسته بر اهمیت جنبۀ درونی اعمال عبادی تأکید دارد و این همان نیاز به گذر از راحتطلبی برای کشف لایههای معنایی این اعمال است (سندز، 1395: 119). وی همچنین از کسانی مانند سرّاج و نصرآبادی هم مطالبی بیان میکند و از نوشتههای آنها استفاده کرده است.
قشیری در اصول، اشعری و در فروع، شافعی بود و بر مذهب اشعری اشراف کامل و تعصب خاص داشت. با وجود اندیشههای صوفیانه، عقاید و اندیشههای کلامی او، در آثارش بهخوبی آشکار است؛ هرچند با اشعری اختلافات رأی ناچیزی دارد، مدافع اندیشههای اوست و در این راه دچار محنتهای بسیاری هم شد (فروزانفر، 1387: 43).
در آغاز قرن ششم هجری، تعالیم عرفانی عشق در شرق ایران شیوع یافت. در این فضای خلاق و شورانگیز بود که رشیدالدین میبدی تفسیر خود را نگاشت. موضوعات و تعالیم عرفانی عشق با شیوۀ هنری، در کنار مسائل اخلاقی و کلامی آن روزگار، سراسر کتاب کشفالأسرار را پر کرده است (کیلر، 1394: 42).
کشفالأسرار در سبک و محتوا با دیگر تفاسیر تفاوت دارد؛ درمجموع، روش تفسیر مشابه روش دیگر تفاسیر ظاهری است و همۀ مباحث رایج مثل اسباب نزول، قرائات، صرف و نحو، لغتشناسی و فقه را در خود دارد؛ اما این تفسیر با عبارتهای اخلاقی، دینی، حکایتها و نظریات شخصی درآمیخته است (همان: 85). بدینسان، میبدی کتابی ﻏﻨﻰ از ﺗﻔﺴﻴﺮ، تأویل، معارف اسلامی، شعر، ادبیات عرب و پارسی از خود بهجای گذاشته است و مهارت خود را در ﺗﻔﺴﻴﺮ، ﺣﺪﻳﺚ، ﻓﻘﻪ، ﻋﺮﻓﺎن و ادبیات نشان داده است.
آنچنانکه میبدی در مقدمۀ کشفالأسرار آورده، تفسیرش را براساس تفسیر خواجه عبدالله انصاری نگاشته است؛ اما برخلاف روانی و ژرفای معانی آن، چون این اثر را کوتاه و موجز یافته، آن را بسط داده است (میبدی، 1371، ج 1: 1).
محققان برای کشفالأسرار چند منبع عمده بیان کردهاند: نخست حقایقالتّفسیر سُلَمی. مفسّر در نوبت سوم کشفالأسرار، که کلام مشایخ صوفیه بیشترین نمود را دارد، از حقایق سُلَمی بیشترین بهره را برده است؛ البته برخی از سخنان موجود در حقایق، در نوبت دوم تفسیر میبدی هم دیده میشود (اعتصام، 1388: 47). روحالأرواح احمد سمعانی یکی دیگر از مآخذ مهم برای کشفالأسرار، بهویژه نوبت سوم، است (سیفی، 1378: 356). رابطهای شگفتانگیز بین نوبت اول تفسیر میبدی با تفسیری کهن به زبان پارسی وجود دارد. تنها نسخۀ خطی این کتاب ناقص است و برگهایی از آن افتاده است (اعتصام، 1388: 46). میبدی در نوبت اول کشفالأسرار بسیار از ترجمههای این کتاب استفاده کرده است؛ بهطوریکه بهجز در اندک بخشهایی عیناً با برگردان این کتاب از آیات قرآن مطابقت دارد (همان: 56). میبدی از سوانحالعشّاق احمد غزّالی و لطائفالإشارات قشیری بهرۀ فراوانی برده است. او با وجود بیان فراوان اندیشهها و سخنان لطائفالإشارات از تفسیر و یا مفسّر، نامی نمیبرد (کیلر، 1394: 55).
چنانکه پیداست، میبدی در علم فقه، شافعی بوده است؛ زیرا در هنگام بیان مسائل فقهی سخنان شافعی را بیان میکند و هنگام بحث دربارة دیدگاههای مذاهب مختلف، در ابتدا نظر شافعی را میآورد. گواه دیگر آن است که وی حرمت خاصی برای حضرت علی (ع) قائل بوده است (همان: 49).
باآنکه میبدی در فقه شافعی بوده است، نمیتوان بهیقین گفت که در اصول دین، اشعری بوده است؛ زیرا بهصراحت به رد کلام و متکلّمان پرداخته و در دو جای از تفسیر کشفالأسرار بهطور مستقیم، اشاعره را رد کرده است (همان). شاید مفسّر کشفالأسرار از این توصیۀ خواجه عبدالله انصاری پیروی کرده است: در فقه شافعی، در کلام حنبلی و در طریقت صوفی باید بود؛ اما او هرگز به پایبندی به مذهب حنبلی تصریح نمیکند. آنچه بهیقین میتوان گفت این است که میبدی شافعی مذهب بوده و خود را از اهل سنّت و جماعت میدانسته است. اگرچه او همچون خواجه عبدالله، حنبلی مذهب نبوده باشد، در تلفیقِ نوعی حدیثگراییِ سازشناپذیر با تصوّف، سخت پیرو انصاری بوده است. آموزههای عرفانی و حدیثگرایانه در تفسیر کشفالأسرار با یکدیگر ارتباطی تام دارند (همان: 50 و 51).
قشیری در علم حدیث استاد و از مشایخ طراز اول بود و محدّثی مشهور به شمار میرفت (مشرّف، 1393: 129)؛ در عین حال که از عالمان و محققان تصوّف است، از علوم ظاهر به روش معمول در آن روزگار بهره کافی برده است. او بهشیوۀ محدّثین، همة روایات، کلمات و حکایات صوفیه را با سلسلۀ سند آموخته بود؛ همانگونه که استادان وی ابوعبدالرحمن سُلَمی و ابونُعَیم اصفهانی همین روش را داشتند. به دلیل اینکه سند متّصل و راویان نزد او موثّق بودهاند، متن روایات را خواه درست و یا نادرست پذیرفته است. گاه نیز مطالبی منافی عقل و عادت نقل کرده و در امتناع و نادرستی آنها سخن نگفته است؛ از اینجا میتوان نتیجه گرفت که وی بیاندازه متمسّک به ظواهر و پایبند به شنیدههای خود بوده است (فروزانفر، 1388: 40 و 41). قشیری بیست و سه سال حدیث تدریس کرد (آتش، 1381: 92).
میبدی پیوسته در تفسیر آیات از خود قرآن استفاده میکند. وی چونان پدرش حافظ قرآن بوده است؛ زیرا بهآسانی از آیات در تفسیر استفاده میکند. همچنین محدّث بوده؛ زیرا از احادیث بارها استفاده کرده است. شاهد دیگر بر این موضوع، کتاب اربعین اوست که مشتمل بر چهل حدیث همراه با شرح است.
او از احادیث پیامبر (ص)، اصحاب و تابعان آزادانه استفاده میکند. از آنجایی که سلسلۀ اسناد و راویان احادیث در مجموعههای فقهی و تفسیری قبلتر، مثل تفسیر طبری، آورده شدهاند، اکثر مفسّران نیازی به ذکر آنها ندیدهاند و طبق روال معمول، به نخستین مرجعی اشاره میکنند که حدیث را از قول پیامبر (ص) نقل کرده است؛ مثل «عن ابیهریره»؛ اما میبدی بر مشرب خویش، این مرجع نخست را هم بیان نمیکند و پیش از حدیث فقط به عباراتی مانند «عن مصطفی» و یا «عن النّبی» بسنده میکند؛ بهجز جایی که اثبات مرجع برایش اهمیت بسیار داشته باشد. او بیشتر روایات را فقط با «گفتهاند» بیان میکند؛ بدون آنکه مأخذی ارائه کند. اینها باید از منابع حدیثی شفاهی استفادهشده در آن زمان اقتباس شده باشد. در عین حال، آنگاه که موضوع انتقادی مهمی را بیان میدارد و یقین مییابد که باید منبع آن را مشخص کند، به ارائة سلسله و اسناد کامل حدیث میپردازد. وی به دفاع از دیدگاههایی میپردازد که به نظرش پسندیدهاند و آرایی را رد میکند که بدعتآمیز و بیاهمیّت میپندارد. این روش او، بیانگر دفاع از دغدغههای اهل حدیث است (کیلر، 1394 :87).
منقولات در کشفالأسرار جایگاه مهمی دارند. میبدی در مسائل عقیدتی با تأویل، مخالف و بر شیوۀ اهل حدیث است؛ زیرا او اعتقاد دارد راه نجات، تسلیم در برابر کلام رسول (ص)، صحابه و صحاح است:
«خبر ندارد آن مسکین که تأویل مىنهد و از تسلیم مىگریزد که درک تسلیم را ضامن خدا است، و درک تأویل را ضامن رأى، هرچه از تأویل آید بر ماست، هرچه از تسلیم آید بر خداست، تسلیم راهی است آسان، به بهشت نزدیک، منازل آن آبادان، تأویل راهی است دشوار، به ضلالت نزدیک، منازل آن ویران، تأویل بر پى رائى رفتن است: و بر پى راى رفتن شومتر از آنک بر پى شک رفتن، تسلیم از پى رسول رفتن است و سنت او را نگاهداشتن، و او را در آن استوارگرفتن، ظاهر آن پذیرفتن، و باطن بحق سپردن! من از سخن رسول گویم تو ز رأى، آخر سخن رسول از راى توبه! برو! در پى تسلیم باش که سلامت در تسلیم است، و راه تسلیم بیهراس و بیم است هرکه راه تسلیم گرفت از خود برست و به مولى پیوست. آن دین که جبرئیل به آن آمد و مصطفى با آن خواند، و قرآن به آن آمد، و بهشت به آن یافتند، و ناجیان به آن رستند، تسلیم است! آن کار که اللَّه بدان راضى، و بنده به آن پیروز، و گیتى بدان روشن، تسلیم است! راه تسلیم! راه تسلیم! زینهار تا بمانى بر دین قدیم!» (میبدی، 1371، ج 1: 561‑562).
بنابراین در این بخشها به ظواهر آیات قرآن استشهاد میجوید و به استدلالهای عقلی نمیپردازد. در این باره تا آنجا پیش میرود که حتی برای حضرت رسول (ص) هم استدلال عقلی را جایز نمیشمرد. وی در ادامۀ مطلب فوق بیان میکند: «مصطفى از جبرئیل نام و نشان شنید و سخن شنید، برو نه پیچید که حقیقت و غایت و کیف در عقل وى نگنجید» (همان).
میبدی حدود چهار هزار حدیث در تفسیر خود ذکر میکند. وی باآنکه از مفسّران اهل سنت است، از فضایل اهلبیت و روایات ایشان با احترام یاد میکند. او از محبّان علی (ع) است و هرچند وی را در رتبۀ چهارم قرار میدهد، در تفسیرش دربارۀ او چنین میگوید: «فما من مؤمن الاّ و هو یحبّ علیّا»؛ با این حال به برخی از آثار شیعی بیمهری نشان داده و نویسندگانش را رافضی خوانده است و تنها اهل سنّت را فرقۀ ناجیه میشناسد (مولایینیا و همکاران، 1391: 28). میبدی 185 بار از امام علی (ع) و 68 بار از دیگر امامان شیعی نقلقول کرده و بدین ترتیب ارادت خود را به حدیث شیعی نشان داده است (سندز، 1395: 122).
در لطائفالإشارات، شواهد نقلی در کمترین میزان ممکن است. اساس کار در تبیین اشارات و لطائف قرآن، عرفان است. اگر دربارة موضوعی، روایتی از پیامبر (ص) آورده است، بهندرت نام راوی را میآورد. این طریق در نقل اقوال عارفان هم مشهود است. به عبارات عارفان در قالب «قیل» و یا «یقال» ـ به وجوه و احتمالاتی که در معنای اشاری آیات نزدیک است ـ استناد میکند. قشیری گاه در بیان شأن نزول آیات هم اقوالی را بیان میکند (قاسمپور، 1392: 220). مستند وی در بیان احادیث، بهطور عمده، صحاح ستّۀ اهل سنّت است (شمعریزی، 1386: 75).
و یقال «اسْتَغْفِرُوا» (هود: 3): الاستغفار هو التوبة، و التنقى من جمیع الذنوب، ثم «تُوبُوا» من توهّم أنکم تجابون بتوبتکم، بل اعلموا أنه یجیبکم بکرمه لا بأعمالکم و یقال «الاستغفار»: طلب حظوظکم من عفونا... فإذا فعلتم هذا فتوبوا عن طلب کل حظ و نصیب، و ارجعوا إلینا، و اکتفوا بنا، راضین بما تحوزونه من التجاوز عنکم أو غیر ذلک مما یخرجکم به (میبدی، 1981 م، ج 2: 122).
جستوجوی احادیث امام در این تفسیر بسیار دشوار بود؛ زیرا قشیری سخنان عارفان و بزرگان را بدون نام راوی آنها بیان میکند. برای این کار لازم بود تکتک روایات تفسیری که سُلَمی در حقایق از قول امام جعفر صادق (ع) آورده است، در تفسیر قشیری جستوجو شود. براساس جستوجوی نویسندگان این مقاله، قشیری در چهل و شش جا از کتاب خود، از اقوال امام (ع) استفاده کرده است که مضمون همۀ آنها عرفانی و برگرفته از روایات منسوب به حضرت صادق (ع) در حقایقالتّفسیر است. وی تنها یک جا از آنها با عنوان «قال جعفر صادق» یاد میکند که در تفسیر عبارت «مَسَّنِیَ الضُّرُّ» از آیۀ 83 سورۀ مبارکۀ انبیا است: «قال جعفر الصادق: حبس عنه الوحى أربعین یوماً» (قشیری، 1981 م، ج 2: 517؛ سُلَمی، 1388، ج 1: 43). در بقیة جاها هیچ نامی از امام (ع) نمیبرد؛ آنچنانکه از دیگر صوفیان نامی نمیبرد. نکتۀ تأملبرانگیز این است که قشیری از بسیاری از احادیثِ امام، در توضیح آیات استفاده کرده؛ گویی که خود آنها را بیان کرده است و خبری از «یقال» مرسوم نیست. این همان نکتهای است که پیشتر به آن اشاره شد. قشیری مطالب حقایقالتّفسیر را در بوتۀ اندیشۀ خویش ریخته و به رشتۀ تحریر درآورده است: «یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ (عنکبوت: 21)؛ یعذّب من یشاء بتفرقه الهمّ و یرحم من یشاء بجمع الهمّه» (قشیری، 1981 م، ج 3: 94؛ سُلَمی، 1388، ج 1: 49).
بحث «تفرقه»، «جمع» و «همت» از مباحث مهم عرفانی است. گاهی هم آنها را پس از عبارات «یقال» آورده است و همانطور که گفته شد، این روش قشیری در بیان سخنان عارفان است: «لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (کهف: 40)؛ و یقال: لو اطّلعت علیهم من حیث أنت لولّیت منهم فرارا» (قشیری، 1981 م، ج 2: 386؛ سُلَمی، 1388، ج 1: 40).
بنابر تتبّع انجامشدة نویسندگان این پژوهش بر روایات امام صادق (ع) در تفسیر کشفالأسرار مشخص شد مفسّر کشفالأسرار 48 روایت از امام صادق (ع) در ذیل تفاسیر آیات آورده است که 31 روایت در نوبت دوم و 17 روایت دیگر در نوبت ثالث ذکر شده است؛ از این میان، تنها 19 روایت مربوط به تفاسیر منقول از حقایق سُلَمی است. نکته مهم این است که بیشتر احادیثی که میبدی از حقایق آورده، عیناً و به زبان عربی ذکر شده است؛ جز در یکی دو حدیث که با اندکی تغییر و یا به زبان فارسی ترجمه شده است و این شاید به دلیل اهمیت متن و کلمات برای وی باشد. از 48 روایت استفادهشدة میبدی، 2 عدد شرح داستانهای قرآنی، 1 عدد فقهی، 1 عدد بیان مصداق، 1 عدد شرح نزول آیات و بقیه تأویل عرفانی است.
میبدی برخلاف بیشتر اسلاف خود و مفسّرین اهل تسنّنِ پیشین، از روایات شیعی نیز در تفاسیر خود استفاده کرده است. برای نمونه، وی در ذیل آیۀ 67 از سورۀ مبارکۀ مائده چنین آورده است:
«وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» (5: 67) و قیل: نزلت فى على بن ابى طالب اى: "بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ" فى فضل علی بن ابیطالب. چون این آیت فروآمد، براء عازب میگوید که از حجّهالوداع بازگشته بودیم. رسول خدا و یاران در موضعى فروآمدند که آن را غدیر خم میگفتند. آنجا به زیر درخت فروآمدند، و رسول بفرمود تا ندا کردند که: الصلاه جامعه، و رسول خدا دست على (ع) گرفت، و گفت: "ألست اولى بالمؤمنین من انفسهم؟" فقالوا: بلى یا رسولاللَّه. قال: "ألست اولى بکلّ مؤمن من نفسه؟" قالوا: بلى. قال: "هذا مولى من انا مولاه. اللّهمّ وال من والاه، و عاد من عاداه". قال: فلقیه عمر فقال؛ هنیئا لک یا ابن ابیطالب اصبحت و امسیت مولى کل مؤمن و مؤمنه» (میبدی، 1371، ج 3: 182 و 183).
میبدی در بیان روایات امام (ع)، بیشتر از عبارات «قول جعفر بن محمّد»، «امام جعفر (ع)»، «جعفر بن محمّد (ع) گفت»، «روی عن جعفرالصادق (ع)» «جعفر صادق گفت» و کمی هم «قول جعفر» و «جعفر گفت» استفاده کرده است و همانطور که مشخص است در بیشتر جاها در جلوی نام امام «علیهالسّلام» آورده و نسبت به آن حضرت مراتب احترام را بهجای آورده است.
«لا إِلهَ إِلَّا هُوَ (آلعمران: 2)؛ اول این کلمه شهادت است و آخر آیت همان کلمت، یعنى که اول بهجاى دعوى و شهادت است و آخر بهجاى حکم ـ جعفر بن محمد (ع) گفت: اول وصف و توحید است و آخر رسم و تعلیم» (همان، ج 2: 51).
آنطور که حامد الگار (Hamid Algar) (م. 1940 م.) متذکر شده است، نام لطائفالإشارات الهامگرفته از روایتی از امام جعفر صادق (ع) است که در دیباچة حقایقالتّفسیر سُلَمی آورده شده است: «کتاب خدا بر چهار رکن عبارات، اشارات، لطائف و حقایق است» (سُلَمی، 1388، ج 1: 21). گرهارد باورینگ (Gerhard Bowering) (م. 1939 م.) در این باره گفته است این جمله دو مطلب جدا از هم را ترکیب میکند؛ یکی از آنها به تفاوت میان عام و خاص و دیگری بر فرق بین اولیا و انبیا اشاره دارد (مشرف، 1393: 131). این عنوان بیانگر روش تفسیری او در فهم حقایق وحی با محوریّت اشارت بهجای عبارت است. میتوان از خطبۀ مقدمۀ قشیری در لطائف استنباط کرد که وی بیآنکه در معانی ظاهری واژگان قرآن متوقف شود، با بهرهگیری از جنبههای پنهانی و تودرتوی الفاظ، به ژرفای معنا راه مییابد (قشیری، 1981 م، ج 1: 41).
افزونبر این، در لطائف بارها کلمات عبارت، اشارت، لطائف و حقیقت به کار رفته است و بهخوبی مؤیّد این معناست که قشیری در تدوین رسالۀ تفسیری خود به حدیث امام صادق (ع) توجه داشته است. در تفسیرهای ذیل، قشیری طریق اهل عبارت را از اهل اشارت جدا کرده است و تفسیر ظاهری (اهل عبارت) را در کنار تفسیر باطنی (اهل اشارت) قرار داده است:
«فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» (بقره: 152): «و طریقة أهل العبارة «فَاذْکُرُونِی» بالموافقات «أَذْکُرْکُمْ» بالکرامات، و طریقة أهل الإشارة «فَاذْکُرُونِی» بترک کل حظ «أَذْکُرْکُمْ» بأن أقیمکم بحقی بعد فنائکم عنکم» (همان: 137).
«یا بنیآدم خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (اعراف: 31). على لسان العلم: یجب ستر العورة فى الصلاة، و على موجب الإشارة: زینة العبد بحضور الحضرة، و لزوم السّدّة، و استدامة شهود الحقیقة» (همان: 530).
بنابراین روایت امام صادق (ع)، از مبانی هرمنوتیک صوفیانه در تفسیر لطائفالإشارات است.
میبدی در پایان جلد دهم کشفالأسرار در بخش کوتاهی با عنوان «فصل»، تفسیر قرآن را با روایتی از حضرت رسول (ص) توجیه میکند. سپس حدیثی را از قول ابنعباس نقل میکند که بنابر آن تفسیر، قرآن چهار وجه دارد (میبدی، 1371، ج 10: 679). وی با پذیرفتن بطون و مراتب قرآن، بهطور مستقیم به حدیث امام صادق (ع) اشاره نکرده است؛ اما بارها کلمات «عبارت»، «اشارت» و «حقیقت» را به کار برده است. برای نمونه به عبارت ذیل اشاره میشود که گواهِ خوبی بر این مدعاست که او در تفسیر خود به حدیث مراتب قرآن امام (ع) توجه داشته است و آن را از مبانی هرمنوتیک صوفیانه در کشفالأسرار قرار داده است:
«... و او را صفت نکند، مگر آن کس که حق جلّجلاله خود را بر سرّ او پیدا کند، عبارت ترجمان سرّ است. و سرّ نظاره حق، نخست ببینند، آنگه زبان از آنچه سرّ دید عبارت کند. زبان نشان اهل معاملت است؛ اما اهل حقیقت را عبارت و اشارت نیست، ایشان چنین گفتهاند که: من عرفه لم یصفه و من وصفه لم یعرفه، هرکه را تجلّى سرّ در حقّ حقیقت حاصل است سرّ او در عین مشاهدت و جان او در بحر معاینت غرق است؛ چون دوست حاضر بود، نشاندادن از دوست ترک حرمت بود» (همان، ج 6: 476‑478).
یکی دیگر از نکات بهدستآمده از تطبیق تفاسیر آیات در لطائفالإشارات و تفاسیر منسوب به امام (ع) در حقایقالتّفسیر، همان چیزی است که پل نویا به آن اشاره کرده است: «صوفیه از تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع) نحوۀ نویی را در خواندن قرآن فراگرفتند. آنها در محتوای تعالیم خود و نیز در واژگانی که برای بیان آن به کار میبرند، مدیون اویند» (نویا، 1373: 135). ساختار و زبانی که قشیری در لطائف به کار برده، در بیشتر جاها، بسیار به ساختار و زبانی شبیه است که در تفاسیر منسوب به امام در حقایق سُلَمی است. پیشتر هم بیان شد که وی در تفسیر قرآن بر مذاق اهل تصوف و به روش سُلَمی در حقایقالتّفسیر است؛ اما بیشترین تأثیر حقایق بر لطائف، متعلق به «تفسیر جعفرالصادق» است. مثالهای قبل خود گواه گویایی بر این مسئله است؛ اما برای آشنایی بیشتر به یک نمونة دیگر نیز اشاره میشود:
«أقسم بهذه الحروف: إنّه لکتاب أنزل إلیک لتخرج الناس به من ظلمات الجهل إلى نور العلم، و من ظلمات الشّکّ إلى نور الیقین، و من ظلمات التدبیر إلى فضاء شهود التقدیر، و من ظلمات الابتداع إلى نور الاتباع، و من ظلمات دعاوى النّفس إلى نور معارف القلب، و من ظلمات التفرقه إلى نور الجمع...» (قشیری، 1981 م، ج 2: 238).
«قال جعفر: عهد خصصت به فیه بیان هلاک سالف الامم و نجاة امّتک انزلنا الیک لتخرجهم به من ظلمات الکفر الی نور الایمان و من ظلمات البدعه الی انوار السنّه و من ظلمات النّفوس الی انوار القلوب» (سُلَمی، 1388: 36).
ساختار تأویل و روش تفسیر اشاری در کشفالأسرار نیز مبتنی بر تجربۀ عرفانی است که برای نخستینبار در تفسیر منسوب به امام صادق (ع) دیده میشود؛ اما نگارش تفسیر و بیان میبدی آزادانهتر از تفسیر قشیری است. پارسیبودن این تفسیر و شیوایی و زیبایی نثر میبدی، بهویژه در نوبت سوم که تفسیر صوفیانۀ قرآن است، اثری محبوب را برای خوانندگان بنا کرده است. از قرن چهارم، که زبان پارسی به عنوان زبانی دینی شناخته شد، ایرانیان و بهویژه اهل خراسان، استعداد و توانایی خود را در راه آفرینش آثار مهم دینی در مباحث گوناگونی مانند تصوّف، فلسفه، کلام و حتی فقهی به کار گرفتند و آثاری مثل شرح تعرّف، کشفالمحجوب، کیمیای سعادت و سوانحالعشّاق را پدید آوردند. در تفسیر قرآن احمد بن محمد زید طوسی (متوفی پس از سال 408 ق.) تفسیر جامع الستین للطائف البساتین یا تفسیر سورۀ یوسف را نگاشت؛ ولی تفسیر صوفیِ دربردارندة همة سورههای قرآن نوشته نشده بود و شاید ین از مهمترین دلایل محبوبیّت تفسیر کشفالأسرار باشد. میبدی نسبت انسان با خدا را با مفهوم عشق مینگرد و به همین سبب حالات و تجربههای دینی انسان را هم در چارچوب مفاهیم عاشقانه در نظر میگیرد. آنچه تفسیر کشفالأسرار را از دیگر تفاسیر متمایز میکند، رموز و اشارات و لطائفی است که در نوبت سوم و گاه نوبت دوم بیان شده است (کیلر، 1394: 11‑13).
با نگاهی کلی به این دو تفسیر میتوان فهمید اختلافی اساسی بین دو تفسیر میبدی و قشیری دیده نمیشود. این دو مفسّر در روشها و موضوعات، وجوه مشترکی دارند و این جای تعجب ندارد؛ زیرا میبدی اغلب از لطائف بخشهایی را نقل کرده و یا از اندیشههای آن استفاده میکند؛ با این حال تفاوتهایی مشخص در سبک و ارائۀ این دو تفسیر وجود دارد (کیلر، 1394: 126).
به نظر میآید که تفسیر نوبت سوم میبدی آزادانهتر از قشیری است. قشیری بیشتر به متن تمسّک میجوید و هرچند تفسیری اشاری ارائه میکند، معنای ظاهری آیه را معمولاً میپذیرد (همان). قشیری نسبتبه حفظ نصّ قرآنی حریص بوده و خود را ملتزم به نصّ دانسته و به آن به دیدۀ اعتبار و تقدیس نگریسته است (بسیونی، 1981 م: 26). او ابتدا با توضیح معنای ظاهری به مفهوم باطنیتر آیه منتقل میشود. ازسوی دیگر، میبدی کلمه یا عبارت را بدون توجه به قرینۀ قرآنی آن، تفسیر میکند. این نوع تفسیر عرفانی، که تنها ویژة میبدی نیست، فضای تأملبرانگیزی را برای مفسّران اهل تصوّف باز میکند تا مایههای عرفانی خویش را بسط دهند؛ با این حال، آزادی وسعت بحث میبدی در توضیح عرفانی آیات، گاه شگفتآور است (کیلر، 1394: 126).
قشیری در لطائف، همۀ آیات قرآن را تفسیر کرده است و تفسیرش از قالبی سنّتی پیروی میکند که شامل یک یا چند آیه به همراه تفسیر آن آیه یا قسمتی از آن است. با اینکه تفسیر قشیری سرشار از استعاره و شعر است، اغلب سبکی موجز دارد؛ شاید به این دلیل که مخاطبانش بیشتر از اهل فن هستند که به زبان عربی آشنایی دارند و در طریقت عرفانی از مخاطبانِ عام میبدی آگاهترند (همان: 128). تفسیر قشیری آمیزهای از عرفان و ادبیات است. ذوق ادبی بهکاررفته در لطائف، بر مبنای اصول لغت، اشتقاق، اعراب و بلاغت استوار است. اسلوب تعابیر قشیری کاملاً فنّیِ ادبی است؛ زیرا او بر این باور است که قرآن در درجۀ اول، معجزة پیامبر است و اعراب در رویارویی با آن دچار سرگشتگی و اعجاب میشوند. وی میکوشد تا گوشههایی از این جنبههای اعجازی و ادبی را با بهرهگیری از اسلوب زیبای خود قرآن ارائه کند. تفسیر او تلاشی برای موافقت شریعت و طریقت در سایة کلام الهی است (قاسمپور، 1392: 220 و 221).
تفسیر میبدی اغلب با نقلقولهایی از قرآن و حدیث همراه است و مشتمل بر اشعاری است که معمولاً از یک بیت یا یک رباعی تجاوز نمیکند. گاه نیز یکی از مناجاتهای خواجه عبدالله را میآورد تا موضوع بحث را شرح دهد یا نکتهای لطیف را بیان کند. اینها مکمل سبک روایی و بلاغت او و جزو اصلی آن به شمار میآیند (کیلر، 1394: 129). هرچند لطائف آکنده از اشعار فراوان است، دامنۀ نقلگرایی در تفسیر قشیری بسیار محدود است (قاسمپور، 1392: 221). در مقابل، وجه غالب روش تفسیری میبدی در نوبت دوم، تفسیر به مأثور و شیوۀ نقلی است (همان: 250). آموزههای عرفانی و حدیثگرایانه در تفسیر کشفالأسرار با یکدیگر ارتباطی تام دارند.
عمدهترین وجه تشابه لطائف با کشفالأسرار، وجود سخنان و اشارات متعدد در ذیل آیۀ «بسمالله» است که به نظر میرسد در میان تفاسیر کهن، این ویژگی منحصر به این دو تفسیر باشد (اعتصام، 1388: 50).
مفسّر در لطائفالإشارات تنها به امور عقلی و نقلی نمیپردازد؛ بلکه فقط در ابتدا از آن کمک میگیرد تا قفلهای ظاهری را بشکند و این روش، صرفاً جنبۀ اقناعی دارد (بسیونی، 1981 م: 24). قشیری نسبتبه حفظ نصّ قرآن حریص است و با نگاه اعتبار و تقدیس به آن مینگرد. وی به همان مقدار که صوفیای در طریق تصوف حریص است، سنّیای حریص در سُنّیبودن خود است و سعی بر راضی نگهداشتن هر دو طایفه دارد (همان: 25‑26). تفسیر قشیری تلاشی برای ایجاد توافق بین شریعت و حقیقت در سایۀ کلام الهی است (همان: 24). قشیری ابتدا تفسیر ظاهر را گفته است و سپس به تأویل و تفسیر باطنی میپردازد. بدینگونه او شریعت و حقیقت را در کنار هم میپذیرد و شریعت را مقدمۀ حقیقت میشناسد؛ آنچنانکه در رسالۀ قشیریه بیان کرده است: «و از آن جمله شریعت و حقیقت است؛ شریعت، امر بود به التزام بندگی و حقیقت، مشاهدت ربوبیّت بود، هر شریعت که مؤیّد نباشد به حقیقت، پذیرفته نبود و هر حقیقت که بسته نبود به شریعت، با هیچ حاصل نیاید...» (قشیری، 1387: 189).
قشیری ذیل تفسیرآیۀ 101 سورۀ مبارکۀ یوسف، تأویل را خاصِ خواص و تنزیل و تفسیر را ازآنِ عوام میداند: قوله: «وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأوِیلِ الْأَحادِیثِ»: التأویل للخواص، و تفسیر التنزیل للعوام» (همان، 1981 م، ج 2: 210).
از نظر او، تأویل نباید با شریعت مخالف باشد و عدم تمسک به دستورات شرع را تأویل مذموم به شمار میآورد. قشیری این مطلب را در تفسیر آیۀ 163 سورۀ مبارکۀ اعراف بیان کرده است: «کان دینهم الأخذ بالتأویل، و ذلک روغان ـ فى التحقیق، و إن الحقائق تأبى إلا الصدق، و إنّ التعریج فى أوطان الحظوظ و الجنوح إلى محتملات الرّخص فسخ لأکید مواثیق الحقیقة، و من شاب شوّب له، و من صفّى صفى له» (همان، ج 1: 57‑58).
قشیری در تفسیر اشاری، تهذیب نفس را مهمترین عنصر در درک لطائف و اشارات قرآنی میداند و بر آن تأکید دارد. براساس آنچه در مقدمۀ لطائف آورده است، معرفت و تأویل قرآن، در سینۀ علمای الهی به ودیعت نهاده شده است و آنان از قصص، شرح نزول آیات و محکم و متشابه قرآن آگاهاند. خداوند برگزیدگان خویش را به فهم لطائف اسرار و استبصار دقیق اشارات، رموز خفی و مکنونات غیبی کرامت داده و فهم قرآن، لطائف و اشارتهای آن را به ایشان الهام کرده است (همان، ج 1: 41).
قشیری در روش خود به عقل کاملاً اعتماد ندارد. عقل برای او در مراحل اولیة تصحیح ایمان ضروری مینماید؛ ولی برای درک معارف بلند و لطائف و اشارات وحی، به چیزی بالاتر از آن احتیاج دارد که وابسته به طی مراتب سلوک است که از قلب شروع و بهترتیب باید از مراتب روح، سرّ و سرّالسرّ بگذرد تا به عینالسرّ برسد (قاسمپور، 1391: 219)؛ بنابراین مبنای تأویل در تفسیر قشیری، معرفت مبتنی بر تجربۀ عرفانی است.
میبدی در نوشتن کشفالأسرار با کنار هم گذاشتن تفسیر باطنی و ظاهری روش غیرمتعارفی را پیش گرفت. به نظر وی تفسیر ظاهری بدون تفسیر باطنی رهنمودی برای خواننده ندارد. این موضوع، ارتباط اساسی بین شریعت و حقیقت (طریقت) را نزد میبدی نشان میدهد (کیلر، 1394 :91): «که حقیقت مر شریعت را چون جان است مر تن را، تن بىجان چون بود، شریعت بىحقیقت هم چنان بود» (میبدی، 1371، ج 1: 468)؛ «تا بدانى که هر دو درهم پیوسته و درهم بسته، حقیقت بىشریعت به کار نیست، و شریعت بىحقیقت راست نیست. چون هر دو به هم جمع گشت، آنگه أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا [انفال: 4]، اى ـ صدقوا صدقاً و حقّوا حقاً. مؤمنان بهحقیقت ایشاناند که هم در شریعت درستاند، هم در حقیقت» (همان، ج 4: 11).
میبدی در بسیاری از اوقات در کشفالأسرار، تفاسیری را که بدعت میشمرد، محکوم میکند و ظاهراً تأویل را جایز نمیشمرد. او نوبت سوم تفسیر خود از آیۀ یکم سورة مبارکۀ حدید را با این اندرز آغاز میکند: «راه تأویل مرو که راه تأویل رفتن زهرآزموده است و به خار، خار از پای برونکردن است» (همان، ج 9: 486).
میبدی تأویل آیات تشبیهی قرآن و تأویلی را که با ظاهر قرآن در تعارض باشد، نمیپذیرد و مذموم میداند؛ اما تدبّر در قرآن و فهم آن را به عارفان، که دیدۀ مکاشفه به آنها داده شده است، اختصاص میدهد و بدینگونه، معرفت به معارف باطنی قرآن، تنها بر آنانی آشکار میشود که آینۀ نفس صیقل داده و زنگار تعلقات از آن زدودهاند: «سهدیگر اندیشهکردن در قرآن، آن را تدبّر حقیقت و مکاشفه گویند. اوّل صفت عامّة مسلمانان است، دوم صفت زاهدان است، سوم صفت عارفان است. ایشان را دیدة مکاشفه دهند تا هر حجاب که بود میان دل ایشان و میان حق برداشته شود. همة آرزوهاشان نقد شود. آب مشاهدتشان در جوى ملاطفت روان شود. دل از ذکر پر، و زبان خاموش! سر از نظر پر، و خود را فراموش! وقار فریشتگان دیده، و ثبات ربّانیان یافته، و به سکینة صدّیقان در رسیده؛ و مرد تا اینجا نرسد، نشاید او را در بحر جلال قرآن شدن، و استنباط جواهر مکنون آن کردن، لا بل که هر ساعتى و هر لحظهاى بریدى از هیبت و بىنیازى قرآن دست رد به سینه وى باز نهد؛ که این علم سرّ حقّست» (همان، ج 2: 612).
قشیری و میبدی، هر دو، در تفسیر اشاری خویش، بنا را بر تجربۀ عرفانی نهادهاند که برای نخستینبار امام صادق (ع) در تفسیر قرآن پایه گذاشت و خوانش جدیدی از قرآن، فهم آن و زبان عرفانی را ایجاد کرد. بحث هستیشناختی از پیوند بین ظاهر و باطن و اتحاد شریعت، طریقت و حقیقت، شکل میگیرد؛ انسان با عمل به شریعت و طی مراحل سلوک و طریقت قادر خواهد بود به حقیقت برسد. در طی این مراحل، معرفت انسان بیشتر میشود و به مراتب و لایههای عمیقتری از کلام الهی دست مییابد و سرانجام به حقیقت کامل میرسد و این شاکلۀ مبنای معرفتشناختی تفسیر عرفانی است. برای بیان تجربههای عرفانی بهعلت عجز زبان، نیاز به تمثیل و زبان رمزی است و بدین صورت زبانی حاصل میآید که محصول تجربۀ عرفانی و متن مقدس قرآن است.
6ـ1 مبنای هستیشناختی
قرآن هم معنای ظاهری دارد و هم معنای باطنی؛ به همین سبب است که با تفسیر و تأویل روبهرو میشویم. تفسیر شرح معانی براساس ظاهر کلمات و تأویل اسرار باطنی و مکنونات کتاب الهی است. دیدیم که هم میبدی و هم قشیری بر تفسیر ظاهری و باطنی در کنار هم اعتقاد دارند. هر دوی آنها به اتحاد بین شریعت، طریقت و حقیقت باور دارند و راه رسیدن به حقیقت را در عمل به احکام شریعت و طی طریقت میدانند.
6ـ2 مبنای معرفتشناختی
عارفان بین قرآن، انسان و جهان تطابق قائلاند. آن کس که در باطن خود سیر میکند، امکان دسترسی به باطن جهان و قرآن را دارد؛ بنابراین برای رسیدن به معانی باطنی قرآن (حقیقت) باید به تزکیۀ نفس (طریقت) پرداخت. قشیری و میبدی به مراتب قرآن و بطون آن معتقدند و یکی از مهمترین ارکان این دیدگاه، روایتی از امام صادق (ع) است که در دیباچۀ تفسیر جعفرالصادق آمده است؛ بدینگونه این حدیث در شکلگیری شالودۀ هرمنوتیک صوفیانة هر دو تفسیر نقش بسزایی دارد. هر دو مفسّر بر این باورند که راه رسیدن به معرفت الهی و بطون قرآن، سلوک و تجربۀ عرفانی است. تنها تأویلی پذیرفتنی است که از تطبیق کتاب تکوین و تدوین حاصل شود.
6ـ3 مبنای زبانشناختی
همانطور که پیشتر گفته شد، همة روایات امام (ع) در کشفالأسرار با ذکر نام امام (ع) و با عبارات «قول جعفر بن محمّد» و «امام جعفر(ع)» و... بیان شده است؛ درحالیکه در لطائف جز در یک جا نشانی از نام امام (ع) نیست. پیشتر بیان کردیم، میبدی از روایات آزادانه استفاده میکند و در بیشتر اوقات به مرجع نقلکنندة حدیث اشاره نمیکند؛ مگر آنجا که اثبات مرجع برایش اهمیت دارد و درصدد است تا از عقیدهای دفاع کند. با توجه به این موضوع و نوع زبان عرفانی تفسیر کشفالأسرار، به نظر میرسد میبدی نسبتبه متن وفادارتر بوده است و سخنان امام را فقط همانند یک تفسیر و قول یک صوفی و منحصر در حقایق سُلَمی ـ آنچنان که قشیری بهره گرفته ـ استفاده نکرده است؛ بلکه سخنان ایشان را روایاتِ عرفانیِ امامی عارف و پیشوایی مذهبی دانسته است. ذکر واژگان «امام» و «علیهالسّلام» در کنار نام حضرت، و استفاده از روایات شیعی، شاهد خوبی بر این مدّعاست. این موضوع مبین عدم تعصب مذهبی میبدی و جایگاه و عظمت امام (ع) در نزد اوست. ساختار زبان عرفانی در کشفالأسرار از همان سبک و سیاق تفسیر جعفرالصّادق در حقایق سُلَمی پیروی کرده است و از راه استنباط و تجربههای عرفانی برای عارف حاصل میآید؛ اما شیوۀ تفسیری میبدی فرصت بسیاری برای او فراهم کرده است تا نکات خاص خود را در تفسیر بیان کند. این موضوع سبب میشود که او از روایات امام صادق همانند یک پیشوای مذهبی و عارفی راستین، بهره برده و این بهرهبرداری منحصر به حقایق سُلَمی نباشد. تمسّک به کلام وحی، احادیث پیامبر (ص) و سلف صالح او، سبب شد تا تفسیر کشفالأسرار سرشار از پند و اندرز باشد و خوانندگان بتوانند نکات لازم برای آگاهی از دین خود را به دست آورند و این موضوع منحصر در شیعه و سنی و صوفی و غیرصوفی نیست. میبدی در مذهب، متعصب نیست.
ازسوی دیگر، تفسیر قشیری بیان اشارات قرآن به زبان اهل معرفت، یعنی متصوّفه است و مبتنی بر مفاد سخنان یا نتایجی است که از اصول و مبانی آنها به دست میآید؛ بنابراین میتوان نتیجه گرفت دلیل روش قشیری، آنچنان که بیان شد، نمیتواند چیزی جز تعصب او در مرتبة یک سنّی و صوفی حریص باشد که میخواهد اعتدال بین تصوف و تسنن را حفظ کند و هر دو طرف را راضی نگاه دارد. به گفتۀ ابراهیم بسیونی در مقدمۀ لطائفالإشارات هدف و نهایت غایت قشیری این بوده است که سخنان برخی منتسبین به تصوف را از تفسیر اشاری باید خارج کرد و در این خارجکردن اولویّت با تأویلات اعتزالی، شیعی، بدعیتآمیز و مخرب است تا از آیات قرآن برای عقاید مخرب بهرهبرداری نکرد؛ زیرا این عمل، جرمی بزرگ در حق ظاهر قرآن است (بسیومی، 1981 م: 25). درست به همین دلیل است که سخنان امام صادق (ع) در لطائف همانند یک پیر طریقت استفاده شده و منحصر به حقایق سُلَمی شده است؛ هرچند نام و هرمنوتیک صوفیانه در لطائف متأثر از حدیثی از امام صادق (ع) است. قشیری از بهکارگیری روایات امام (ع) از منابع دیگری غیر از حقایق سُلَمی، حتی منابع اهل تسنن، پرهیز کرده است تا بدینگونه دِین خود را به تسنن ادا کرده باشد؛ اما همچنانکه پیشتر نیز بیان شد، ساختار تفسیر عرفانی متأثر از تجربه، که برای نخستینبار امام صادق (ع) آن را به کار برده است، چنان بر تفاسیر عرفانی پس از خود و زبان و اصطلاحات صوفیان تأثیر گذاشت که قشیری و دیگر متصوّفه را ناگزیر کرد از آن پیروی کنند.
7ـ نتیجهگیری
یادداشتها
)