نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، تهران، ایران

2 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل ایران

چکیده

مثنوی معنوی سرشار از مفاهیم و تفکرات روان‏شناختی است که بیان‏کنندۀ تفکر و دقت مولوی در روح و روان انسان است. این پژوهش به روش تحلیلی ـ تطبیقی به بررسی مثنوی از دیدگاه اصل اول (پذیرش) در رویکرد روان‏شناختی درمان پذیرش و تعهد پرداخته است. مولوی و نظریة روان‏شناختی پذیرش و تعهد (اکت) هر دو بر آن‏اند که رویارویی با رنج‏ها در زندگی، اجتناب‏ناپذیر است؛ پس باید رنج زیستن را پذیرفت و به‏سوی رشد روحی و روانی گام برداشت. هر دو دیدگاه از تمثیل برای اقناع ذهن مخاطب بهره می‏برند. مولوی از مفاهیمی مانند تقدیر و طبیعی‏بودنِ رنج در زندگی، برای ایجاد آمادگی در مخاطب برای پذیرش استفاده می‏کند. در این پژوهش به بررسی تطبیق مراحل توبه در تفکر اسلامی و عرفانی با پذیرش در اکت پرداخته شده است. تفاوت در این دو دیدگاه از هدف نهایی آنها سرچشمه می‏گیرد؛ هدف رویکرد روان‏شناختی، معطوف به شاد زیستن در این جهان و رشد فردی برای بهتر زیستن است و دیدگاه مولوی ـ و به‏صورت کلی‏تر، دیدگاه عرفانی ـ معطوف به جلب رضایت خداوند و زندگی جاودانی در جهان باقی است. با این حال هر دو دیدگاه با گذر از یک مسیر در توجه به روان انسان و رشد و تعالی آدمی هم‏داستان هستند. درمان‏گران می‏توانند با توجه به سابقة ذهنی مخاطب خود در ایران، نسبت‏به مسائل دینی و عرفانی، از میراث ادبی مانند مثنوی بهره برند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Psychological Analysis of Masnavi Manavi Based on the Acceptance and Commitment Therapy (ACT) Approach

نویسندگان [English]

  • Elham Zamani 1
  • Ramin Moharrami 2

1 student of persian language and literature, Faculty of Literature and Humanities, university of Tehran, Tehran, Iran

2 Professor of persian language and literature, Faculty of Literature and Humanities, university of Mohaghegh Ardabili, Ardabil, Iran

چکیده [English]

Masnavi is full of psychological concepts that indicate Rumi’s careful and continuous thoughts, as well as his consideration of the different dimensions of the human spirit. The present research studied Masnavi from the perspective of the first principle of the psychological approach of Acceptance and Commitment Therapy (ACT) through an analytical-comparative method. Rumi and the ACT theoreticians both believe that facing life suffering is inevitable for mankind and it must be thus accepted. In this way, humans can move towards spiritual and psychological developments. Both views use allegory to convince the audience. Rumi uses such concepts as destiny and naturalness of suffering in life to prepare the audience for acceptance. In this research, the two concepts of repentance in Islamic thought and acceptance in the ACT approach were comparatively studied. The difference in these two views stems in their ultimate goals. The main goal of ACT is to provide a satisfying material life and individual growth, but Rumi’s mystical view, which has been focused on pleasing God and reaching an eternal life in the other world, is more general. However, both views move in the same direction and pay attention to the human spirit, growth, and excellence. Considering the religious and mystical backgrounds of Iranian people, the ACT psychotherapists in Iran can well benefit from Masnavi as a Persian literary heritage.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Masnavi Manavi
  • Rumi
  • Acceptance and Commitment Therapy (ACT)
  • acceptance
  • experiential avoidance

1ـ مقدمه

دیدگاه عرفانی مولوی به جهان و انسان دربردارندة نکته‏های ظریف است که نشان‏دهندة دقت این عارف در روح و روان آدمی است. مولانا بر نبض جهندة روح نوع بشر دست نهاده و طبیب‏وار رمز زردرویی و بیماری‏اش را شرح داده است. موشکافانه خُلقیات، افکار و اعمال انسان را تحلیل می‏کند و مانند روان‏شناسی است که پس از سال‏ها کار با مراجعین مختلف و سرُوکار داشتن با پیچیدگی‏های ضمیر انسان‏های متفاوت، دیدگاه و روش درمانی خاص خود را یافته است. «شگفت نیست که مولوی، کسی که ده‏ها سال سیر درون کرده است، حیثیاتی از روان انسان را کشف کرده باشد که با موازین دانش روان‏شناسی انطباق یابد» (امیرضیایی، 1387). مولوی قرن‏ها پیش و با روشی منحصربه‏فرد، بسیاری از شیوه‏ها و روش‏های روان‏درمانی مطرح و شناخته‏شدة امروزی را در مثنوی به کار برده است (نصر اصفهانی، 1393: 145). تا امروز برخی از ایده‏ها و نظریات مطرح در روان‏شناسی در اشعار او بررسی نشده است.

نظریة بررسی‏شده در این پژوهش، نظریة درمان پذیرش و تعهد است. «درمان پذیرش و تعهد رویکردی فرایندمدار است که به‏عنوان یکی از روان‏درمانی‏های موج سوم روان‏شناسی شناخته می‏شود. در این رویکرد برخلاف شناخت‏درمانی سنتی، محتوای افکار و باورهای بیماران مورد ارزیابی قرار نمی‏گیرد؛ درعوض به فرایندهای شکل‏گیری آسیب روانی در بافت و زمینة مشکل توجه می‏شود» (Hayes et al, 2006). مسئلة این پژوهش یافتن هم‏خوانی‏ها میان نظریة پذیرش و تعهد و مثنوی و نیز تحلیل ابیات مرتبط است؛ نیز بررسی این نکته که مولوی در مثنوی تا چه اندازه پذیرش وجود رنج و درد را در زندگیِ انسان مایة آرامش و رشد او می‏داند.

1ـ1 پیشینة پژوهش

در سال‏های اخیر پژوهش دربارة بررسی نظریة پذیرش و تعهد افزایش یافته و اغلب آنها پژوهش‏های میدانی است و همگی به‏اتفاق بر اثربخشی این شیوة درمانی در موضوعات مختلف تأکید دارند. بعضی از پژوهش‏های میان‏رشته‏ایِ (ادبیات ـ روان‏شناسی) انجام‏شده در این زمینه عبارت است از:

علی عربیان (1385) در کتاب گنج روان، به تحلیل و تفسیر اندیشة مولوی از منظر روان‏شناسی پرداخته است. از دیدگاه او مثنوی گنجی برای روان انسان است. ایشان در هر بخش از کتاب پس از شرح مختصر ابیات و داستان‏های مثنوی، به تحلیل بعضی از نمادها و رمزها در تمثیل‏های مثنوی پرداخته و نگاه‏ها و برداشت‏های تازه‏ای از منظر علم روان‏شناسی به آن افزوده است؛ برای مثال از نظریات مربوط به خودآگاه و ناخودآگاه و طرح‏واره‏ها بهره برده است.

منتظر و همکاران (1395) در تحقیقی با عنوان «غنی‏سازی روش درمانی مبتنی بر پذیرش و تعهد با استفاده از آموزه‏های اسلامی و عرفانی» به روش توصیفی و تحلیلی با گردآوری اطلاعات از قرآن کریم به بررسی روایات و منابع عرفانی و روان‏شناسی براساس رویکرد پذیرش و تعهد پرداخته‏اند. نتیجة پژوهش بیانگر آن است که کاربرد روش اکت به همراه آموزه‏های دینی و عرفانی کامل‏تر و مؤثرتر است.

سعید بزرگ‏بیگدلی و همکارانش (1388) در مقالة «بررسی و تحلیل درد و رنج‏های بشری در اندیشة مولوی»، با روش هرمنوتیک، ساحت‏های اندیشة مولانا را دربارة ماهیّت و قواعد و شناخت درد و رنج و دلایل و عوامل آن بررسی و تحلیل کرده‏اند و با علوم روان‏شناسی، زیبایی‏شناسی و انسان‏شناسی کوشیده‏اند رویکردهای مهم درمانی مولوی به درد و رنج را در قالب پنج رویکرد رفتاری ـ شناختی، ارتباط مؤثر، معنادهی، تصویری ـ تمثیلی و عشق‏درمانی نشان دهند.

پژوهش‏های ذکرشده نشان می‏دهد که بین عرفان و نظریه‏های روان‏شناسی، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد؛ با این‏حال هیچ‏کدام به بررسی ارتباطِ میان رویکرد پذیرش و تعهد با مثنوی نپرداخته است؛ ازاین‏رو در این پژوهش سعی شده است به‏طور متمرکز به مطالعه و تحلیل روان‏شناختی مثنوی معنوی براساس اصول رویکرد پذیرش و تعهد پرداخته شود.

1ـ2 روش پژوهش

این پژوهش جزو مطالعات بنیادی ـ نظری طبقه‏بندی می‏شود؛ بر این اساس به مطالعة اسنادی، کتابخانه‏ای و بررسی متون دربارة اهداف تحقیق پرداخته شده است؛ نیز براساس ماهیّت و روش، این پژوهش جزو پژوهش‏های تحلیلی ـ تطبیقی است. برای دستیابی به این منظور، هر شش دفتر مثنوی معنوی بررسی شد. به‏سبب گستردگی حوزة اصول رویکرد پذیرش و تعهد، این پژوهش تنها با استفاده از اصل اول این رویکرد، یعنی اصل پذیرش، به تحلیل مثنوی پرداخته است.

1ـ3 مبانی نظری

استیون س. هیز و همکارانش برای تبیین آثار آشکار زبان بر شناخت انسان، نظریة چارچوب ارتباطی (Hayes, 1989) و فاصلة فراگیر را مطرح کردند که هم‏اکنون درمان مبتنی بر تعهد و پایبندی نامیده می‏شود. درمان پذیرش و تعهد (به‏اختصار اکت، به معنای اقدام و عمل) از درمان‏های موج سوم روان‏شناسی است. «هدف درمان پذیرش و تعهد (ACT) ایجاد یک زندگی غنی و پرمعنا درحالی است که فردْ رنج ناگزیر موجود در آن را می‏پذیرد» (هریس، 1393: 12). به گفتة استیون هیز همة ما به انعطاف‏پذیری روان‏شناختی بیشتری نیاز داریم (فلکسمن و همکاران، 1394: 9). نکتة اصلی اکت این است که بخش توجه‏برانگیزی از پریشانی روان‏شناختی، جزو بهنجارِ تجربة انسانی است. این اصل در تضاد با دیدگاه غالب در روان‏شناسی بالینی و روان‏پزشکی است.

یکی از مفاهیم کلیدی این پژوهش، «اجتناب تجربه‏ای» است. «اجتناب تجربه‏ای یکی از ویژگی‏های مهم انعطاف‏ناپذیری روان‏شناختی است که به‏طور روزافزون، عامل خطرسازی برای عملکرد انسان، در حالت کلی آن، تلقی می‏شود» (همان: 14). اجتناب تجربه‏ای به معنای تلاش برای پرهیز از افکار، احساسات، خاطرات و سایر تجارب ناآشکار، اما ناخوشایند است که ممکن است برای مدت کوتاهی تسکین‏دهنده باشد؛ اما مشکلات و پریشانی را در درازمدت وخیم‏تر می‏کند. اگر رنج و پریشانی بخشی از زندگی بهنجار انسان است که دوری از آن غالباً ممکن نیست و اگر اجتنابِ تجربه‏ای باعث کاهش کیفیت زندگی می‏شود، هدف اکت، که پذیرش رنج و اجتناب‏نکردن از تجربه‏های زندگی است، می‏تواند راه‏حل مناسبی باشد (همان: 21‑24).

اصول شش‏گانة اکت شامل پذیرش، ناهم‏آمیزی شناختی، بافتار انگاشتن خویشتن، ارتباط با لحظة اکنون، روشن‏سازی ارزش‏ها و اقدام متعهدانه است (همان: 37). با توجه به اینکه در این پژوهش به بررسی اصل اول (پذیرش) در مثنوی پرداخته خواهد شد، در ادامه، این اصل به‏طور دقیق‏تر بررسی و تحلیل می‏شود.

پذیرش مفهومی است که معمولاً از آن سوءبرداشت می‏شود. پذیرش به این معنا نیست که شخص تجربیات و شرایط کنونی‏اش را دوست داشته باشد یا بخواهد. برعکس، پذیرش یعنی تمایل به اینکه آنچه شخص تجربه می‏کند، به گفتة هیز «تجربه‏ای کامل و بدون دفاع باشد» (باخ و مورگان، 1393: 21).

واژة پذیرش معانی ضمنی بسیاری به ذهن متبادر می‏کند: تسلیم، ایستادگر توان‏فرسا، سوختن و ساختن، به خود متکی‏بودن و غیره. برای پرهیز از این مفاهیم اغلب از اصطلاح «تمایل» استفاده می‏شود. پذیرش در اکت به معنی خواستن هیجانات و تجارب آزارنده، تحمل صرفِ آنها و از خود استقامت نشان‏دادن نیست؛ بلکه تمایل به تجربة رویدادهای ناخوشایند است؛ بنابراین پذیرش یا تمایل قطب مخالف اجتنابِ تجربه‏ای، یکی از عناصر اصلی انعطاف‏ناپذیری روان‏شناختی است (فلکسمن و همکاران، 1394: 38).

گاه برای حرکت در یک مسیر مهم، رویارویی با درد و پریشانی روان‏شناختی اجتناب‏ناپذیر است. بدون تمایل به تجربة این درد، دستیابی به چیزهای ارزشمند در این مسیر میسر نخواهد بود (Hayes et al, 1999).

پژوهش‏ها ثابت کرده است که وقتی احساسی در شما وجود دارد و شما افکار مربوط به آن احساس را سرکوب می‏کنید، همان احساس موجب تحریک و فراخوانی آن افکار می‏شود. همچنین راه‏کارهای سرکوب‏کننده نیز آن فکر و آن احساس را تحریک و فراخوانی می‏کنند (ونزالف و وگنر، 2000).

اکت بر این موضوع اذعان دارد که «هر واژه حجم عظیمی محتوا با خود حمل می‏کند؛ ولی نهایت استفاده را از جنبه‏های کنش‏ورانة زبان می‏کند. تمثیل‏ها جایگاه خاصی در اکت دارند» (فلکسمن و همکاران، 1393: 10). استفاده از تمثیل برای ملموس و عینی‏کردن مباحث و اقناع مخاطب یکی از روش‏های مولوی است که در ادبیات و به‏ویژه عرفان کاربرد و قدرت متقاعدسازی بسیاری دارد. «غالباً نمی‏توانیم رفتارهای پنهان (مانند تفکر، تخیل، تصورات) را مشاهده کنیم؛ ولی در قصه می‏توانیم رفتارهای پنهان را بازسازی کنیم و از این جهت قصه نفوذی عمیق دارد و درمان مبتنی بر آن نیز عمیق‏تر خواهد بود؛ ولی باید طی همراهی با قصه‏ها به قصة خویش نزدیک شد یا به آن پی‏برد. با توجه به جنبه‏های درمانی، شناختی و شناخت‏شناسی که در مثنوی وجود دارد، گاهی باید مثنوی را با رویکرد روان‏شناسی به‏ویژه رویکردشناختی مورد توجه قرار داد» (عربیان، 1385: 42‑43).

هدف عارفانْ خودشناسی و خودشکوفایی انسانی و الهی افراد است و مولانا نیز در همة آثارش، به‏ویژه در مثنوی، هدفی به‏جز ایجاد این خودشکوفایی ندارد؛ بنابراین می‏توان گفت کارکرد روان‏درمانی عارفانه در مثنوی حضوری ملموس دارد تا بدین وسیله رنج‏های درون آدمی تسکین یابد (نصر اصفهانی، 1393: 165).

 

2ـ بحث و بررسی

درمانگران قصد دارند رنج بشر را کاهش دهند و برای دستیابی به این هدف بسیار می‏کوشند. مددکاران بالینی و مشاوران مذهبی تلاش می‏کنند تا به افراد یاری برسانند. افکار و احساسات دشوار، مشکلاتی نیستند که باید از آنها خلاص شد؛ بلکه جنبة اجتناب‏ناپذیر زندگی است. زندگی شامل رویدادهای دردناک است (باخ و مورگان، 1393: 16). پیش‏فرض ما این نیست که انسان به‏خودی‏خود شادمان است و کسب تجربه‏ای ناموفق و ناگوار می‏تواند این آرامش و خوشحالی را از او بگیرد؛ بلکه از دیدگاه اکت رنج، مسئله‏ای کاملاً طبیعی است و انسان باید بیاموزد که چگونه با آن کنار بیاید (هیز و اسمیت، 1397: 29). این سخن دکتر هیز با همان دقت و ظرافت در سخن مولوی چنین آمده است:

چونک کلیات را رنج است و درد

 

جزو ایشان چون نباشد روی زرد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 63)

در نظر مولوی نیز درد و رنج، طبیعی و جزو ذات جهان است. مولوی می‏گوید: هم انسان و هم کل ارکان طبیعت و وجود، متحمل رنج هستند؛ پس بیهوده خواهد بود اگر انتظار داشته باشیم انسان ـ جزئی کوچک از این کلیت بی‏منتها ـ از رنج، به دور باشد. همة اجزای هستی در مسیر تکامل، متحمل سختی و رنج‏اند (رک. مولوی، 1362، د 1: 145). نظرگاه قرآن کریم نیز چنین است: «لقد خلقنا الإنسان فی کبد» (البلد: 4) و انسان را از پس این رنج ناگزیر، نوید می‏دهد که «یا أیها الإنسان إنّک کادح إلی ربک کدحاً فملاقیه» (الانشقاق: 6). مولوی مرتبة درد را فراتر از ملالت قرار می‏دهد و ضمن ایجاد تمایز بین آنها، نشان می‏دهد که درد نزد او جایگاه رفیعی دارد و انسان در پرتو آن، وسعت وجودی می‏یابد و به رنج‏ها و ناراحتی‏های روحی و روانی خود غالب می‏شود (بزرگ‏بیگدلی و همکاران، 1388: 4). ارزشمند انگاشتن رنج به‏‏سبب آنکه عنصر تعالی‏دهندة انسان است، در کلام حضرت علی (ع) نیز نمود یافته است. حضرت در یکی از نامه‏های خود که به عثمان بن حنیف، فرماندار بصره، نوشته‏اند، اشاره می‏کنند که در ناز و نعمت زیستن و از سختی‏ها دوری‏گزیدن، موجب ضعف و ناتوانی می‏‏شود و برعکس، زندگی در شرایط دشوار و ناهموار، آدمی را نیرومند و چابک، و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می‏کند. «اِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِّیَّةَ اَصْلَبُ عُوداً، وَ الرَّوائِعَ الْخَضِرَةَ اَرَقُّ جُلُوداً، وَ النَّباتاتِ الْبَدَویَّةَ اَقْوى وُقُوداً، وَ اَبْطَاُ خُمُودا؛ً (بدانید درختی را که در بیابان خشک روید شاخه سخت‏تر بود و سبزه‏های خوش‏نما را پوست نازک‏تر و رستنی‏های صحرایی را آتش افروخته‏تر و خاموشی آن دیرتر» (نهج‏البلاغه، 1373: نامة 45، 318).

جهان و دنیای اطراف هرکسی از نوع تفکر و نگرش او به دنیای بیرون اثر می‏پذیرد. د واقع دنیای بیرون هر شخصی جدا از درون او نیست و بیشتر دستاوردهای زندگی، حاصل باورها و عقاید اوست (گلی‏زاده و همکاران، 1395: 102). نگاه زیبا و مثبت‏اندیش مولوی در فقدان‏ها هم دریافتی باریک و لطیف دارد: معنی فقدان‏ها بهره‏مندی پیش از آن فقدان است. اگر چیزی را از دست می‏دهیم به این معنی است که مدتی آن را داشته‏ایم:

هستـــــــی اندر نیستی بتوان نمود

 

مال‏داران بر فقــــــــیر آرند جود

نیستی و نقص هرجایی که خاست

 

 

آینة خوبی جمله پیشه‏هاست

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 158)

در عالم اضداد وجود کاستی یا شرّ اندک، سبب به ظهور رسیدن زیبایی و خیر کثیر می‏شود؛ پس به رنج و ریاضت اندک که سبب رسیدن به آرامش و خوشی کثیر می‏شود، باید رضا داد (محرمی، 1389 الف: 147).

آرزو می‏خواه لیک اندازه خواه

 

برنتابد کوه را یک پر کاه

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 8)

این بیت قدم آغازین مثنوی در اشاره به مفهوم پذیرش زندگی، بدون کم‏و‏کاست با همة محدودیت‏ها و ناتوانی‏های غم‏افزای آن است. این تفکر را می‏توان در میان ابیات مثنوی مانند نخی نامرئی ردیابی کرد. مفهوم «زندگی کن! اما واقع‏بین باش.» اندازه‏خواه‏بودن نیازمند و اندازه‏دانستن و اندازه‏شناختن است.

یکی از عوامل نپذیرفتن و فریب‏خوردن شخص، طمع است. در داستان شیر و نخجیران، تطمیع سبب می‏شود شیر، شیری خود را فراموش کند و از شکار دست بردارد و از همان نقطه ضربه بخورد. شیر با دیدن تصویر خود در چاه به گمان اینکه دشمنی دیده است، خود را در چاه می‏اندازد (رک. مولوی، د 1: 65). در این تمثیل نشناختن خود سبب هلاکت شده است. اگر خویش را نشناسی و با همة کاستی‏ها و شرایط حاضر خود را نپذیری، با خود دشمنی کرده و خود را در رنج افکنده‏ای:

آن تویی و آن زخم بر خود می‏زنی

 

بر خود آن ساعت تو لعنت می‏کنی

حمله بر خود می‏کنی ای ساده‏مرد

 

همچو آن شیری که بر خود حمله کرد

چون به قعر خوی خود اندر رسی

 

پس بدان کز تو بود آن ناکسی

شیر را در قعر پیدا شد که بود

 

نقش او آن کش دگر کس می‏نمود

ای بدیده عکس خود بر روی عم

 

بد نه عم است آن تویی از خود مرم

پیش چشمت داشتی شیشة کبود

 

زان سبب عالم کبودت می‏نمود

گر نه کوری این کبودی دان ز خویش

 

خویش را بد مگو مگو کس را تو بیش

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 65)

نتیجة تمثیل شیر و نخجیران این است که خویشتن را بشناس و خود را آنگونه که هستی بپذیر؛ در غیر این صورت با خود دشمنی کرده‏ای. اگر به کنه وجود خود دست بیابی و بدی‏ها و خوبی‏های اخلاق و وجودت را بشناسی می‏توانی پیش از سقوط، پیش از زندگی در رنج و ناراحتی از دیگران و شرایط، زندگی را بیابی و در میانة حقیقت و پذیرش، زندگی کنی. همچنان که نظریة اکت بیان می‏کند، نپذیرفتن خود و زندگی خود و جست‏وجوی علل رنج در شرایط بیرونی و افراد دیگر «عکس خود بر روی عم دیدن» است. باید آن عینکِ «حقیقت‏ننما» را از چشم دور کرد، خویش را پذیرفت و در گریز از شرایط و رنج‏ها، علت آنها را کمتر به دیگران نسبت داد.

در تمثیل شیر و نخچیران توصیف ناهم‏جوشی‏شناختی (اصل دوم اکت) را نیز می‏توان یافت. هم‏جوشی‏شناختی زمانی رخ می‏دهد که افکار، جدی و عینی در نظر گرفته شود. گویا افکار فقط افکار نیستند؛ بلکه درست همان چیزی هستند که می‏گویند. این ممکن است فرد را وادار کند به‏جای واکنش به رویدادهای زمان حال، به ارزیابی‏ها و قواعد کلامی واکنش نشان دهد (باخ و مورگان، 1393: 21). از دیدگاه اکت «افکار، جدی و حقیقی در نظر گرفته می‏شوند؛ درحالی‏که فقط فکر هستند و نه واقعیت»؛ در داستان مثنوی نیز شیر فکر می‏کند عکس منعکس‏شده در چاه، شیر دیگری است و این گزارة ذهنی خود را واقعیت تلقی می‏کند و به‏جای واکنش به واقعیت موجود، به افکار و به «حقیقت پنداشته‏شدة» ذهن خود واکنش نشان می‏دهد. نتیجه را اکت پیش‏بینی می‏کند: درد و رنج بیشتر.

تفاوت حضرت آدم و ابلیس در این بود که حضرت آدم خطای خود را پذیرفت. این پذیرش، او را شایستة بخشش پروردگار کرد؛ اما ابلیس نپذیرفت که خطا کرده و از فرمان سر پیچیده است؛ خطا و گناه خود را متوجه خدا کرد و به این دلیل در رنج و خذلان همیشگی افتاد (رک. مولوی، 1362، د 1: 73). مولوی از این موضوع استفاده می‏کند و به مخاطب خود می‏گوید تو نیز مانند حضرت آدمْ گذشته و خطایت را بپذیر؛ وقتی پذیرفتی در عنایت قرار می‏گیری و تعلیم و رشد تو آغاز می‏شود:

خویش مجرم دان و مجرم گو مترس

 

تا ندزدد از تو آن استاد درس

چون بگویی جاهلم تعلیم ده

 

اینچنین انصاف از ناموس به

از پدر آموز ای روشن‏جبین

 

ربّنا گفت و ظلمنا پیش از این

نه بهانه کرد و نه تزویر ساخت

 

نه لوای مکر و حیلت برفراخت


باز آن ابلیس بحث آغاز کرد

 

که بُدم من سرخ‏رو کردیم زرد

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 694)

مولوی با این تمثیل به نکوهش کسانی می‏پردازد که به‏جای پذیرش خود و خطایشان، در شرایط و در دیگران به‏دنبال مقصر می‏گردند و معتقد است: اگر جهل خود را پذیرا شوید به‏دنبال تعلیم خواهید رفت؛ همانطور که حضرت آدم جهل و خطای خود را پذیرفت و از این پذیرفتاری به بخشش خداوند دست یافت؛ درواقع پذیرش بار روان فرد را سبک‏تر و حمل‏‏پذیرتر می‏کند.

در ادامه به دو مفهوم «تمایل» و «اجتناب تجربه‏ای» در اکت و ارتباط دنیای عرفانی مثنوی با این دو مفهوم پرداخته می‏شود. در گام بعد ارتباط ظریف مراحل توبه در سلوک عرفانی با مرحلة «پذیرش» در اکت و نیز روش‏های بسترسازی ذهنی مولوی در مثنوی برای کنارآمدن با رنج‏های جهان و مقولة پذیرش بررسی می‏شود. صبر، توکل و گام‏نهادن در مسیر رضا مسائل دیگری است که در ارتباط با پذیرش در مثنوی بررسی خواهد شد. سرانجام تفاوت‏های رویکرد اکت و دیدگاه مولوی بحث خواهد شد.

2ـ1 تمایل

پذیرش مطرح‏شده در اکت، در بهترین حالت خود به‏شکل تمایل تعریف می‏شود؛ یعنی پذیرفتن آنچه هست و حتی یک گام جلوتر، به معنی اشتیاق و تمایل به تجربة آنچه هست (فلکسمن و همکاران، 1394: 38‑40). این تمایل در عرفان مولوی در حد اعلای خود دیده می‏شود. حضور معشوقی آسمانی و سر نهادن بر خط فرمان او و پذیرفتن هرچه او برای آدمی تقدیر کرده است، با اشتیاقی عمیق همراه است؛ خواه رنج و درد تقدیر کرده باشد و خواه شادمانی و سرور.

با تو ما چون رز به تابستان خوشیم

 

حکم داری هین بکش تا می‏کشیم

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 626)

«جلوه‏های معشوق آنچنان فراوان و تکرارناشدنی هستند که حتی گاه متناقض به نظر می‏رسند. باآنکه خود معشوق بی‏نقش است، هزاران جلوة متناقض از آن ذات بی‏شکل و نقش به ظهور می‏رسد و همین امر، عاشقان را حیران و سرگشته می‏کند و آنان را همواره مشتاقِ جلوه‏های جمال محبوب نگه می‏دارد» (محرمی، 1389 الف: 175).

حاکم‏ است و یفعل‏الله ما یشا

 

او ز عین درد انگیزد دوا

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 276)

چنین دیدگاهی راه را بر هرگونه شکایت و اجتناب می‏بندد. درواقع «دیدگاه عرفانی براساس عقیدة وحدت وجود، در کل عالم «یک هست واقعی» بیشتر نمی‏بیند که آن هم هستی خداوند است و سایر هست‏ها، فرع و نیازمند هستی اوست. از این دیدگاه شر در عالم، حکم عدم و نیستی دارد و هرآنچه از صنع خداوند در این عالم دیده می‏شود، پرتو جلال و جمال اوست که از دید عاشق، همة آن‏ها خیر و پر از پرتو لطف و خلاقیت معشوق ازلی است» (محرمی، 1388 ب: 89).

خیر مطلق نیست زین‏ها هیچ‏چیز

 

شر مطلق نیست زینها هیچ‏چیز

 

 

(مولوی، 1362، د 6: 1169)

2ـ2 اجتناب تجربه‏ای

مفهوم دیگری که در اکت مطرح می‏شود «اجتناب تجربه‏ای» است. اجتناب تجربه‏ای، اجتناب فرد از زیستن کامل زندگی‏اش، به‏دلیل ترس از تجربة درد و رنج، است. اجتناب تجربه‏ای نوعی نپذیرفتن و گریز از رویارویی با واقعیت است. در دیدگاه مولوی، رنج مقدس است؛ عارف برای خشنودی «شاه فرد»، خود را در دل حوادث و اتفاقات قرار می‏دهد و از تجربه‏کردن رنج بیمی ندارد و اتفاقاً تجربة چنین دردی را سبب تعالی روحی و اخلاقی می‏داند. نظریه‏پردازان اکت معتقدند: تجربة همة وقایع، احساسات و شرایطی که زندگی ایجاب می‏کند و پذیرش آنها، سبب افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی می‏شود و یک انسانِ بهتر و رشدیافته‏تر می‏سازد.

ناخوش او خوش بود در جان من

 

جان فدای یار دل‏رنجان من

عاشقم بر رنج خویش و درد خویش

 

بهر خوشنودی شاه فرد خویش

من ز جان جان شکایت می‏کنم؟

 

من نی‏ام شاکی، روایت می‏کنم

 

 

(مولوی،1362، د 1: 87)

مولوی خود را عاشق این «درد و رنج رشددهنده» معرفی می‏کند؛ زیرا تسلیم خداست؛ بر او توکل دارد و تنها چیزی که برایش اهمیت دارد، خشنودی اوست. ناخوشی‏ای که از اوست در جان مولوی خوش است؛ درد و رنج زندگی را عاشقانه و با اشتیاق می‏پذیرد و حتی به استقبال آن می‏رود تا خشنودی خداوند را کسب و در مقابل، کمالی و قربی حاصل کند.

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد

 

ای عجب من عاشق این هر دو ضد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 77)

یکی‏بودن قهر و لطف برای عاشق به‏علت آن است که او ناظر بر معشوق است و چون معشوق در نظر او در نهایت کمال و زیبایی است، افعال صادرشده از او نیز در نظر عاشق، زیبا جلوه‏گر می‏شود. همین رنج و درد است که سبب کمال روح و سلامت روان است. رنج نعمتی است که لباسی مبدل پوشیده است. مولوی معتقد است انسان‏ها از رنجی که تحمل می‏کنند، به درگاه خداوند شکایت می‏‏برند؛ درحالی‏که رنج مانند هرس‏کردن درختان است که سبب رشد و زیبایی آنها می‏شود؛ رنج، انسان را در درگاه خداوند مقیم می‏کند و در رنج‏هاست که انسان حضور خداوند را بیشتر حس می‏کند.

بنده می‏نالد به حق از درد و نیش

 

صد شکایت می‏کند از رنج خویش

حق همی‏گوید که آخر رنج و درد

 

مر تو را لابه‏کنان و راست کرد

این گله زان نعمتی کن کت زند

 

از در ما دور و مطرودت کند

درحقیقت هر عدو داروی توست

 

کیمیا و نافع و دلجوی توست

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 630)

رنج کیمیایی است که انسان را به انسانی بهتر و متعالی‏تر تبدیل می‏کند؛ البته به شرطی که این رنج، پذیرفته شود و فرد آن را پالایندة روح و روانش بداند. بلا و رنج از معشوق سبب تطهیر و تعالی است؛ دانستن علت غایی رنج، تحمل آن را شیرین خواهد کرد.

من چه غم دارم که ویرانی بود

 

زیر ویران گنج سلطانی بود

غرق حق خواهد که باشد غرق‏تر

 

همچو موج بحر جان زیر و زبر

پاره‏کردة وسوسه باشی دلا

 

گر طرب را بازدانی از بلا

 

 

(همان، د 1: 86)

عارف غم و ویرانی و مقدرات خداوند را می‏پذیرد؛ این غم و رنج‏ها «نشان گنج مقصود است» (حافظ، 1377: 294)؛ هرچه رنج و غم بیشتر، رشد و تعالی بیشتر خواهد بود. مولوی حتی از این هم پیشتر می‏رود و معتقد است طوری باید زیست که غم و شادی را از هم بازنشناخت. اگر به غم و شادی توجه کنی یعنی دچار وسوسة هستی و جهان طبیعی هستی و این درست نیست؛ بلکه باید یک‏پارچه غرق معشوق باشی و به‏جز او نبینی و نشناسی. مشرب عرفان به‏طور کلی برپایة چنین تفکری است: «رنج به‏مثابة مغز است و دوستی نسبت‏به آن مانند پوست است. عاشق اگر از رنج یار استقبال کند، در دوستی خود صادق است و الّا دوستی‏اش پوست فاقد مغز خواهد بود» (زمانی، 1385: 378):

کی کران گیرد ز رنج دوست دوست

 

رنج مغز و دوستی آن را چو پوست

نه نشان دوستی شد سرخوشی

 

در بلا و آفت و محنت‏کشی

دوست همچون زر بلا چون آتش است

 

زر خالص در دل آتش خوش است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 286)

اصولاً شادی و غم اصالت وجود ندارند؛ همانگونه که زمانی به وجود آمدند، زمانی نیز محو خواهند شد و تنها خدا باقی خواهد ماند که آفرینندة این غم‏ها و شادی‏هاست.

جور و احسان رنج و شادی حادث است

 

حادثان میرند و حق‏شان وارث است

 

 

(همان، د 1: 89)

نباید برای غم‏ها و شادی‏های گذران و در معرض زوال، نگرانی داشت و یا به زبان اکت، نباید از تجربة زیستن با تمام فراز و فرود و غم و شادی و ترس و اضطراب‏هایش گریخت. مولوی معتقد است توجه به اصل شادی‏ها و بلاها می‏تواند تمایل انسان به زندگی و تجربة بیشتر را افزون کند؛ یعنی گذر ذهنی از یک امر فانی و اعتقاد به یک حقیقت باقی سبب می‏شود انسان علاوه‏بر پذیرش امور عالم تمایل بیشتری به شناخت و تجربة حیات داشته باشد و از درد و رنج تجربه‏کردن نهراسد؛ زیرا هرکدام پرده از حقیقتی برمی‏دارد و هیچ‏‏یک بدون‏دلیل نیست و توجه به آنها می‏تواند سبب رشد و کمال شود. «عین‏القضات همدانی خداوند را خالق شرّ می‏داند؛ اما وجود شرّ در عالم را متناقض با صفت رحمانیّت خداوند نمی‏داند. او عقیده دارد اعتراض بندگان بر وجود شرّ در عالم، ناشی از جهل و نقص در فهم انسان است؛ زیرا انسان نمی‏تواند عظمت و تناسب نظام بی‏کران و آفرینش احسن را دریابد؛ لذا شروع به اعتراض می‏کند» (محرمی، 1388 ب: 78). تلخ‏ترین و گزنده‏ترین احساسات و اتفاقات با این دیدگاه تحمل‏پذیر است.

چون شدی من کان لله از وله

 

من تو را باشم که کان الله له

هرکجا تابم ز مشکاة دمی

 

حل شد آنجا مشکلات عالمی

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 95)

منشأ شادی و غم امر خداست. از نظر مولوی غم مقدس است؛ زیرا باعث تنبه و بیداری دل و نیز اشاره‏ای به مسیر استغفار و توبه است. درست است که برافروزندة آتش غم و شادی در وجود انسان طبع خود اوست، اما منشأ اصلی آن خداوند است. همچنان که علائم بیماری نشانة نادرستی در عملکرد قسمتی از بدن است و انسان را برمی‏انگیزاند تا به‏دنبال رفع علت بیماری برود، غم نیز علامت بیماری روح انسان است و درواقع نعمتی است که دقت در علاج آن، روح را سلامت و شاداب خواهد کرد. چه‏بسا غم‏هایی که اگر فرد در آنها اندیشه کند و علت آنها را بیابد، بتواند به جبران حقوقی بپردازد که به‏خاطر پایمال‏کردنشان دچار اندوه شده است؛ در این صورت غم، رسولی خدایی است که سبب تنبه و بیداری انسان خواهد شد و همان غم که برای آدمی مانند زندان و اسارت است، به شادی بدل خواهد شد که عین آزادی است.

آتش طبعت اگر غمگین کند

 

سوزش از امر ملیک دین کند

آتش طبعت اگر شادی دهد

 

اندرو شادی ملیک دین نهد

چونک غم بینی تو استغفار کن

 

غم به امر خالق آمد کار کن

چون بخواهد عین غم شادی شود

 

عین بند پای آزادی شود

 

 

(همان: 41)

2ـ3 ارتباط مفهومی پذیرش با توبه

توبه گام اول مسیر سلوک عرفانی است که تعریف آن بسیار شبیه به تعریف مراحل درمان اکت است. توبه در اندیشة عرفانی عبارت است از: الف) پشیمانی از گذشته (اقرار بر گناه)؛ ب) جبران در حال (تلاش برای تصحیح خطاهای گذشته)؛ ج) رجوع‏نکردن به گناه در آینده (حرکت کمالی و رشد). این مراحل با سه گام اساسی اکت، یعنی پذیرش، تعهد و پای‏بندی و زندگی براساس ارزش‏ها برابری می‏کند. ابتدا بیداری و آگاهی انسان از آنچه خودش «بوده است» و «هست» مطرح می‏شود؛ یعنی پذیرفتن گناهان و اشتباهات و گذشته‏اش. این قدم همان مرحلة پذیرش در اکت است. گام بعدی توبه تصمیم برای برنگشتن به‏سوی بدی و ترک کامل اشتباهات (گناهان) است که همان مرحلة تعهد و پای‏بندی در اکت است. مرحلة سوم، آغاز زندگی جدید انسان توبه‏کار براساس برخی اصول و ارزش‏ها (به‏طور معمول ارزش‏هایی دینی) است. این مرحلة تعریف ارزش‏ها، زیستن برپایة ارزش‏ها و سیر به‏سوی رشد، همان تصحیح و تکامل در اکت است.

از نظر مولوی گناهان بسیار مانع توبه خواهد بود؛ گناهانی که سبب تاریکی و قساوت قلب می‏شود. می‏توان این موضوع را بدینگونه تعمیم داد که خطاهای زیاد فرد یکی از موانع پذیرش برای او خواهد بود.

لیک استغفار هم در دست نیست

 

ذوق توبه نقل هر سرمست نیست

زشتی اعمال و شومی جحود

 

راه توبه بر دل او بسته بود

دل به سختی هم‏چو روی سنگ گشت

 

چون شکاف توبه آن را بهر گشت

 

 

(همان، د 2: 277)

انسان ممکن‏الخطاست. این گزاره پیش‏فرض هر دو دیدگاه است. اکت بیان می‏کند که انسان بدون کاتالوگ به دنیا می‏آید و طبیعی است که خطاهایی از او سر زند. مهم این است که همة خود را بپذیرد؛ اعم از هستی و هویّتش، گذشته‏اش و خطاهایش، شادی‏ها و غم‏ها و اضطراب‏هایش و نیز در راهی بهتر حرکت و رشد را آغاز کند. «انسان همراه با راهنما و دستورالعمل به دنیا نیامده است. بیشتر ما مجبوریم روش دشوار به دام افتادن در فرایندهای روانی طبیعی را یاد بگیریم» (هیز و اسمیت، 1397: 376). مولوی معتقد است:

ای خنک جانی که عیب خویش دید

 

هرکه عیبی گفت آن بر خود خرید

زانکه نیم او ز عیب‏ستان بُدست

 

وآن دگر نیمش ز غیب‏ستان بُدست

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 343)

انسان نیمی تاریکی و نیمی روشنی است. از تاریکی وجودش خطا و تاریکی و از روشنایی‏اش نور و نیکی سر می‏زند. باید این سایة روشن وجود انسانی پذیرفته و سپس اصلاح و هدایت شود. توبة خالص و واقعی (پذیرش تمام و کمال)، کار دشواری است؛ اما با همة دشواری، خارج از توان انسانی نیست.

چون فضیل ره‏زنی کو راست باخت

 

ز آنک ده‏مرده به‏سوی توبه تاخت

 

 

(همان، د 5: 985)

شنیدنِ شرح نازیبایی و ایراد انسان برایش امری مشکل، اما امکان‏پذیر است. همین معنی به‏نسبت دربارة رابطة انسان با خودش نیز صادق است. سخت است که بپذیریم کار، فکر یا احساسی در ما نادرست و نابجاست؛ اما این کار شدنی است؛ پس باید پای استوار کرد و در مقابل خود آینه‏ای نهاد و حقایق را پذیرفت:

گفت در رو گفتن زشتیِ مرد

 

آینه تاند که رو را سخت کرد

روی باید آینه‏وار آهنین

 

تات گوید روی زشت خود ببین

 

 

(همان: 1002)

گناهان و خطاها دل را پژمرده و افسرده می‏کند؛ اما توبه یکباره همة آن خطاها را از دل پاک می‏کند و فرصتی برای آغاز دوبارة زندگی براساس ارزش‏ها برای فرد فراهم می‏آورد. با توبه بدی‏های گذشتة فرد در کارنامة اعمالش به خوبی تبدیل می‏شود (تشویقی برای رفتن به‏سوی توبه). این تفکر پتانسیل و انژری آغاز دوباره را برای فرد ایجاد می‏کند (رک. همان: 935).

2ـ4 بسترسازی ذهنی مولوی در مخاطب برای پذیرش

رویکرد اکت بر استفاده از تمثیل برای نزدیک‏کردن مفاهیم انتزاعی به ذهن مخاطب تأکید ویژه‏ای دارد و حتی تمرین‏هایی را براساس تمثیل‏ها برای کمک به فرایند پذیرش طراحی کرده است. مولوی نیز بسیار از تمثیل برای همین منظور بهره برده است.

مولوی با طرح بعضی ایده‏ها و عقاید، در اقناع ذهن مخاطب برای پذیرش بی‏چون‏وچرای حیات می‏کوشد؛ ازجمله به قضا و قدر محتوم، راضی به رضای خداوند بودن، کوتاهی زندگی، ثمرة شیرین تجربة بعضی از رنج‏ها، توجه به زندگی آخرت و نقش توکل و صبر در گذر از رنج‏ها اشاره می‏کند. البته وقتی سخن از قضا و قدر الهی است باید توجه داشت که «دیدگاه کلامی مولوی با دیدگاه عرفانی او درباب جبر تفاوت دارد. او از منتقدان جبر کلامی و از مدافعان جبر عرفانی است. مولوی دیدگاه اهل جبرِ نکوهیده را به‏سبب نتایج نامطلوب دنیوی و اخروی آن نمی‏پذیرد؛ ولی جبر در مفهوم عرفانی رضا و معیّت با حق و توحید افعالی را قبول دارد. تفسیر و رفتار غلط اهل جبر، مفهوم جبر عامیانه را زشت، ولی تفسیر و رفتار درست عاشقان خدا، جبر عاشقانه را پذیرفتنی ساخته است. از نظر مولوی قدرت عشق با فانی‏ساختن عاشق در وجود معشوق، ارادة عاشق را با ارادة معشوق یکی می‏کند و عاشق را به مقام رضا و معیّت با حق می‏رساند و این همان مفهوم جبر ستودة عارفانه است» (محرمی، 1389 ب: 105).

باید بدون پیش‏نگری و قضاوت آمادة پذیرش بود؛ همانطور که خاک، خود را تسلیم بهار می‏کند. خاک پذیرا و آماده است تا هر تقدیری را بیازماید؛ پس بهار نصیبش می‏شود؛ اما سنگ سخت و ناپذیراست؛ پس بهار هم بر او تأثیری ندارد. مولوی پیشنهاد می‏کند امتحان کنید! یک بار هم که شده است پذیرای هرچیزی باشید که زندگی بر شما عرضه می‏کند و راضی باشید. این رضایت به شما آرامش خاطر می‏دهد:

از بهاران کی شود سرسبز سنگ

 

خاک شو تا گل بروید رنگ‏رنگ

سال‏ها تو سنگ بودی دل‏خراش

 

آزمون را یک زمانی خاک باش

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 94)

او قصد دارد بستری در ذهن افراد ایجاد کند که راحت‏تر پذیرای وجود و زندگی‏شان شوند؛ به همین سبب برای رنج‏های پیش‏آمده برای انسان تأویلاتی می‏آورد تا پذیرش آنها راحت‏تر باشد:

مبتلا چون دید تأویلات رنج

 

برد بیند کی شود او مات رنج

 

 

(همان، د 5: 922)

مولوی در این راه از تمثیل‏های گوناگون بهره می‏گیرد. استفاده از تمثیل برای نزدیک‏کردن فهم حقایق به ذهن از ابزاری است که در اکت نیز بر آن تأکید می‏شود. در اکت مجموعه‏ای از تمثیل‏ها وجود دارد که هدف آن کمک به فرد برای درک بهتر حقایق است. مولوی مفهوم پذیرش و نتیجة نهایی آن را در قالب تمثیل‏های زیر بیان می‏کند:

بهر آن‏ است این ریاضت وین جفا

 

تا برآرد کوره از نقره جفا

بهر آن‏ است امتحان نیک و بد

 

تا بجوشد زر به سر آرد زبد

 

 

(همان، د 1: 12)

رنج‏های زندگی حرکت وجودی کم‏مایه و تنک را برای اعتلا سرعت می‏بخشد؛ همانند کورة سوزناکی که هرچند تحمل حرارت آن طاقت‏فرساست، زر وجود انسان را از ناخالصی پاک می‏کند (رک. همان: 16).

مولوی برای مخاطب خود بسترسازی‏های ذهنی ـ روانی برای پذیرش فراهم می‏آورد. این کار را با توجه‏دادن انسان به عظمت وجودی‏اش انجام می‏دهد. او انسان را شریف‏تر و والاتر از آن می‏داند که خود را تنها به شادی‏ها و غم‏های دنیایی مشغول بدارد:

برگشا از نور پاک شه نظر

 

تا نپنداری تو چون کوته‏نظر

که همینی در غم و شادی و بس

 

ای عدم کو مر عدم را پیش و پس

روز باران است می‏رو تا به شب

 

نی از این باران از آن باران رب

 

 

(همان: 99)

اکبرآبادی در شرح این ابیات می‏نویسد: «خود را خدابین و خداباش آن زمان خواهی دید که پیش و پس، و غم و شادی نداری. چنانکه کوته‏نظر خود را گرفتار شادی و غم می‏پندارد نپنداری... اگر نتوانی خود را خدا دانسته، از پیش و پس و غم و شادی برهی، خود را عدم دان و ظاهر است که عدم را پیش و پس کجا» (اکبرآبادی، 1383، ج 1: 265).

2ـ4ـ1 کوتاهی زندگی دنیا

مفهوم دیگری که مولوی از آن بهره می‏گیرد تا پذیرش برای فرد آسان‏تر شود، اشارات مکرر به کوتاه و گذران بودن زندگی است. مولوی در مکالمة مرد عرب و همسرش در دفتر اول، به این موضوع اشاره می‏کند:

شوی گفتش چند جویی دخل و کشت

 

خود چه ماند از عمر افزون‏تر گذشت

عاقل اندر بیش و نقصان ننگرد

 

زآنک هر دو همچو سیلی بگذرد

خواه صاف و خواه سیل تیره‏رو

 

چون نمی‏پاید دمی از وی مگو

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 113)

«جواب مرد اعرابی مبتنی است بر دو نکته: یکی آنکه بد و نیک می‏گذرد و آنچه می‏گذرد موروث غم نیست و دوم اعتماد بر رزّاقی و روزی‏رسانی حق تعالی» (فروزانفر، 1380، د 1: 976). زندگی مانند سیلی پرسرعت می‏گذرد چه پر از نعمت و شادی و چه پر از نقصان و غم باشد. البته این تفکر با ایدة اصلی اکت ـ زندگی را چیزی نادر و یگانه به شمار آوردن که همه‏چیز همان است و چیزی جز آن نیست ـ در تضاد است. چنین احتجاجی که زندگی زودگذر است و رنج و شادی‏اش قدری ندارد، تنها در یک تفکر دینی می‏تواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا چنین تفکری معتقد به یک زندگی ابدی و جاودانی پس از مرگ است که زندگیِ کوتاه در جهان در برابر آن ناچیز است. در ژرف‏ساخت این دو گونه تفکر یک نکتة مشترک وجود دارد: خواه زندگی فقط همین‏جا و اکنون باشد و تنها چیزی باشد که انسان دارد و خواه اینکه زندگیِ دیگری وجود داشته باشد که ابدی و ارزشمند باشد، در هر دو حالت انسان باید خود را در مسیر رشد و تعالی روحی و معنوی قرار دهد تا از اعتقادات خود بهره ببرد: یک زندگی کوتاه و موقت یا یک زندگی ابدی.

در تفکر ایدئولوژیک و دینی، بعضی از واقعیت‏های جهان کمتر آزاردهنده است:

خود کدامین خوش که آن ناخوش نشد

 

یا کدامین سقف کان مفرش نشد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 102)

تفکر دینی و عرفانی بر این گزاره تأکید دارد: هر خوشی، ناخوشی به دنبال دارد و هر آبادانی روزی ویران خواهد شد. این نکته را می‏پذیریم و اشکالی هم ندارد؛ زیرا این قانونِ جهان مادی است و جهانی به دور از فساد و خرابی وجود دارد که به آن خواهیم رسید و تنها خداست که ثابت، باقی، ازلی و ابدی است.

پذیرش نازیبایی درون برای انسان دردناک است؛ اما چنین شناخت و پذیرشی می‏تواند سرآغاز تغییر و اصلاح باشد.

هرکه نقش خویش را دید و شناخت

 

اندر استکمال خود دواسبه تاخت

 

 

(همان: 159)

باید به نقص و کاستی خود آگاه شد و آن را پذیرفت؛ هرچند پذیرش نقص دردناک خواهد بود. دردهای روانی و رنج‏های انسان پنهان است؛ در ناخودآگاه او رسوخ کرده است و آنجا حضور دائمی دارد و با کوچک‏ترین تلنگری به سطح خودآگاه می‏آید. در نظر مولوی حضور پیر و مرشد برای رشد و تکامل لازم است. می‏توان این راهنمای روحی انسان را با توجه به عصر حاضر به یک روانکاو یا روان‏شناس تعبیرکرد. کاری که روان‏کاو انجام می‏دهد دقیقاً این است: جوی‏های نفس را می‏کاود و ناخودآگاه، انباره‏های پندار و تفکر و خاطرات افراد را جست‏وجو می‏کند. روان‏شناسان مراجعه به روان‏کاو را توصیه می‏کنند و حتی خود ایشان برای مسائل روحی و روانی خود به روان‏کاوان دیگر مراجعه می‏کنند.

مولوی نیز معتقد است اگر روح درمان نشود، چشم دل درست نمی‏بیند؛ روان انسان باید درمان شود. او این کار را در مثنوی با مطرح‏کردن داستان‏ها، تمثیل‏ها و نیز پندها و نصایح مستقیم انجام می‏دهد؛ مولوی آیینه‏ای پیش روی مخاطب قرار می‏دهد تا در آن سیمای درونی خود را تماشا کند و در صورت نیاز درصدد اصلاح خود برآید.

2ـ4ـ2 صبر و توکل، ابزار پذیرش

اگر از پذیرش چیزهای ناخوشایند پرهیز کنیم، ناخودآگاهِ خود را از چیزهای خوب نیز محروم کرده‏ایم. کامل‏زیستن زندگی که اکت خواهان آن است، در همین‏جا اتفاق می‏افتد: پذیرش این نکته که خوب با بد، رنج با راحتی و غم با شادی آمیخته و همراه است، لالای زشت و شاهد بلافصل‏اند:

صبر کردن جان تسبیحات توست

 

صبر کن کآنست تسبیح درست

صبر چون پول صراط آن‏سو بهشت

 

هست با هر خوب یک لالای زشت

تا ز لالا می‏گریزی وصل نیست

 

زآنکه لالا را ز شاهد فصل نیست

 

 

(همان، د 2: 349)

سابقة لطف و نعمت خداوند بر بنده باید او را امیدوار نگه دارد. چه سختی‏ها و رنج‏ها آمدند و گذشتند؛ مشکلاتی که حل شدند و تنگناهایی که به گشایش تبدیل شدند. حق‏تعالی فرموده است: «فإنّ مع العسر یسرا» (الشرح: 5) و دوباره تأکید کرده است: «إنّ مع العسر یسرا» (همان: 6). مولوی در قالب یک تمثیل کوتاه این مسئله را بیان می‏کند. در این تمثیل علاوه‏بر تأکید بر پذیرش حال و گذشته، شادزیستن با توکل به خدا و سابقة رحمت او، به چهارمین اصل اکت یعنی زیستن در زمان حال می‏پردازد. زیستن با اندوه گذشته و فکر آینده بدون توجه به لحظة اکنون و اینجا، که مواهب و شادی و غم خودش را دارد، زندگی انسان را از مسیر اصلی خارج و از اندوه آکنده می‏کند. اینْ تمثیل داستان گاوی است که در جزیرة سرسبزی زندگی می‏کند، از مواهب آن برخوردار می‏شود؛ اما فکر آیندة نامعلوم و توکل‏نداشتن به خداوند او را همواره لاغر و غمگین می‏کند (رک. مولوی، 1362، د 5: 969). برابر فرمایش حضرت علی (ع): «إنَّ عمرَک وقتک الَّذی أَنت فیه ما فات مضى و ما سیأْتیک فأَین. قم فاغتنم اَلْفرصه بین العدمین» (تمیمی‏آمدی، 1395: 222).

2ـ5 ارتباط مفهوم پذیرش با مقام رضا

مقام رضا در عرفان با مرحلة پذیرش در رویکرد اکت متناسب است. هر دو بر این نکته تأکید دارند که هرچه هست، به‏تمامی باید پذیرفت و زندگی باید به‏تمامی زیسته شود. از دیدگاه اکت زندگی موهبتی تکرار نشدنی است و تنها راه برای رشد روحی و روانی انسان رویارویی کامل با تمام احساسات و اتفاقات شاد و غمگینی است که زندگی را آکنده است؛ از دیدگاه مولوی این موهبت از خداوند به انسان بخشیده شده است و هرگونه اجتناب یا اعتراض، ناسپاسی در محضر خداوند است.

گفت خر گر در غمم گر در ارم

 

قسمتم حق کرد من زان شاکرم

شکر گویم دوست را در خیر و شر

 

زآنک هست اندر قضا از بد بتر

چونک قسّام اوست کفر آمد گله

 

صبر باید صبر مفتاح الصله

غیر حق جمله عدوند اوست دوست

 

با عدو از دوست شکوت کی نکوست

تا دهد او غم نخواهم انگبین

 

ز آنک هر نعمت غمی دارد قرین

 

 

(مولوی، 1362، د 5: 943)

اعتقاد به قضا و قدر محتوم نیز می‏تواند ذهن فرد را برای پذیرش آماده کند. البته چنین اعتقادی از دیدگاه اکت پذیرفتنی نیست. نظریه‏پردازان اکت بر این باورند که فرد باید در مرتبة یک انسان آزاد مسئولیت همة کردار، رفتار و گذشته‏اش را به‏تنهایی بپذیرد و پس از پذیرش با توجه به همان آزادی و اختیار، به اصلاح اوضاع، احوال و افکارش بپردازد. «در مثنوی اگر ابیاتی در توصیف جبر و دفاع از آن دیده می‏شود، به معنی دفاع از دیدگاه مجبّره و یا اشاعره نیست؛ بلکه منظور از این جبر، جبر عاشقانه و همان مقام عرفانی معیّت با خداوند و فناشدن خواست بنده در خواست معبود است... جبرگرایی و جبرستایی عرفانی مولوی با جبرگرایی اهل جبر محض، هم در مبانی، هم در تفسیر موضوع و هم نتیجه‏گیری تفاوت ژرف و بنیادی دارد. درواقع تفسیر او از موضوع جبر، تعالی‏بخش و مایة کوشش است؛ حال آنکه جبر اهل جبر محض و تفسیر آنان نفی‏کنندة کوشش و تلاش است و سبب برافتادن تکلیف‏های دینی و وظایف انسانی می‏شود» (محرمی، 1389 ب: 117).

«مولوی تلفیق جبر محمود عرفانی با اختیار انسان را جایز می‏داند. عرفان و حقیقت‏طلبی سبب شده است که مولوی بدون تعصب و جانبداری به طرح مسئلة اختیار بپردازد و جوانب منفی و مثبت آن را طرح کند و متعصبانه از عقیدة فرقة کلامی خود دفاع نکند و حقیقت را فدای نام آن فرقه نسازد؛ بنابراین او در عین اشعری‏بودن در مسئلة اختیار انسان، دیدگاه عرفانی خاص خود و نزدیک به دیدگاه شیعه دارد» (همان، 1388 الف: 154). فرد باید مسئولیت کارش را بپذیرد و بداند خودش مسئول بیشتر رنجی است که تحمل می‏کند.

اینکه فردا این کنم یا آن کنم

 

این دلیل اختیار است ای صنم

همچنین تأویل قد جفّ القلم

 

بهر تحریض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت که هر کار را

 

لایق آن هست تأثیر و جزا

کژ روی جفّ القلم کژ آیدت

 

راستی آری سعادت زایدت

 

 

(مولوی، 1362، د 5: 978 و 983)

«مولوی رابطة میان انسان و حق را چه زیبا تعریف می‏کند: سعی در شکر نعمت حق کردن، اختیار است. بنابراین حدیث جفّ القلم در نظر مولوی دعوت به کاهلی و سکون نیست؛ بلکه برعکس، تحریض است بر بیشتر کوشیدن و به خلوص کامل عمل‏کردن به‏نحوی که عبادت آدمی به درگاه پروردگار عبادتی خالص‏تر و مفیدتر گردد» (شیمل، 1382: 367). اغلب اتفاقات و احساساتی که انسان در مسیر زندگی تجربه می‏کند، وابستگی مستقیم به خود شخص دارد و ملامت‏کردن دیگران یا سرنوشت بی‏فایده است.

مولانا معتقد است پذیرش مانند ویران‏کردن پیش از آبادانی است؛ مثل بستن سر آب جو برای تعمیر و پاک‏سازی و مثل عمل جراحی که نیازمند شکافتن پوست است تا درمان حاصل شود. یعنی در ذهن مولوی همة اعمال و اتفاقات هستی به‏سوی کمال حرکت می‏کند؛ حتی اموری که به نظر شرّ می‏آید و انسان در کوتاه‏مدت آنها را شرّ می‏پندارد و از آن گله و شکایت می‏کند، در پازل هستی برای رسیدن به کمال و سعادت لازم است و بدون آن، پازل سعادت کامل نمی‏شود و در بلندمدت انسان متوجه خیربودن آن شرّ هم می‏شود. چنانکه در کلیله و دمنه آمده است: «هرکه از خطر بپرهیزد خطیر نگردد» (نصرالله منشی، 1383: 67) و یا متنبی در اشعار خود درد و رنج را لازمة سیادت و سروری می‏داند و معتقد است فقط کسانی که اهل صبر و پذیرش سختی‏های زندگی هستند شایستة رسیدن به به بزرگی و شکوه‏اند.

«لولا المشقه ساد النّاس کلّهم

 

الجود یفقر و الاقدام قتّال»

 

 

(منوچهریان، 1397: 375)

از دیدگاه مولوی پذیرش آنچه روی می‏دهد، سبب شادمانی و سرمستی است؛ این پذیرش از یک اعتماد بی‏نهایت و کامل سرچشمه می‏گیرد. «مولوی با اینکه اختیار را قبول دارد، مطلق‏بودن اختیار را و حکومت مطلق آن را بر سرنوشت انسان قبول ندارد؛ بلکه تلفیقی از ارادة خداوند و ارادة انسان را قبول دارد که در کنار هم رقم‏زنندة سرنوشت انسان هستند» (محرمی، 1388 الف: 153). در این تفکر اعتقاد به جبر و اینکه همه‏چیز از پیش تعیین شده و سرنوشت از پیش نوشته شده است و نویسندة این سرنوشت معتمدترین موجود عالم است سبب آرامش ذهنی و پذیرش هر پیشامدی است.

2ـ6 تفاوت‏های رویکرد اکت و دیدگاه مولوی

به نظر می‏رسد گاهی «مولوی برای زندگی راحت و صلح‏آمیز مردم بهایی قائل نیست و حیات دنیوی را بیهوده و گمراه می‏داند؛ لذا هر عاملی را که سبب بهبود شرایط زندگی مردم بشود، منفور و مطعون می‏دارد» (امیرضیایی، 1387: 161). در نظرگاه مولوی جهان خرابه‏ای است که شایستة توجه نیست:

این خراب‏آباد در چشم شماست

 

ورنه ما را ساعد شه‏باز جاست

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 253)

اما هدف نهایی اکت زندگی انسانی و متعالی فرد در این جهان است. «هدف درمان پذیرش و تعهد ایجاد یک زندگی غنی و پرمعنا درحالی است که فرد رنج ناگزیر موجود در آن را می‏پذیرد» (هریس، 1393: 12).

 باید توجه داشت که پذیرش در اکت مفهومی انفعالی نیست؛ پذیرش سبب رنج بیشتر نمی‏شود؛ بلکه شرایطی را فراهم می‏کند که فرد به‏سمت آن چیزی حرکت کند که برایش مطلوب است و مطلوب اغلب به‏صورت زندگی شاد، هدفمند و در مسیر ارزش‏های فرد و برآورندة رضایتی درونی برای فرد است.

«پذیرش به معنای محکوم به شکست بودن، نادیده‏گرفتن و یا تحمل و بردباری در مقابل رنج نیست... مسئله رهایی از دردها... نیست؛ بلکه چگونگی برخورد با آن و حرکت روبه‏جلو است» (هیز و اسمیت، 1397: 34). این مفهوم در مثنوی نیز به همین شکل کاربرد دارد؛ یعنی فرد حوادث یا احساسات رنج‏آور را می‏پذیرد، نه برای آنکه به آن رنج خو کند؛ بلکه به این سبب که پلة آغازین یک حرکت شود.

در وجود ما هزاران گرگ و خوک

 

صالح و ناصالح و خوب و خشوک

حکم آن خو راست کان غالب‏تر است

 

چونک زر بیش از مس آمد آن زر است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 266)

این حرکت در بینش عرفانی مولوی لزوماً حرکت به‏سمت زندگی شاد و شادکامانه زیستن نیست؛ درحالی‏که رویکرد اکت دقیقاً به کیفیت زندگی انسان در این جهان نظر دارد. هیز می‏گوید: «اگر نتوانید احساسات ناراحت‏کننده را تجربه کنید، قادر به مراقبت صحیح از سلامتی خود نیستید» (هیز و اسمیت، 1397: 108)؛ اما به‏طور دقیق حرکتی به‏سوی کمال و تعالی است و نتیجة آن رضایت درونی فرد است. باز در اینجا تفاوت باریکی میان دو دیدگاه وجود دارد: در اکت رضایت فرد و رشد روحی و روانی او هدف غایی است؛ اما در دیدگاه مولوی (و هر دیدگاه عارفانه ـ عابدانة دیگری) رضایت خداوند هدف غایی است؛ بنابراین چه‏بسا فرد همة مراحل سلوک را بپیماید، اما درنهایت به رضایت درونی دست نیابد؛ زیرا از رضایت خداوند اطمینان ندارد. مولوی در پایان داستان موسی و شبان به این موضوع که اصل، پذیرش خداوند است و نه تلاش بنده، چنین سروده است:

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس

 

همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهتر است

 

لیک آن نسبت به حق هم ابتر است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 284)

در این بینشِ اعتقادی و مذهبی، شادی و زندگی یگانة فرد در گرو چیزی قرار می‏گیرد که نمی‏توان آن را رصد کرد و اندازه‏ گرفت.

از خطر هاروت و ماروت آشکار

 

چاه بابل را بکردند اختیار

تا عذاب آخرت اینجا کشند

 

گُربُزند و عاقل و ساحروشند

نیک کردند و به‏جای خویش بود

 

سهل‏تر باشد ز آتش رنج دود

حد ندارد وصف رنج آن جهان

 

سهل باشد رنج دنیا پیش آن

ای خنک آن‏کو جهادی می‏کند

 

بر بدن زجری و دادی می‏کند

تا ز رنج آن جهانی وارهد

 

بر خود این رنج عبادت می‏نهد

 

 

(همان: 316)

در این تفکر، فرد رنج و سختی این جهان را به جان می‏خرد تا از عذاب دنیای جاودان رهایی یابد. مولوی هاروت و ماروت را مثال می‏زند. ایشان آویخته‏شدن در چاه بابل را تا پایان دنیا انتخاب کردند تا پس از پایان جهان و در آخرت از عذاب و رنج بزرگ‏تری رهایی یابند. مولوی توصیه می‏کند رنج زیستن مطابق ارزش‏ها را باید به جان خرید تا از یک رنج جاودانی رهایی یافت. «در این ابیات مولانا برداشت خاصی از داستان هاروت و ماروت ارائه می‏دهد تا عذاب دنیوی را با مسئلة ریاضت عرفان پیوند دهد؛ بدین معنی که عارفان راستین، در این دنیا به اختیار خود از امیال و خواسته‏های نفسانی رخ برمی‏تابند و تلخی آن را که نوعی ریاضت است بر خود هموار می‏کنند تا به راحت روح و عیش روحانی برسند و از مواهب معنوی و تنعمات اشراقی و واردات قلبی بهره‏مند شوند و به بهشت معرفت و فردوس حقیقت واصل شوند» (زمانی، 1385: 609).

 

3ـ نتیجه‏گیری

در این پژوهش هم‏خوانی‏های دیدگاهی میان رویکرد پذیرش و تعهد و مثنوی معنوی بررسی و تحلیل شده است. شکی نیست که مثنوی کتابی تنها روان‏شناختی نیست؛ همانند قرآن که کتاب داستان نیست؛ اما در آن، داستان‏های آموزنده وجود دارد؛ ولی یک رگ انسان‏شناختی ظریف از میان داستان‏ها، ایده‏ها و تحلیل‏های مثنوی عبور کرده است.

نظریة رویکرد پذیرش و تعهد، دارای شش اصل اساسی است که هدف خود را افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی انسان و کاهش اجتناب او از تجربة زندگی واقعی تعریف کرده است. این رویکرد بر این باور است که هر انسان باید به‏طور کامل زندگی‏اش را زندگی و تجربه کند و این تجربه شامل رنج‏های ناشی از زیستن نیز می‏شود. انسان باید پذیرای همة زندگی‏اش باشد؛ البته مقصود، زیستن منفعلانه در میان رنج‏ها نیست؛ بلکه پذیرش آنها و در گام بعدی تلاش برای رفع موانع بر سر راه یک زندگی همراه با شادکامی و رشد روحی و روانی است. یکی از اصول این رویکرد، پذیرش است.

اصل اول اکت، پذیرش، بیان می‏دارد تنها کسی که می‏تواند برای شما کاری انجام دهد، خودتان هستید؛ پس در گام اول باید خودتان، شرایط و احساسات‏تان را بپذیرید. تا زمانی که فرد پذیرای خود، اعمال، افکار، احساسات، حال و گذشتة خود و رنج و شادی‏های تجربه‏شده‏اش نباشد، خودش و حتی کسی دیگر نمی‏تواند کمکش کند که زندگی بهتر و پربارتری داشته باشد. مولوی نیز با این معنی موافق است و می‏گوید: از عاریه‏ها دری گشوده نمی‏شود و باید از درون خود تغییر را آغاز کرد. پذیرش مطرح‏شده در اکت، در بهترین حالت خود به‏شکل تمایل تعریف می‏شود. پذیرفتن آنچه هست و حتی گامی فراتر از آن، یعنی اشتیاق و تمایل به تجربة آنچه هست. این تمایل در عرفان مولوی در حد اعلای خود دیده می‏شود. حضور معشوقی آسمانی و سر نهادن بر خط فرمان او و پذیرفتن هرچه او برای آدمی تقدیر کرده است با اشتیاقی عمیق همراه است؛ خواه رنج و درد تقدیر کرده باشد، خواه شادمانی و سرور. اجتناب تجربه‏ای، اجتناب فرد از زیستن کامل زندگی‏اش ـ به‏دلیل ترس از تجربة درد و رنج ـ است. در دیدگاه مولوی این رنج مقدس است؛ عارف برای خشنودی «شاه فرد خود»، خود را در دل حوادث و اتفاقات قرار می‏دهد و از تجربه‏کردن رنج بیمی ندارد و اتفاقاً تجربة چنین دردی را سبب تعالی روحی و اخلاقی می‏داند. در اکت نیز چنین است: همین رنج و درد است که سبب کمال روح و سلامت روان است. رنج نعمتی است که لباسی مبدل پوشیده است؛ تجربة همة وقایع و احساسات و شرایطی است که زندگی ایجاب می‏کند و پذیرش آنها، سبب افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی می‏شود و انسانی بهتر و رشدیافته‏تر می‏سازد. در اکت از تمثیل‏ها برای بسترسازی ذهنی برای پذیرش استفاده می‏شود. مولوی از تمثیل‏هایی مانند شخم‏زدن زمین قبل از کشت یا پاره‏کردن پارچه پیش از دوختن، ویران‏کردن دیوار خراب قبل از عمارت آن و نیز از دیگر مفاهیم اسلامی و عرفانی شواهدی مانند کوتاهی زندگی دنیوی و امید به زندگی جاودان در جهان آخرت، طبیعی‏بودن وجود رنج در جهان، توکل به خدا، توجه به رشددهندگی رنج، حرکت و رسیدن به مقام رضا و اعتقاد به قضا و قدر الهی، برای اقناع مخاطب استفاده می‏کند. این تمثیل‏ها بسامد بسیاری در مثنوی دارد. درمان‏گران حوزة اکت می‏توانند با توجه به نزدیکی دیدگاه‏های رویکرد اکت و مولوی و نیز سابقة ذهنی مخاطب خود در ایران نسبت‏به مسائل دینی و عرفانی، از میراث ارزشمند عرفانی و ادبی مانند مثنوی بهره ببرند؛ چه‏بسا ساعت‏ها گفت‏وگو و یا استفاده از تمثیل‏های کاربردی اکت به اندازة یک بیت از مثنوی یا بیان یک تمثیل از آن، درمان‏جو را اقناع نکند.

1ـ مقدمه

دیدگاه عرفانی مولوی به جهان و انسان دربردارندة نکته‏های ظریف است که نشان‏دهندة دقت این عارف در روح و روان آدمی است. مولانا بر نبض جهندة روح نوع بشر دست نهاده و طبیب‏وار رمز زردرویی و بیماری‏اش را شرح داده است. موشکافانه خُلقیات، افکار و اعمال انسان را تحلیل می‏کند و مانند روان‏شناسی است که پس از سال‏ها کار با مراجعین مختلف و سرُوکار داشتن با پیچیدگی‏های ضمیر انسان‏های متفاوت، دیدگاه و روش درمانی خاص خود را یافته است. «شگفت نیست که مولوی، کسی که ده‏ها سال سیر درون کرده است، حیثیاتی از روان انسان را کشف کرده باشد که با موازین دانش روان‏شناسی انطباق یابد» (امیرضیایی، 1387). مولوی قرن‏ها پیش و با روشی منحصربه‏فرد، بسیاری از شیوه‏ها و روش‏های روان‏درمانی مطرح و شناخته‏شدة امروزی را در مثنوی به کار برده است (نصر اصفهانی، 1393: 145). تا امروز برخی از ایده‏ها و نظریات مطرح در روان‏شناسی در اشعار او بررسی نشده است.

نظریة بررسی‏شده در این پژوهش، نظریة درمان پذیرش و تعهد است. «درمان پذیرش و تعهد رویکردی فرایندمدار است که به‏عنوان یکی از روان‏درمانی‏های موج سوم روان‏شناسی شناخته می‏شود. در این رویکرد برخلاف شناخت‏درمانی سنتی، محتوای افکار و باورهای بیماران مورد ارزیابی قرار نمی‏گیرد؛ درعوض به فرایندهای شکل‏گیری آسیب روانی در بافت و زمینة مشکل توجه می‏شود» (Hayes et al, 2006). مسئلة این پژوهش یافتن هم‏خوانی‏ها میان نظریة پذیرش و تعهد و مثنوی و نیز تحلیل ابیات مرتبط است؛ نیز بررسی این نکته که مولوی در مثنوی تا چه اندازه پذیرش وجود رنج و درد را در زندگیِ انسان مایة آرامش و رشد او می‏داند.

1ـ1 پیشینة پژوهش

در سال‏های اخیر پژوهش دربارة بررسی نظریة پذیرش و تعهد افزایش یافته و اغلب آنها پژوهش‏های میدانی است و همگی به‏اتفاق بر اثربخشی این شیوة درمانی در موضوعات مختلف تأکید دارند. بعضی از پژوهش‏های میان‏رشته‏ایِ (ادبیات ـ روان‏شناسی) انجام‏شده در این زمینه عبارت است از:

علی عربیان (1385) در کتاب گنج روان، به تحلیل و تفسیر اندیشة مولوی از منظر روان‏شناسی پرداخته است. از دیدگاه او مثنوی گنجی برای روان انسان است. ایشان در هر بخش از کتاب پس از شرح مختصر ابیات و داستان‏های مثنوی، به تحلیل بعضی از نمادها و رمزها در تمثیل‏های مثنوی پرداخته و نگاه‏ها و برداشت‏های تازه‏ای از منظر علم روان‏شناسی به آن افزوده است؛ برای مثال از نظریات مربوط به خودآگاه و ناخودآگاه و طرح‏واره‏ها بهره برده است.

منتظر و همکاران (1395) در تحقیقی با عنوان «غنی‏سازی روش درمانی مبتنی بر پذیرش و تعهد با استفاده از آموزه‏های اسلامی و عرفانی» به روش توصیفی و تحلیلی با گردآوری اطلاعات از قرآن کریم به بررسی روایات و منابع عرفانی و روان‏شناسی براساس رویکرد پذیرش و تعهد پرداخته‏اند. نتیجة پژوهش بیانگر آن است که کاربرد روش اکت به همراه آموزه‏های دینی و عرفانی کامل‏تر و مؤثرتر است.

سعید بزرگ‏بیگدلی و همکارانش (1388) در مقالة «بررسی و تحلیل درد و رنج‏های بشری در اندیشة مولوی»، با روش هرمنوتیک، ساحت‏های اندیشة مولانا را دربارة ماهیّت و قواعد و شناخت درد و رنج و دلایل و عوامل آن بررسی و تحلیل کرده‏اند و با علوم روان‏شناسی، زیبایی‏شناسی و انسان‏شناسی کوشیده‏اند رویکردهای مهم درمانی مولوی به درد و رنج را در قالب پنج رویکرد رفتاری ـ شناختی، ارتباط مؤثر، معنادهی، تصویری ـ تمثیلی و عشق‏درمانی نشان دهند.

پژوهش‏های ذکرشده نشان می‏دهد که بین عرفان و نظریه‏های روان‏شناسی، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد؛ با این‏حال هیچ‏کدام به بررسی ارتباطِ میان رویکرد پذیرش و تعهد با مثنوی نپرداخته است؛ ازاین‏رو در این پژوهش سعی شده است به‏طور متمرکز به مطالعه و تحلیل روان‏شناختی مثنوی معنوی براساس اصول رویکرد پذیرش و تعهد پرداخته شود.

1ـ2 روش پژوهش

این پژوهش جزو مطالعات بنیادی ـ نظری طبقه‏بندی می‏شود؛ بر این اساس به مطالعة اسنادی، کتابخانه‏ای و بررسی متون دربارة اهداف تحقیق پرداخته شده است؛ نیز براساس ماهیّت و روش، این پژوهش جزو پژوهش‏های تحلیلی ـ تطبیقی است. برای دستیابی به این منظور، هر شش دفتر مثنوی معنوی بررسی شد. به‏سبب گستردگی حوزة اصول رویکرد پذیرش و تعهد، این پژوهش تنها با استفاده از اصل اول این رویکرد، یعنی اصل پذیرش، به تحلیل مثنوی پرداخته است.

1ـ3 مبانی نظری

استیون س. هیز و همکارانش برای تبیین آثار آشکار زبان بر شناخت انسان، نظریة چارچوب ارتباطی (Hayes, 1989) و فاصلة فراگیر را مطرح کردند که هم‏اکنون درمان مبتنی بر تعهد و پایبندی نامیده می‏شود. درمان پذیرش و تعهد (به‏اختصار اکت، به معنای اقدام و عمل) از درمان‏های موج سوم روان‏شناسی است. «هدف درمان پذیرش و تعهد (ACT) ایجاد یک زندگی غنی و پرمعنا درحالی است که فردْ رنج ناگزیر موجود در آن را می‏پذیرد» (هریس، 1393: 12). به گفتة استیون هیز همة ما به انعطاف‏پذیری روان‏شناختی بیشتری نیاز داریم (فلکسمن و همکاران، 1394: 9). نکتة اصلی اکت این است که بخش توجه‏برانگیزی از پریشانی روان‏شناختی، جزو بهنجارِ تجربة انسانی است. این اصل در تضاد با دیدگاه غالب در روان‏شناسی بالینی و روان‏پزشکی است.

یکی از مفاهیم کلیدی این پژوهش، «اجتناب تجربه‏ای» است. «اجتناب تجربه‏ای یکی از ویژگی‏های مهم انعطاف‏ناپذیری روان‏شناختی است که به‏طور روزافزون، عامل خطرسازی برای عملکرد انسان، در حالت کلی آن، تلقی می‏شود» (همان: 14). اجتناب تجربه‏ای به معنای تلاش برای پرهیز از افکار، احساسات، خاطرات و سایر تجارب ناآشکار، اما ناخوشایند است که ممکن است برای مدت کوتاهی تسکین‏دهنده باشد؛ اما مشکلات و پریشانی را در درازمدت وخیم‏تر می‏کند. اگر رنج و پریشانی بخشی از زندگی بهنجار انسان است که دوری از آن غالباً ممکن نیست و اگر اجتنابِ تجربه‏ای باعث کاهش کیفیت زندگی می‏شود، هدف اکت، که پذیرش رنج و اجتناب‏نکردن از تجربه‏های زندگی است، می‏تواند راه‏حل مناسبی باشد (همان: 21‑24).

اصول شش‏گانة اکت شامل پذیرش، ناهم‏آمیزی شناختی، بافتار انگاشتن خویشتن، ارتباط با لحظة اکنون، روشن‏سازی ارزش‏ها و اقدام متعهدانه است (همان: 37). با توجه به اینکه در این پژوهش به بررسی اصل اول (پذیرش) در مثنوی پرداخته خواهد شد، در ادامه، این اصل به‏طور دقیق‏تر بررسی و تحلیل می‏شود.

پذیرش مفهومی است که معمولاً از آن سوءبرداشت می‏شود. پذیرش به این معنا نیست که شخص تجربیات و شرایط کنونی‏اش را دوست داشته باشد یا بخواهد. برعکس، پذیرش یعنی تمایل به اینکه آنچه شخص تجربه می‏کند، به گفتة هیز «تجربه‏ای کامل و بدون دفاع باشد» (باخ و مورگان، 1393: 21).

واژة پذیرش معانی ضمنی بسیاری به ذهن متبادر می‏کند: تسلیم، ایستادگر توان‏فرسا، سوختن و ساختن، به خود متکی‏بودن و غیره. برای پرهیز از این مفاهیم اغلب از اصطلاح «تمایل» استفاده می‏شود. پذیرش در اکت به معنی خواستن هیجانات و تجارب آزارنده، تحمل صرفِ آنها و از خود استقامت نشان‏دادن نیست؛ بلکه تمایل به تجربة رویدادهای ناخوشایند است؛ بنابراین پذیرش یا تمایل قطب مخالف اجتنابِ تجربه‏ای، یکی از عناصر اصلی انعطاف‏ناپذیری روان‏شناختی است (فلکسمن و همکاران، 1394: 38).

گاه برای حرکت در یک مسیر مهم، رویارویی با درد و پریشانی روان‏شناختی اجتناب‏ناپذیر است. بدون تمایل به تجربة این درد، دستیابی به چیزهای ارزشمند در این مسیر میسر نخواهد بود (Hayes et al, 1999).

پژوهش‏ها ثابت کرده است که وقتی احساسی در شما وجود دارد و شما افکار مربوط به آن احساس را سرکوب می‏کنید، همان احساس موجب تحریک و فراخوانی آن افکار می‏شود. همچنین راه‏کارهای سرکوب‏کننده نیز آن فکر و آن احساس را تحریک و فراخوانی می‏کنند (ونزالف و وگنر، 2000).

اکت بر این موضوع اذعان دارد که «هر واژه حجم عظیمی محتوا با خود حمل می‏کند؛ ولی نهایت استفاده را از جنبه‏های کنش‏ورانة زبان می‏کند. تمثیل‏ها جایگاه خاصی در اکت دارند» (فلکسمن و همکاران، 1393: 10). استفاده از تمثیل برای ملموس و عینی‏کردن مباحث و اقناع مخاطب یکی از روش‏های مولوی است که در ادبیات و به‏ویژه عرفان کاربرد و قدرت متقاعدسازی بسیاری دارد. «غالباً نمی‏توانیم رفتارهای پنهان (مانند تفکر، تخیل، تصورات) را مشاهده کنیم؛ ولی در قصه می‏توانیم رفتارهای پنهان را بازسازی کنیم و از این جهت قصه نفوذی عمیق دارد و درمان مبتنی بر آن نیز عمیق‏تر خواهد بود؛ ولی باید طی همراهی با قصه‏ها به قصة خویش نزدیک شد یا به آن پی‏برد. با توجه به جنبه‏های درمانی، شناختی و شناخت‏شناسی که در مثنوی وجود دارد، گاهی باید مثنوی را با رویکرد روان‏شناسی به‏ویژه رویکردشناختی مورد توجه قرار داد» (عربیان، 1385: 42‑43).

هدف عارفانْ خودشناسی و خودشکوفایی انسانی و الهی افراد است و مولانا نیز در همة آثارش، به‏ویژه در مثنوی، هدفی به‏جز ایجاد این خودشکوفایی ندارد؛ بنابراین می‏توان گفت کارکرد روان‏درمانی عارفانه در مثنوی حضوری ملموس دارد تا بدین وسیله رنج‏های درون آدمی تسکین یابد (نصر اصفهانی، 1393: 165).

 

2ـ بحث و بررسی

درمانگران قصد دارند رنج بشر را کاهش دهند و برای دستیابی به این هدف بسیار می‏کوشند. مددکاران بالینی و مشاوران مذهبی تلاش می‏کنند تا به افراد یاری برسانند. افکار و احساسات دشوار، مشکلاتی نیستند که باید از آنها خلاص شد؛ بلکه جنبة اجتناب‏ناپذیر زندگی است. زندگی شامل رویدادهای دردناک است (باخ و مورگان، 1393: 16). پیش‏فرض ما این نیست که انسان به‏خودی‏خود شادمان است و کسب تجربه‏ای ناموفق و ناگوار می‏تواند این آرامش و خوشحالی را از او بگیرد؛ بلکه از دیدگاه اکت رنج، مسئله‏ای کاملاً طبیعی است و انسان باید بیاموزد که چگونه با آن کنار بیاید (هیز و اسمیت، 1397: 29). این سخن دکتر هیز با همان دقت و ظرافت در سخن مولوی چنین آمده است:

چونک کلیات را رنج است و درد

 

جزو ایشان چون نباشد روی زرد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 63)

در نظر مولوی نیز درد و رنج، طبیعی و جزو ذات جهان است. مولوی می‏گوید: هم انسان و هم کل ارکان طبیعت و وجود، متحمل رنج هستند؛ پس بیهوده خواهد بود اگر انتظار داشته باشیم انسان ـ جزئی کوچک از این کلیت بی‏منتها ـ از رنج، به دور باشد. همة اجزای هستی در مسیر تکامل، متحمل سختی و رنج‏اند (رک. مولوی، 1362، د 1: 145). نظرگاه قرآن کریم نیز چنین است: «لقد خلقنا الإنسان فی کبد» (البلد: 4) و انسان را از پس این رنج ناگزیر، نوید می‏دهد که «یا أیها الإنسان إنّک کادح إلی ربک کدحاً فملاقیه» (الانشقاق: 6). مولوی مرتبة درد را فراتر از ملالت قرار می‏دهد و ضمن ایجاد تمایز بین آنها، نشان می‏دهد که درد نزد او جایگاه رفیعی دارد و انسان در پرتو آن، وسعت وجودی می‏یابد و به رنج‏ها و ناراحتی‏های روحی و روانی خود غالب می‏شود (بزرگ‏بیگدلی و همکاران، 1388: 4). ارزشمند انگاشتن رنج به‏‏سبب آنکه عنصر تعالی‏دهندة انسان است، در کلام حضرت علی (ع) نیز نمود یافته است. حضرت در یکی از نامه‏های خود که به عثمان بن حنیف، فرماندار بصره، نوشته‏اند، اشاره می‏کنند که در ناز و نعمت زیستن و از سختی‏ها دوری‏گزیدن، موجب ضعف و ناتوانی می‏‏شود و برعکس، زندگی در شرایط دشوار و ناهموار، آدمی را نیرومند و چابک، و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می‏کند. «اِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِّیَّةَ اَصْلَبُ عُوداً، وَ الرَّوائِعَ الْخَضِرَةَ اَرَقُّ جُلُوداً، وَ النَّباتاتِ الْبَدَویَّةَ اَقْوى وُقُوداً، وَ اَبْطَاُ خُمُودا؛ً (بدانید درختی را که در بیابان خشک روید شاخه سخت‏تر بود و سبزه‏های خوش‏نما را پوست نازک‏تر و رستنی‏های صحرایی را آتش افروخته‏تر و خاموشی آن دیرتر» (نهج‏البلاغه، 1373: نامة 45، 318).

جهان و دنیای اطراف هرکسی از نوع تفکر و نگرش او به دنیای بیرون اثر می‏پذیرد. د واقع دنیای بیرون هر شخصی جدا از درون او نیست و بیشتر دستاوردهای زندگی، حاصل باورها و عقاید اوست (گلی‏زاده و همکاران، 1395: 102). نگاه زیبا و مثبت‏اندیش مولوی در فقدان‏ها هم دریافتی باریک و لطیف دارد: معنی فقدان‏ها بهره‏مندی پیش از آن فقدان است. اگر چیزی را از دست می‏دهیم به این معنی است که مدتی آن را داشته‏ایم:

هستـــــــی اندر نیستی بتوان نمود

 

مال‏داران بر فقــــــــیر آرند جود

نیستی و نقص هرجایی که خاست

 

 

آینة خوبی جمله پیشه‏هاست

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 158)

در عالم اضداد وجود کاستی یا شرّ اندک، سبب به ظهور رسیدن زیبایی و خیر کثیر می‏شود؛ پس به رنج و ریاضت اندک که سبب رسیدن به آرامش و خوشی کثیر می‏شود، باید رضا داد (محرمی، 1389 الف: 147).

آرزو می‏خواه لیک اندازه خواه

 

برنتابد کوه را یک پر کاه

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 8)

این بیت قدم آغازین مثنوی در اشاره به مفهوم پذیرش زندگی، بدون کم‏و‏کاست با همة محدودیت‏ها و ناتوانی‏های غم‏افزای آن است. این تفکر را می‏توان در میان ابیات مثنوی مانند نخی نامرئی ردیابی کرد. مفهوم «زندگی کن! اما واقع‏بین باش.» اندازه‏خواه‏بودن نیازمند و اندازه‏دانستن و اندازه‏شناختن است.

یکی از عوامل نپذیرفتن و فریب‏خوردن شخص، طمع است. در داستان شیر و نخجیران، تطمیع سبب می‏شود شیر، شیری خود را فراموش کند و از شکار دست بردارد و از همان نقطه ضربه بخورد. شیر با دیدن تصویر خود در چاه به گمان اینکه دشمنی دیده است، خود را در چاه می‏اندازد (رک. مولوی، د 1: 65). در این تمثیل نشناختن خود سبب هلاکت شده است. اگر خویش را نشناسی و با همة کاستی‏ها و شرایط حاضر خود را نپذیری، با خود دشمنی کرده و خود را در رنج افکنده‏ای:

آن تویی و آن زخم بر خود می‏زنی

 

بر خود آن ساعت تو لعنت می‏کنی

حمله بر خود می‏کنی ای ساده‏مرد

 

همچو آن شیری که بر خود حمله کرد

چون به قعر خوی خود اندر رسی

 

پس بدان کز تو بود آن ناکسی

شیر را در قعر پیدا شد که بود

 

نقش او آن کش دگر کس می‏نمود

ای بدیده عکس خود بر روی عم

 

بد نه عم است آن تویی از خود مرم

پیش چشمت داشتی شیشة کبود

 

زان سبب عالم کبودت می‏نمود

گر نه کوری این کبودی دان ز خویش

 

خویش را بد مگو مگو کس را تو بیش

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 65)

نتیجة تمثیل شیر و نخجیران این است که خویشتن را بشناس و خود را آنگونه که هستی بپذیر؛ در غیر این صورت با خود دشمنی کرده‏ای. اگر به کنه وجود خود دست بیابی و بدی‏ها و خوبی‏های اخلاق و وجودت را بشناسی می‏توانی پیش از سقوط، پیش از زندگی در رنج و ناراحتی از دیگران و شرایط، زندگی را بیابی و در میانة حقیقت و پذیرش، زندگی کنی. همچنان که نظریة اکت بیان می‏کند، نپذیرفتن خود و زندگی خود و جست‏وجوی علل رنج در شرایط بیرونی و افراد دیگر «عکس خود بر روی عم دیدن» است. باید آن عینکِ «حقیقت‏ننما» را از چشم دور کرد، خویش را پذیرفت و در گریز از شرایط و رنج‏ها، علت آنها را کمتر به دیگران نسبت داد.

در تمثیل شیر و نخچیران توصیف ناهم‏جوشی‏شناختی (اصل دوم اکت) را نیز می‏توان یافت. هم‏جوشی‏شناختی زمانی رخ می‏دهد که افکار، جدی و عینی در نظر گرفته شود. گویا افکار فقط افکار نیستند؛ بلکه درست همان چیزی هستند که می‏گویند. این ممکن است فرد را وادار کند به‏جای واکنش به رویدادهای زمان حال، به ارزیابی‏ها و قواعد کلامی واکنش نشان دهد (باخ و مورگان، 1393: 21). از دیدگاه اکت «افکار، جدی و حقیقی در نظر گرفته می‏شوند؛ درحالی‏که فقط فکر هستند و نه واقعیت»؛ در داستان مثنوی نیز شیر فکر می‏کند عکس منعکس‏شده در چاه، شیر دیگری است و این گزارة ذهنی خود را واقعیت تلقی می‏کند و به‏جای واکنش به واقعیت موجود، به افکار و به «حقیقت پنداشته‏شدة» ذهن خود واکنش نشان می‏دهد. نتیجه را اکت پیش‏بینی می‏کند: درد و رنج بیشتر.

تفاوت حضرت آدم و ابلیس در این بود که حضرت آدم خطای خود را پذیرفت. این پذیرش، او را شایستة بخشش پروردگار کرد؛ اما ابلیس نپذیرفت که خطا کرده و از فرمان سر پیچیده است؛ خطا و گناه خود را متوجه خدا کرد و به این دلیل در رنج و خذلان همیشگی افتاد (رک. مولوی، 1362، د 1: 73). مولوی از این موضوع استفاده می‏کند و به مخاطب خود می‏گوید تو نیز مانند حضرت آدمْ گذشته و خطایت را بپذیر؛ وقتی پذیرفتی در عنایت قرار می‏گیری و تعلیم و رشد تو آغاز می‏شود:

خویش مجرم دان و مجرم گو مترس

 

تا ندزدد از تو آن استاد درس

چون بگویی جاهلم تعلیم ده

 

اینچنین انصاف از ناموس به

از پدر آموز ای روشن‏جبین

 

ربّنا گفت و ظلمنا پیش از این

نه بهانه کرد و نه تزویر ساخت

 

نه لوای مکر و حیلت برفراخت


باز آن ابلیس بحث آغاز کرد

 

که بُدم من سرخ‏رو کردیم زرد

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 694)

مولوی با این تمثیل به نکوهش کسانی می‏پردازد که به‏جای پذیرش خود و خطایشان، در شرایط و در دیگران به‏دنبال مقصر می‏گردند و معتقد است: اگر جهل خود را پذیرا شوید به‏دنبال تعلیم خواهید رفت؛ همانطور که حضرت آدم جهل و خطای خود را پذیرفت و از این پذیرفتاری به بخشش خداوند دست یافت؛ درواقع پذیرش بار روان فرد را سبک‏تر و حمل‏‏پذیرتر می‏کند.

در ادامه به دو مفهوم «تمایل» و «اجتناب تجربه‏ای» در اکت و ارتباط دنیای عرفانی مثنوی با این دو مفهوم پرداخته می‏شود. در گام بعد ارتباط ظریف مراحل توبه در سلوک عرفانی با مرحلة «پذیرش» در اکت و نیز روش‏های بسترسازی ذهنی مولوی در مثنوی برای کنارآمدن با رنج‏های جهان و مقولة پذیرش بررسی می‏شود. صبر، توکل و گام‏نهادن در مسیر رضا مسائل دیگری است که در ارتباط با پذیرش در مثنوی بررسی خواهد شد. سرانجام تفاوت‏های رویکرد اکت و دیدگاه مولوی بحث خواهد شد.

2ـ1 تمایل

پذیرش مطرح‏شده در اکت، در بهترین حالت خود به‏شکل تمایل تعریف می‏شود؛ یعنی پذیرفتن آنچه هست و حتی یک گام جلوتر، به معنی اشتیاق و تمایل به تجربة آنچه هست (فلکسمن و همکاران، 1394: 38‑40). این تمایل در عرفان مولوی در حد اعلای خود دیده می‏شود. حضور معشوقی آسمانی و سر نهادن بر خط فرمان او و پذیرفتن هرچه او برای آدمی تقدیر کرده است، با اشتیاقی عمیق همراه است؛ خواه رنج و درد تقدیر کرده باشد و خواه شادمانی و سرور.

با تو ما چون رز به تابستان خوشیم

 

حکم داری هین بکش تا می‏کشیم

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 626)

«جلوه‏های معشوق آنچنان فراوان و تکرارناشدنی هستند که حتی گاه متناقض به نظر می‏رسند. باآنکه خود معشوق بی‏نقش است، هزاران جلوة متناقض از آن ذات بی‏شکل و نقش به ظهور می‏رسد و همین امر، عاشقان را حیران و سرگشته می‏کند و آنان را همواره مشتاقِ جلوه‏های جمال محبوب نگه می‏دارد» (محرمی، 1389 الف: 175).

حاکم‏ است و یفعل‏الله ما یشا

 

او ز عین درد انگیزد دوا

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 276)

چنین دیدگاهی راه را بر هرگونه شکایت و اجتناب می‏بندد. درواقع «دیدگاه عرفانی براساس عقیدة وحدت وجود، در کل عالم «یک هست واقعی» بیشتر نمی‏بیند که آن هم هستی خداوند است و سایر هست‏ها، فرع و نیازمند هستی اوست. از این دیدگاه شر در عالم، حکم عدم و نیستی دارد و هرآنچه از صنع خداوند در این عالم دیده می‏شود، پرتو جلال و جمال اوست که از دید عاشق، همة آن‏ها خیر و پر از پرتو لطف و خلاقیت معشوق ازلی است» (محرمی، 1388 ب: 89).

خیر مطلق نیست زین‏ها هیچ‏چیز

 

شر مطلق نیست زینها هیچ‏چیز

 

 

(مولوی، 1362، د 6: 1169)

2ـ2 اجتناب تجربه‏ای

مفهوم دیگری که در اکت مطرح می‏شود «اجتناب تجربه‏ای» است. اجتناب تجربه‏ای، اجتناب فرد از زیستن کامل زندگی‏اش، به‏دلیل ترس از تجربة درد و رنج، است. اجتناب تجربه‏ای نوعی نپذیرفتن و گریز از رویارویی با واقعیت است. در دیدگاه مولوی، رنج مقدس است؛ عارف برای خشنودی «شاه فرد»، خود را در دل حوادث و اتفاقات قرار می‏دهد و از تجربه‏کردن رنج بیمی ندارد و اتفاقاً تجربة چنین دردی را سبب تعالی روحی و اخلاقی می‏داند. نظریه‏پردازان اکت معتقدند: تجربة همة وقایع، احساسات و شرایطی که زندگی ایجاب می‏کند و پذیرش آنها، سبب افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی می‏شود و یک انسانِ بهتر و رشدیافته‏تر می‏سازد.

ناخوش او خوش بود در جان من

 

جان فدای یار دل‏رنجان من

عاشقم بر رنج خویش و درد خویش

 

بهر خوشنودی شاه فرد خویش

من ز جان جان شکایت می‏کنم؟

 

من نی‏ام شاکی، روایت می‏کنم

 

 

(مولوی،1362، د 1: 87)

مولوی خود را عاشق این «درد و رنج رشددهنده» معرفی می‏کند؛ زیرا تسلیم خداست؛ بر او توکل دارد و تنها چیزی که برایش اهمیت دارد، خشنودی اوست. ناخوشی‏ای که از اوست در جان مولوی خوش است؛ درد و رنج زندگی را عاشقانه و با اشتیاق می‏پذیرد و حتی به استقبال آن می‏رود تا خشنودی خداوند را کسب و در مقابل، کمالی و قربی حاصل کند.

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد

 

ای عجب من عاشق این هر دو ضد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 77)

یکی‏بودن قهر و لطف برای عاشق به‏علت آن است که او ناظر بر معشوق است و چون معشوق در نظر او در نهایت کمال و زیبایی است، افعال صادرشده از او نیز در نظر عاشق، زیبا جلوه‏گر می‏شود. همین رنج و درد است که سبب کمال روح و سلامت روان است. رنج نعمتی است که لباسی مبدل پوشیده است. مولوی معتقد است انسان‏ها از رنجی که تحمل می‏کنند، به درگاه خداوند شکایت می‏‏برند؛ درحالی‏که رنج مانند هرس‏کردن درختان است که سبب رشد و زیبایی آنها می‏شود؛ رنج، انسان را در درگاه خداوند مقیم می‏کند و در رنج‏هاست که انسان حضور خداوند را بیشتر حس می‏کند.

بنده می‏نالد به حق از درد و نیش

 

صد شکایت می‏کند از رنج خویش

حق همی‏گوید که آخر رنج و درد

 

مر تو را لابه‏کنان و راست کرد

این گله زان نعمتی کن کت زند

 

از در ما دور و مطرودت کند

درحقیقت هر عدو داروی توست

 

کیمیا و نافع و دلجوی توست

 

 

(مولوی، 1362، د 4: 630)

رنج کیمیایی است که انسان را به انسانی بهتر و متعالی‏تر تبدیل می‏کند؛ البته به شرطی که این رنج، پذیرفته شود و فرد آن را پالایندة روح و روانش بداند. بلا و رنج از معشوق سبب تطهیر و تعالی است؛ دانستن علت غایی رنج، تحمل آن را شیرین خواهد کرد.

من چه غم دارم که ویرانی بود

 

زیر ویران گنج سلطانی بود

غرق حق خواهد که باشد غرق‏تر

 

همچو موج بحر جان زیر و زبر

پاره‏کردة وسوسه باشی دلا

 

گر طرب را بازدانی از بلا

 

 

(همان، د 1: 86)

عارف غم و ویرانی و مقدرات خداوند را می‏پذیرد؛ این غم و رنج‏ها «نشان گنج مقصود است» (حافظ، 1377: 294)؛ هرچه رنج و غم بیشتر، رشد و تعالی بیشتر خواهد بود. مولوی حتی از این هم پیشتر می‏رود و معتقد است طوری باید زیست که غم و شادی را از هم بازنشناخت. اگر به غم و شادی توجه کنی یعنی دچار وسوسة هستی و جهان طبیعی هستی و این درست نیست؛ بلکه باید یک‏پارچه غرق معشوق باشی و به‏جز او نبینی و نشناسی. مشرب عرفان به‏طور کلی برپایة چنین تفکری است: «رنج به‏مثابة مغز است و دوستی نسبت‏به آن مانند پوست است. عاشق اگر از رنج یار استقبال کند، در دوستی خود صادق است و الّا دوستی‏اش پوست فاقد مغز خواهد بود» (زمانی، 1385: 378):

کی کران گیرد ز رنج دوست دوست

 

رنج مغز و دوستی آن را چو پوست

نه نشان دوستی شد سرخوشی

 

در بلا و آفت و محنت‏کشی

دوست همچون زر بلا چون آتش است

 

زر خالص در دل آتش خوش است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 286)

اصولاً شادی و غم اصالت وجود ندارند؛ همانگونه که زمانی به وجود آمدند، زمانی نیز محو خواهند شد و تنها خدا باقی خواهد ماند که آفرینندة این غم‏ها و شادی‏هاست.

جور و احسان رنج و شادی حادث است

 

حادثان میرند و حق‏شان وارث است

 

 

(همان، د 1: 89)

نباید برای غم‏ها و شادی‏های گذران و در معرض زوال، نگرانی داشت و یا به زبان اکت، نباید از تجربة زیستن با تمام فراز و فرود و غم و شادی و ترس و اضطراب‏هایش گریخت. مولوی معتقد است توجه به اصل شادی‏ها و بلاها می‏تواند تمایل انسان به زندگی و تجربة بیشتر را افزون کند؛ یعنی گذر ذهنی از یک امر فانی و اعتقاد به یک حقیقت باقی سبب می‏شود انسان علاوه‏بر پذیرش امور عالم تمایل بیشتری به شناخت و تجربة حیات داشته باشد و از درد و رنج تجربه‏کردن نهراسد؛ زیرا هرکدام پرده از حقیقتی برمی‏دارد و هیچ‏‏یک بدون‏دلیل نیست و توجه به آنها می‏تواند سبب رشد و کمال شود. «عین‏القضات همدانی خداوند را خالق شرّ می‏داند؛ اما وجود شرّ در عالم را متناقض با صفت رحمانیّت خداوند نمی‏داند. او عقیده دارد اعتراض بندگان بر وجود شرّ در عالم، ناشی از جهل و نقص در فهم انسان است؛ زیرا انسان نمی‏تواند عظمت و تناسب نظام بی‏کران و آفرینش احسن را دریابد؛ لذا شروع به اعتراض می‏کند» (محرمی، 1388 ب: 78). تلخ‏ترین و گزنده‏ترین احساسات و اتفاقات با این دیدگاه تحمل‏پذیر است.

چون شدی من کان لله از وله

 

من تو را باشم که کان الله له

هرکجا تابم ز مشکاة دمی

 

حل شد آنجا مشکلات عالمی

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 95)

منشأ شادی و غم امر خداست. از نظر مولوی غم مقدس است؛ زیرا باعث تنبه و بیداری دل و نیز اشاره‏ای به مسیر استغفار و توبه است. درست است که برافروزندة آتش غم و شادی در وجود انسان طبع خود اوست، اما منشأ اصلی آن خداوند است. همچنان که علائم بیماری نشانة نادرستی در عملکرد قسمتی از بدن است و انسان را برمی‏انگیزاند تا به‏دنبال رفع علت بیماری برود، غم نیز علامت بیماری روح انسان است و درواقع نعمتی است که دقت در علاج آن، روح را سلامت و شاداب خواهد کرد. چه‏بسا غم‏هایی که اگر فرد در آنها اندیشه کند و علت آنها را بیابد، بتواند به جبران حقوقی بپردازد که به‏خاطر پایمال‏کردنشان دچار اندوه شده است؛ در این صورت غم، رسولی خدایی است که سبب تنبه و بیداری انسان خواهد شد و همان غم که برای آدمی مانند زندان و اسارت است، به شادی بدل خواهد شد که عین آزادی است.

آتش طبعت اگر غمگین کند

 

سوزش از امر ملیک دین کند

آتش طبعت اگر شادی دهد

 

اندرو شادی ملیک دین نهد

چونک غم بینی تو استغفار کن

 

غم به امر خالق آمد کار کن

چون بخواهد عین غم شادی شود

 

عین بند پای آزادی شود

 

 

(همان: 41)

2ـ3 ارتباط مفهومی پذیرش با توبه

توبه گام اول مسیر سلوک عرفانی است که تعریف آن بسیار شبیه به تعریف مراحل درمان اکت است. توبه در اندیشة عرفانی عبارت است از: الف) پشیمانی از گذشته (اقرار بر گناه)؛ ب) جبران در حال (تلاش برای تصحیح خطاهای گذشته)؛ ج) رجوع‏نکردن به گناه در آینده (حرکت کمالی و رشد). این مراحل با سه گام اساسی اکت، یعنی پذیرش، تعهد و پای‏بندی و زندگی براساس ارزش‏ها برابری می‏کند. ابتدا بیداری و آگاهی انسان از آنچه خودش «بوده است» و «هست» مطرح می‏شود؛ یعنی پذیرفتن گناهان و اشتباهات و گذشته‏اش. این قدم همان مرحلة پذیرش در اکت است. گام بعدی توبه تصمیم برای برنگشتن به‏سوی بدی و ترک کامل اشتباهات (گناهان) است که همان مرحلة تعهد و پای‏بندی در اکت است. مرحلة سوم، آغاز زندگی جدید انسان توبه‏کار براساس برخی اصول و ارزش‏ها (به‏طور معمول ارزش‏هایی دینی) است. این مرحلة تعریف ارزش‏ها، زیستن برپایة ارزش‏ها و سیر به‏سوی رشد، همان تصحیح و تکامل در اکت است.

از نظر مولوی گناهان بسیار مانع توبه خواهد بود؛ گناهانی که سبب تاریکی و قساوت قلب می‏شود. می‏توان این موضوع را بدینگونه تعمیم داد که خطاهای زیاد فرد یکی از موانع پذیرش برای او خواهد بود.

لیک استغفار هم در دست نیست

 

ذوق توبه نقل هر سرمست نیست

زشتی اعمال و شومی جحود

 

راه توبه بر دل او بسته بود

دل به سختی هم‏چو روی سنگ گشت

 

چون شکاف توبه آن را بهر گشت

 

 

(همان، د 2: 277)

انسان ممکن‏الخطاست. این گزاره پیش‏فرض هر دو دیدگاه است. اکت بیان می‏کند که انسان بدون کاتالوگ به دنیا می‏آید و طبیعی است که خطاهایی از او سر زند. مهم این است که همة خود را بپذیرد؛ اعم از هستی و هویّتش، گذشته‏اش و خطاهایش، شادی‏ها و غم‏ها و اضطراب‏هایش و نیز در راهی بهتر حرکت و رشد را آغاز کند. «انسان همراه با راهنما و دستورالعمل به دنیا نیامده است. بیشتر ما مجبوریم روش دشوار به دام افتادن در فرایندهای روانی طبیعی را یاد بگیریم» (هیز و اسمیت، 1397: 376). مولوی معتقد است:

ای خنک جانی که عیب خویش دید

 

هرکه عیبی گفت آن بر خود خرید

زانکه نیم او ز عیب‏ستان بُدست

 

وآن دگر نیمش ز غیب‏ستان بُدست

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 343)

انسان نیمی تاریکی و نیمی روشنی است. از تاریکی وجودش خطا و تاریکی و از روشنایی‏اش نور و نیکی سر می‏زند. باید این سایة روشن وجود انسانی پذیرفته و سپس اصلاح و هدایت شود. توبة خالص و واقعی (پذیرش تمام و کمال)، کار دشواری است؛ اما با همة دشواری، خارج از توان انسانی نیست.

چون فضیل ره‏زنی کو راست باخت

 

ز آنک ده‏مرده به‏سوی توبه تاخت

 

 

(همان، د 5: 985)

شنیدنِ شرح نازیبایی و ایراد انسان برایش امری مشکل، اما امکان‏پذیر است. همین معنی به‏نسبت دربارة رابطة انسان با خودش نیز صادق است. سخت است که بپذیریم کار، فکر یا احساسی در ما نادرست و نابجاست؛ اما این کار شدنی است؛ پس باید پای استوار کرد و در مقابل خود آینه‏ای نهاد و حقایق را پذیرفت:

گفت در رو گفتن زشتیِ مرد

 

آینه تاند که رو را سخت کرد

روی باید آینه‏وار آهنین

 

تات گوید روی زشت خود ببین

 

 

(همان: 1002)

گناهان و خطاها دل را پژمرده و افسرده می‏کند؛ اما توبه یکباره همة آن خطاها را از دل پاک می‏کند و فرصتی برای آغاز دوبارة زندگی براساس ارزش‏ها برای فرد فراهم می‏آورد. با توبه بدی‏های گذشتة فرد در کارنامة اعمالش به خوبی تبدیل می‏شود (تشویقی برای رفتن به‏سوی توبه). این تفکر پتانسیل و انژری آغاز دوباره را برای فرد ایجاد می‏کند (رک. همان: 935).

2ـ4 بسترسازی ذهنی مولوی در مخاطب برای پذیرش

رویکرد اکت بر استفاده از تمثیل برای نزدیک‏کردن مفاهیم انتزاعی به ذهن مخاطب تأکید ویژه‏ای دارد و حتی تمرین‏هایی را براساس تمثیل‏ها برای کمک به فرایند پذیرش طراحی کرده است. مولوی نیز بسیار از تمثیل برای همین منظور بهره برده است.

مولوی با طرح بعضی ایده‏ها و عقاید، در اقناع ذهن مخاطب برای پذیرش بی‏چون‏وچرای حیات می‏کوشد؛ ازجمله به قضا و قدر محتوم، راضی به رضای خداوند بودن، کوتاهی زندگی، ثمرة شیرین تجربة بعضی از رنج‏ها، توجه به زندگی آخرت و نقش توکل و صبر در گذر از رنج‏ها اشاره می‏کند. البته وقتی سخن از قضا و قدر الهی است باید توجه داشت که «دیدگاه کلامی مولوی با دیدگاه عرفانی او درباب جبر تفاوت دارد. او از منتقدان جبر کلامی و از مدافعان جبر عرفانی است. مولوی دیدگاه اهل جبرِ نکوهیده را به‏سبب نتایج نامطلوب دنیوی و اخروی آن نمی‏پذیرد؛ ولی جبر در مفهوم عرفانی رضا و معیّت با حق و توحید افعالی را قبول دارد. تفسیر و رفتار غلط اهل جبر، مفهوم جبر عامیانه را زشت، ولی تفسیر و رفتار درست عاشقان خدا، جبر عاشقانه را پذیرفتنی ساخته است. از نظر مولوی قدرت عشق با فانی‏ساختن عاشق در وجود معشوق، ارادة عاشق را با ارادة معشوق یکی می‏کند و عاشق را به مقام رضا و معیّت با حق می‏رساند و این همان مفهوم جبر ستودة عارفانه است» (محرمی، 1389 ب: 105).

باید بدون پیش‏نگری و قضاوت آمادة پذیرش بود؛ همانطور که خاک، خود را تسلیم بهار می‏کند. خاک پذیرا و آماده است تا هر تقدیری را بیازماید؛ پس بهار نصیبش می‏شود؛ اما سنگ سخت و ناپذیراست؛ پس بهار هم بر او تأثیری ندارد. مولوی پیشنهاد می‏کند امتحان کنید! یک بار هم که شده است پذیرای هرچیزی باشید که زندگی بر شما عرضه می‏کند و راضی باشید. این رضایت به شما آرامش خاطر می‏دهد:

از بهاران کی شود سرسبز سنگ

 

خاک شو تا گل بروید رنگ‏رنگ

سال‏ها تو سنگ بودی دل‏خراش

 

آزمون را یک زمانی خاک باش

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 94)

او قصد دارد بستری در ذهن افراد ایجاد کند که راحت‏تر پذیرای وجود و زندگی‏شان شوند؛ به همین سبب برای رنج‏های پیش‏آمده برای انسان تأویلاتی می‏آورد تا پذیرش آنها راحت‏تر باشد:

مبتلا چون دید تأویلات رنج

 

برد بیند کی شود او مات رنج

 

 

(همان، د 5: 922)

مولوی در این راه از تمثیل‏های گوناگون بهره می‏گیرد. استفاده از تمثیل برای نزدیک‏کردن فهم حقایق به ذهن از ابزاری است که در اکت نیز بر آن تأکید می‏شود. در اکت مجموعه‏ای از تمثیل‏ها وجود دارد که هدف آن کمک به فرد برای درک بهتر حقایق است. مولوی مفهوم پذیرش و نتیجة نهایی آن را در قالب تمثیل‏های زیر بیان می‏کند:

بهر آن‏ است این ریاضت وین جفا

 

تا برآرد کوره از نقره جفا

بهر آن‏ است امتحان نیک و بد

 

تا بجوشد زر به سر آرد زبد

 

 

(همان، د 1: 12)

رنج‏های زندگی حرکت وجودی کم‏مایه و تنک را برای اعتلا سرعت می‏بخشد؛ همانند کورة سوزناکی که هرچند تحمل حرارت آن طاقت‏فرساست، زر وجود انسان را از ناخالصی پاک می‏کند (رک. همان: 16).

مولوی برای مخاطب خود بسترسازی‏های ذهنی ـ روانی برای پذیرش فراهم می‏آورد. این کار را با توجه‏دادن انسان به عظمت وجودی‏اش انجام می‏دهد. او انسان را شریف‏تر و والاتر از آن می‏داند که خود را تنها به شادی‏ها و غم‏های دنیایی مشغول بدارد:

برگشا از نور پاک شه نظر

 

تا نپنداری تو چون کوته‏نظر

که همینی در غم و شادی و بس

 

ای عدم کو مر عدم را پیش و پس

روز باران است می‏رو تا به شب

 

نی از این باران از آن باران رب

 

 

(همان: 99)

اکبرآبادی در شرح این ابیات می‏نویسد: «خود را خدابین و خداباش آن زمان خواهی دید که پیش و پس، و غم و شادی نداری. چنانکه کوته‏نظر خود را گرفتار شادی و غم می‏پندارد نپنداری... اگر نتوانی خود را خدا دانسته، از پیش و پس و غم و شادی برهی، خود را عدم دان و ظاهر است که عدم را پیش و پس کجا» (اکبرآبادی، 1383، ج 1: 265).

2ـ4ـ1 کوتاهی زندگی دنیا

مفهوم دیگری که مولوی از آن بهره می‏گیرد تا پذیرش برای فرد آسان‏تر شود، اشارات مکرر به کوتاه و گذران بودن زندگی است. مولوی در مکالمة مرد عرب و همسرش در دفتر اول، به این موضوع اشاره می‏کند:

شوی گفتش چند جویی دخل و کشت

 

خود چه ماند از عمر افزون‏تر گذشت

عاقل اندر بیش و نقصان ننگرد

 

زآنک هر دو همچو سیلی بگذرد

خواه صاف و خواه سیل تیره‏رو

 

چون نمی‏پاید دمی از وی مگو

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 113)

«جواب مرد اعرابی مبتنی است بر دو نکته: یکی آنکه بد و نیک می‏گذرد و آنچه می‏گذرد موروث غم نیست و دوم اعتماد بر رزّاقی و روزی‏رسانی حق تعالی» (فروزانفر، 1380، د 1: 976). زندگی مانند سیلی پرسرعت می‏گذرد چه پر از نعمت و شادی و چه پر از نقصان و غم باشد. البته این تفکر با ایدة اصلی اکت ـ زندگی را چیزی نادر و یگانه به شمار آوردن که همه‏چیز همان است و چیزی جز آن نیست ـ در تضاد است. چنین احتجاجی که زندگی زودگذر است و رنج و شادی‏اش قدری ندارد، تنها در یک تفکر دینی می‏تواند پذیرفتنی باشد؛ زیرا چنین تفکری معتقد به یک زندگی ابدی و جاودانی پس از مرگ است که زندگیِ کوتاه در جهان در برابر آن ناچیز است. در ژرف‏ساخت این دو گونه تفکر یک نکتة مشترک وجود دارد: خواه زندگی فقط همین‏جا و اکنون باشد و تنها چیزی باشد که انسان دارد و خواه اینکه زندگیِ دیگری وجود داشته باشد که ابدی و ارزشمند باشد، در هر دو حالت انسان باید خود را در مسیر رشد و تعالی روحی و معنوی قرار دهد تا از اعتقادات خود بهره ببرد: یک زندگی کوتاه و موقت یا یک زندگی ابدی.

در تفکر ایدئولوژیک و دینی، بعضی از واقعیت‏های جهان کمتر آزاردهنده است:

خود کدامین خوش که آن ناخوش نشد

 

یا کدامین سقف کان مفرش نشد

 

 

(مولوی، 1362، د 1: 102)

تفکر دینی و عرفانی بر این گزاره تأکید دارد: هر خوشی، ناخوشی به دنبال دارد و هر آبادانی روزی ویران خواهد شد. این نکته را می‏پذیریم و اشکالی هم ندارد؛ زیرا این قانونِ جهان مادی است و جهانی به دور از فساد و خرابی وجود دارد که به آن خواهیم رسید و تنها خداست که ثابت، باقی، ازلی و ابدی است.

پذیرش نازیبایی درون برای انسان دردناک است؛ اما چنین شناخت و پذیرشی می‏تواند سرآغاز تغییر و اصلاح باشد.

هرکه نقش خویش را دید و شناخت

 

اندر استکمال خود دواسبه تاخت

 

 

(همان: 159)

باید به نقص و کاستی خود آگاه شد و آن را پذیرفت؛ هرچند پذیرش نقص دردناک خواهد بود. دردهای روانی و رنج‏های انسان پنهان است؛ در ناخودآگاه او رسوخ کرده است و آنجا حضور دائمی دارد و با کوچک‏ترین تلنگری به سطح خودآگاه می‏آید. در نظر مولوی حضور پیر و مرشد برای رشد و تکامل لازم است. می‏توان این راهنمای روحی انسان را با توجه به عصر حاضر به یک روانکاو یا روان‏شناس تعبیرکرد. کاری که روان‏کاو انجام می‏دهد دقیقاً این است: جوی‏های نفس را می‏کاود و ناخودآگاه، انباره‏های پندار و تفکر و خاطرات افراد را جست‏وجو می‏کند. روان‏شناسان مراجعه به روان‏کاو را توصیه می‏کنند و حتی خود ایشان برای مسائل روحی و روانی خود به روان‏کاوان دیگر مراجعه می‏کنند.

مولوی نیز معتقد است اگر روح درمان نشود، چشم دل درست نمی‏بیند؛ روان انسان باید درمان شود. او این کار را در مثنوی با مطرح‏کردن داستان‏ها، تمثیل‏ها و نیز پندها و نصایح مستقیم انجام می‏دهد؛ مولوی آیینه‏ای پیش روی مخاطب قرار می‏دهد تا در آن سیمای درونی خود را تماشا کند و در صورت نیاز درصدد اصلاح خود برآید.

2ـ4ـ2 صبر و توکل، ابزار پذیرش

اگر از پذیرش چیزهای ناخوشایند پرهیز کنیم، ناخودآگاهِ خود را از چیزهای خوب نیز محروم کرده‏ایم. کامل‏زیستن زندگی که اکت خواهان آن است، در همین‏جا اتفاق می‏افتد: پذیرش این نکته که خوب با بد، رنج با راحتی و غم با شادی آمیخته و همراه است، لالای زشت و شاهد بلافصل‏اند:

صبر کردن جان تسبیحات توست

 

صبر کن کآنست تسبیح درست

صبر چون پول صراط آن‏سو بهشت

 

هست با هر خوب یک لالای زشت

تا ز لالا می‏گریزی وصل نیست

 

زآنکه لالا را ز شاهد فصل نیست

 

 

(همان، د 2: 349)

سابقة لطف و نعمت خداوند بر بنده باید او را امیدوار نگه دارد. چه سختی‏ها و رنج‏ها آمدند و گذشتند؛ مشکلاتی که حل شدند و تنگناهایی که به گشایش تبدیل شدند. حق‏تعالی فرموده است: «فإنّ مع العسر یسرا» (الشرح: 5) و دوباره تأکید کرده است: «إنّ مع العسر یسرا» (همان: 6). مولوی در قالب یک تمثیل کوتاه این مسئله را بیان می‏کند. در این تمثیل علاوه‏بر تأکید بر پذیرش حال و گذشته، شادزیستن با توکل به خدا و سابقة رحمت او، به چهارمین اصل اکت یعنی زیستن در زمان حال می‏پردازد. زیستن با اندوه گذشته و فکر آینده بدون توجه به لحظة اکنون و اینجا، که مواهب و شادی و غم خودش را دارد، زندگی انسان را از مسیر اصلی خارج و از اندوه آکنده می‏کند. اینْ تمثیل داستان گاوی است که در جزیرة سرسبزی زندگی می‏کند، از مواهب آن برخوردار می‏شود؛ اما فکر آیندة نامعلوم و توکل‏نداشتن به خداوند او را همواره لاغر و غمگین می‏کند (رک. مولوی، 1362، د 5: 969). برابر فرمایش حضرت علی (ع): «إنَّ عمرَک وقتک الَّذی أَنت فیه ما فات مضى و ما سیأْتیک فأَین. قم فاغتنم اَلْفرصه بین العدمین» (تمیمی‏آمدی، 1395: 222).

2ـ5 ارتباط مفهوم پذیرش با مقام رضا

مقام رضا در عرفان با مرحلة پذیرش در رویکرد اکت متناسب است. هر دو بر این نکته تأکید دارند که هرچه هست، به‏تمامی باید پذیرفت و زندگی باید به‏تمامی زیسته شود. از دیدگاه اکت زندگی موهبتی تکرار نشدنی است و تنها راه برای رشد روحی و روانی انسان رویارویی کامل با تمام احساسات و اتفاقات شاد و غمگینی است که زندگی را آکنده است؛ از دیدگاه مولوی این موهبت از خداوند به انسان بخشیده شده است و هرگونه اجتناب یا اعتراض، ناسپاسی در محضر خداوند است.

گفت خر گر در غمم گر در ارم

 

قسمتم حق کرد من زان شاکرم

شکر گویم دوست را در خیر و شر

 

زآنک هست اندر قضا از بد بتر

چونک قسّام اوست کفر آمد گله

 

صبر باید صبر مفتاح الصله

غیر حق جمله عدوند اوست دوست

 

با عدو از دوست شکوت کی نکوست

تا دهد او غم نخواهم انگبین

 

ز آنک هر نعمت غمی دارد قرین

 

 

(مولوی، 1362، د 5: 943)

اعتقاد به قضا و قدر محتوم نیز می‏تواند ذهن فرد را برای پذیرش آماده کند. البته چنین اعتقادی از دیدگاه اکت پذیرفتنی نیست. نظریه‏پردازان اکت بر این باورند که فرد باید در مرتبة یک انسان آزاد مسئولیت همة کردار، رفتار و گذشته‏اش را به‏تنهایی بپذیرد و پس از پذیرش با توجه به همان آزادی و اختیار، به اصلاح اوضاع، احوال و افکارش بپردازد. «در مثنوی اگر ابیاتی در توصیف جبر و دفاع از آن دیده می‏شود، به معنی دفاع از دیدگاه مجبّره و یا اشاعره نیست؛ بلکه منظور از این جبر، جبر عاشقانه و همان مقام عرفانی معیّت با خداوند و فناشدن خواست بنده در خواست معبود است... جبرگرایی و جبرستایی عرفانی مولوی با جبرگرایی اهل جبر محض، هم در مبانی، هم در تفسیر موضوع و هم نتیجه‏گیری تفاوت ژرف و بنیادی دارد. درواقع تفسیر او از موضوع جبر، تعالی‏بخش و مایة کوشش است؛ حال آنکه جبر اهل جبر محض و تفسیر آنان نفی‏کنندة کوشش و تلاش است و سبب برافتادن تکلیف‏های دینی و وظایف انسانی می‏شود» (محرمی، 1389 ب: 117).

«مولوی تلفیق جبر محمود عرفانی با اختیار انسان را جایز می‏داند. عرفان و حقیقت‏طلبی سبب شده است که مولوی بدون تعصب و جانبداری به طرح مسئلة اختیار بپردازد و جوانب منفی و مثبت آن را طرح کند و متعصبانه از عقیدة فرقة کلامی خود دفاع نکند و حقیقت را فدای نام آن فرقه نسازد؛ بنابراین او در عین اشعری‏بودن در مسئلة اختیار انسان، دیدگاه عرفانی خاص خود و نزدیک به دیدگاه شیعه دارد» (همان، 1388 الف: 154). فرد باید مسئولیت کارش را بپذیرد و بداند خودش مسئول بیشتر رنجی است که تحمل می‏کند.

اینکه فردا این کنم یا آن کنم

 

این دلیل اختیار است ای صنم

همچنین تأویل قد جفّ القلم

 

بهر تحریض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت که هر کار را

 

لایق آن هست تأثیر و جزا

کژ روی جفّ القلم کژ آیدت

 

راستی آری سعادت زایدت

 

 

(مولوی، 1362، د 5: 978 و 983)

«مولوی رابطة میان انسان و حق را چه زیبا تعریف می‏کند: سعی در شکر نعمت حق کردن، اختیار است. بنابراین حدیث جفّ القلم در نظر مولوی دعوت به کاهلی و سکون نیست؛ بلکه برعکس، تحریض است بر بیشتر کوشیدن و به خلوص کامل عمل‏کردن به‏نحوی که عبادت آدمی به درگاه پروردگار عبادتی خالص‏تر و مفیدتر گردد» (شیمل، 1382: 367). اغلب اتفاقات و احساساتی که انسان در مسیر زندگی تجربه می‏کند، وابستگی مستقیم به خود شخص دارد و ملامت‏کردن دیگران یا سرنوشت بی‏فایده است.

مولانا معتقد است پذیرش مانند ویران‏کردن پیش از آبادانی است؛ مثل بستن سر آب جو برای تعمیر و پاک‏سازی و مثل عمل جراحی که نیازمند شکافتن پوست است تا درمان حاصل شود. یعنی در ذهن مولوی همة اعمال و اتفاقات هستی به‏سوی کمال حرکت می‏کند؛ حتی اموری که به نظر شرّ می‏آید و انسان در کوتاه‏مدت آنها را شرّ می‏پندارد و از آن گله و شکایت می‏کند، در پازل هستی برای رسیدن به کمال و سعادت لازم است و بدون آن، پازل سعادت کامل نمی‏شود و در بلندمدت انسان متوجه خیربودن آن شرّ هم می‏شود. چنانکه در کلیله و دمنه آمده است: «هرکه از خطر بپرهیزد خطیر نگردد» (نصرالله منشی، 1383: 67) و یا متنبی در اشعار خود درد و رنج را لازمة سیادت و سروری می‏داند و معتقد است فقط کسانی که اهل صبر و پذیرش سختی‏های زندگی هستند شایستة رسیدن به به بزرگی و شکوه‏اند.

«لولا المشقه ساد النّاس کلّهم

 

الجود یفقر و الاقدام قتّال»

 

 

(منوچهریان، 1397: 375)

از دیدگاه مولوی پذیرش آنچه روی می‏دهد، سبب شادمانی و سرمستی است؛ این پذیرش از یک اعتماد بی‏نهایت و کامل سرچشمه می‏گیرد. «مولوی با اینکه اختیار را قبول دارد، مطلق‏بودن اختیار را و حکومت مطلق آن را بر سرنوشت انسان قبول ندارد؛ بلکه تلفیقی از ارادة خداوند و ارادة انسان را قبول دارد که در کنار هم رقم‏زنندة سرنوشت انسان هستند» (محرمی، 1388 الف: 153). در این تفکر اعتقاد به جبر و اینکه همه‏چیز از پیش تعیین شده و سرنوشت از پیش نوشته شده است و نویسندة این سرنوشت معتمدترین موجود عالم است سبب آرامش ذهنی و پذیرش هر پیشامدی است.

2ـ6 تفاوت‏های رویکرد اکت و دیدگاه مولوی

به نظر می‏رسد گاهی «مولوی برای زندگی راحت و صلح‏آمیز مردم بهایی قائل نیست و حیات دنیوی را بیهوده و گمراه می‏داند؛ لذا هر عاملی را که سبب بهبود شرایط زندگی مردم بشود، منفور و مطعون می‏دارد» (امیرضیایی، 1387: 161). در نظرگاه مولوی جهان خرابه‏ای است که شایستة توجه نیست:

این خراب‏آباد در چشم شماست

 

ورنه ما را ساعد شه‏باز جاست

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 253)

اما هدف نهایی اکت زندگی انسانی و متعالی فرد در این جهان است. «هدف درمان پذیرش و تعهد ایجاد یک زندگی غنی و پرمعنا درحالی است که فرد رنج ناگزیر موجود در آن را می‏پذیرد» (هریس، 1393: 12).

 باید توجه داشت که پذیرش در اکت مفهومی انفعالی نیست؛ پذیرش سبب رنج بیشتر نمی‏شود؛ بلکه شرایطی را فراهم می‏کند که فرد به‏سمت آن چیزی حرکت کند که برایش مطلوب است و مطلوب اغلب به‏صورت زندگی شاد، هدفمند و در مسیر ارزش‏های فرد و برآورندة رضایتی درونی برای فرد است.

«پذیرش به معنای محکوم به شکست بودن، نادیده‏گرفتن و یا تحمل و بردباری در مقابل رنج نیست... مسئله رهایی از دردها... نیست؛ بلکه چگونگی برخورد با آن و حرکت روبه‏جلو است» (هیز و اسمیت، 1397: 34). این مفهوم در مثنوی نیز به همین شکل کاربرد دارد؛ یعنی فرد حوادث یا احساسات رنج‏آور را می‏پذیرد، نه برای آنکه به آن رنج خو کند؛ بلکه به این سبب که پلة آغازین یک حرکت شود.

در وجود ما هزاران گرگ و خوک

 

صالح و ناصالح و خوب و خشوک

حکم آن خو راست کان غالب‏تر است

 

چونک زر بیش از مس آمد آن زر است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 266)

این حرکت در بینش عرفانی مولوی لزوماً حرکت به‏سمت زندگی شاد و شادکامانه زیستن نیست؛ درحالی‏که رویکرد اکت دقیقاً به کیفیت زندگی انسان در این جهان نظر دارد. هیز می‏گوید: «اگر نتوانید احساسات ناراحت‏کننده را تجربه کنید، قادر به مراقبت صحیح از سلامتی خود نیستید» (هیز و اسمیت، 1397: 108)؛ اما به‏طور دقیق حرکتی به‏سوی کمال و تعالی است و نتیجة آن رضایت درونی فرد است. باز در اینجا تفاوت باریکی میان دو دیدگاه وجود دارد: در اکت رضایت فرد و رشد روحی و روانی او هدف غایی است؛ اما در دیدگاه مولوی (و هر دیدگاه عارفانه ـ عابدانة دیگری) رضایت خداوند هدف غایی است؛ بنابراین چه‏بسا فرد همة مراحل سلوک را بپیماید، اما درنهایت به رضایت درونی دست نیابد؛ زیرا از رضایت خداوند اطمینان ندارد. مولوی در پایان داستان موسی و شبان به این موضوع که اصل، پذیرش خداوند است و نه تلاش بنده، چنین سروده است:

هان و هان گر حمد گویی گر سپاس

 

همچو نافرجام آن چوپان شناس

حمد تو نسبت بدان گر بهتر است

 

لیک آن نسبت به حق هم ابتر است

 

 

(مولوی، 1362، د 2: 284)

در این بینشِ اعتقادی و مذهبی، شادی و زندگی یگانة فرد در گرو چیزی قرار می‏گیرد که نمی‏توان آن را رصد کرد و اندازه‏ گرفت.

از خطر هاروت و ماروت آشکار

 

چاه بابل را بکردند اختیار

تا عذاب آخرت اینجا کشند

 

گُربُزند و عاقل و ساحروشند

نیک کردند و به‏جای خویش بود

 

سهل‏تر باشد ز آتش رنج دود

حد ندارد وصف رنج آن جهان

 

سهل باشد رنج دنیا پیش آن

ای خنک آن‏کو جهادی می‏کند

 

بر بدن زجری و دادی می‏کند

تا ز رنج آن جهانی وارهد

 

بر خود این رنج عبادت می‏نهد

 

 

(همان: 316)

در این تفکر، فرد رنج و سختی این جهان را به جان می‏خرد تا از عذاب دنیای جاودان رهایی یابد. مولوی هاروت و ماروت را مثال می‏زند. ایشان آویخته‏شدن در چاه بابل را تا پایان دنیا انتخاب کردند تا پس از پایان جهان و در آخرت از عذاب و رنج بزرگ‏تری رهایی یابند. مولوی توصیه می‏کند رنج زیستن مطابق ارزش‏ها را باید به جان خرید تا از یک رنج جاودانی رهایی یافت. «در این ابیات مولانا برداشت خاصی از داستان هاروت و ماروت ارائه می‏دهد تا عذاب دنیوی را با مسئلة ریاضت عرفان پیوند دهد؛ بدین معنی که عارفان راستین، در این دنیا به اختیار خود از امیال و خواسته‏های نفسانی رخ برمی‏تابند و تلخی آن را که نوعی ریاضت است بر خود هموار می‏کنند تا به راحت روح و عیش روحانی برسند و از مواهب معنوی و تنعمات اشراقی و واردات قلبی بهره‏مند شوند و به بهشت معرفت و فردوس حقیقت واصل شوند» (زمانی، 1385: 609).

 

3ـ نتیجه‏گیری

در این پژوهش هم‏خوانی‏های دیدگاهی میان رویکرد پذیرش و تعهد و مثنوی معنوی بررسی و تحلیل شده است. شکی نیست که مثنوی کتابی تنها روان‏شناختی نیست؛ همانند قرآن که کتاب داستان نیست؛ اما در آن، داستان‏های آموزنده وجود دارد؛ ولی یک رگ انسان‏شناختی ظریف از میان داستان‏ها، ایده‏ها و تحلیل‏های مثنوی عبور کرده است.

نظریة رویکرد پذیرش و تعهد، دارای شش اصل اساسی است که هدف خود را افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی انسان و کاهش اجتناب او از تجربة زندگی واقعی تعریف کرده است. این رویکرد بر این باور است که هر انسان باید به‏طور کامل زندگی‏اش را زندگی و تجربه کند و این تجربه شامل رنج‏های ناشی از زیستن نیز می‏شود. انسان باید پذیرای همة زندگی‏اش باشد؛ البته مقصود، زیستن منفعلانه در میان رنج‏ها نیست؛ بلکه پذیرش آنها و در گام بعدی تلاش برای رفع موانع بر سر راه یک زندگی همراه با شادکامی و رشد روحی و روانی است. یکی از اصول این رویکرد، پذیرش است.

اصل اول اکت، پذیرش، بیان می‏دارد تنها کسی که می‏تواند برای شما کاری انجام دهد، خودتان هستید؛ پس در گام اول باید خودتان، شرایط و احساسات‏تان را بپذیرید. تا زمانی که فرد پذیرای خود، اعمال، افکار، احساسات، حال و گذشتة خود و رنج و شادی‏های تجربه‏شده‏اش نباشد، خودش و حتی کسی دیگر نمی‏تواند کمکش کند که زندگی بهتر و پربارتری داشته باشد. مولوی نیز با این معنی موافق است و می‏گوید: از عاریه‏ها دری گشوده نمی‏شود و باید از درون خود تغییر را آغاز کرد. پذیرش مطرح‏شده در اکت، در بهترین حالت خود به‏شکل تمایل تعریف می‏شود. پذیرفتن آنچه هست و حتی گامی فراتر از آن، یعنی اشتیاق و تمایل به تجربة آنچه هست. این تمایل در عرفان مولوی در حد اعلای خود دیده می‏شود. حضور معشوقی آسمانی و سر نهادن بر خط فرمان او و پذیرفتن هرچه او برای آدمی تقدیر کرده است با اشتیاقی عمیق همراه است؛ خواه رنج و درد تقدیر کرده باشد، خواه شادمانی و سرور. اجتناب تجربه‏ای، اجتناب فرد از زیستن کامل زندگی‏اش ـ به‏دلیل ترس از تجربة درد و رنج ـ است. در دیدگاه مولوی این رنج مقدس است؛ عارف برای خشنودی «شاه فرد خود»، خود را در دل حوادث و اتفاقات قرار می‏دهد و از تجربه‏کردن رنج بیمی ندارد و اتفاقاً تجربة چنین دردی را سبب تعالی روحی و اخلاقی می‏داند. در اکت نیز چنین است: همین رنج و درد است که سبب کمال روح و سلامت روان است. رنج نعمتی است که لباسی مبدل پوشیده است؛ تجربة همة وقایع و احساسات و شرایطی است که زندگی ایجاب می‏کند و پذیرش آنها، سبب افزایش انعطاف‏پذیری روان‏شناختی می‏شود و انسانی بهتر و رشدیافته‏تر می‏سازد. در اکت از تمثیل‏ها برای بسترسازی ذهنی برای پذیرش استفاده می‏شود. مولوی از تمثیل‏هایی مانند شخم‏زدن زمین قبل از کشت یا پاره‏کردن پارچه پیش از دوختن، ویران‏کردن دیوار خراب قبل از عمارت آن و نیز از دیگر مفاهیم اسلامی و عرفانی شواهدی مانند کوتاهی زندگی دنیوی و امید به زندگی جاودان در جهان آخرت، طبیعی‏بودن وجود رنج در جهان، توکل به خدا، توجه به رشددهندگی رنج، حرکت و رسیدن به مقام رضا و اعتقاد به قضا و قدر الهی، برای اقناع مخاطب استفاده می‏کند. این تمثیل‏ها بسامد بسیاری در مثنوی دارد. درمان‏گران حوزة اکت می‏توانند با توجه به نزدیکی دیدگاه‏های رویکرد اکت و مولوی و نیز سابقة ذهنی مخاطب خود در ایران نسبت‏به مسائل دینی و عرفانی، از میراث ارزشمند عرفانی و ادبی مانند مثنوی بهره ببرند؛ چه‏بسا ساعت‏ها گفت‏وگو و یا استفاده از تمثیل‏های کاربردی اکت به اندازة یک بیت از مثنوی یا بیان یک تمثیل از آن، درمان‏جو را اقناع نکند.

  1. قرآن (1374). ترجمة بهاءالدین خرّمشاهی، تهران: جامی و نیلوفر.
  2. نهج‏البلاغه (1373). ترجمة سیّدجعفر شهیدی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ پنجم.
  3. اکبرآبادی، محمدولی (1383). شرح مثنوی مولوی (موسوم به مخزن‏الأسرار)، جلد اول، به اهتمام مایل هروی، تهران: قطره.
  4. امیرضیایی، ایرج (1387). «گریز از خودآگاهی از دیدگاه مولوی در انطباق با روان‏شناسی نوین»، نامة انجمن، 31، 143‑164.
  5. باخ، پاتریشیا؛ مورگان، دنیل. جی. (1394). اکت در عمل، مفهوم‏پردازی مورد دردرمان پذیرش و تعهد، ترجمة سارا کمالی و نیلوفر کیان‏راد، تهران: کتاب ارجمند.
  6. بزرگ‏بیگدلی، سعید؛ قبادی، حسینعلی؛ نوروزی داودخانی، نوراله (1388). «بررسی و تحلیل درد و رنج‏های بشری در اندیشة مولوی»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره‏شناختی، 17، 26‑63.
  7. تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد (1395). غررالحکم و دررالکلم، قم: مؤسسه فرهنگی دارالحدیث.
  8. حافظ شیرازی، شمس‏الدین محمد (1377). دیوان غزلیات، تهران: نشر محمد.
  9. زمانی، کریم (1385). شرح جامع مثنوی معنوی (دفتر دوم)، تهران: اطلاعات.
  10. شیمل، آن ماری (1382). شکوه شمس، ترجمة حسن لاهوتی، تهران: عملی و فرهنگی، چاپ چهارم.
  11. عربیان، علی (1385). گنج روان، تحلیل و تفسیر مثنوی از منظر روان‏شناسی، اصفهان: آشنا.
  12. فروزانفر، بدیع‏الزمان (1380). شرح مثنوی شریف، دفتر اول، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ نهم.
  13. فلکسمن، پل ا.؛ بلک‏لج، ج. ت.؛ باند، فرانک و. (1393). تندآموز درمان مبتنی بر پذیرش و پای‏بندی، ترجمة مصلح میرزایی و سامان نونهال. تهران: ارجمند.
  14. گلی‏زاده، پروین؛ یزدانجو، محمد؛ مساعد، مینا (1395). «تحلیل اندیشه‏های مثبت‏گرایانه در مثنوی معنوی از منظر علم روان‏شناسی». پژوهش‏های ادب عرفانی (گوهر گویا)، 30، 101‑128.
  15. محرمی، رامین (1388 الف). «نقد آزادی ارادة انسان در مثنوی»، فصل‏نامة پژوهشهای ادبی، 25، 139‑155.
  16. ـــــــــــــ (1388 ب). «دیدگاه کلامی حکیم سنایی در باب شرور در حدیقه‏الحقیقه»، فصل‏نامه فلسفه و کلام اسلامی آئینه معرفت، 18، 83‑98.
  17. ـــــــــــــ (1389 الف). «شوق و اشتیاق در عین وصل در احوال عرفانی»، مجلة زبان و ادبیات فارسی، 68، 163‑184.
  18. ـــــــــــــ (1389 ب). «تفاوت دیدگاه کلامی و عرفانی مولوی در موضوع جبر»، مجلة ادیان و عرفان، شمارة یکم، سال چهل‏و‏سوم، 105‑121.
  19. منتظر، عباس و همکاران (۱۳۹۵). «غنی‏سازی روش درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) با استفاده از آموزه‏های اسلامی و عرفان اسلام»،دومین همایش ملی مطالعات و تحقیقات نوین در حوزه علوم تربیتی و روانشناسی ایران، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی سروش حکمت مرتضوی، برگرفته از https://civilica.com/doc/677908.
  20. منوچهریان، علیرضا (1397). ترجمه و تحلیل دیوان متنبی، تهران: زوّار.
  21. مولوی، جلال‏الدین محمد بلخی (1362). مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسون، تهران: امیرکبیر، چاپ نهم.
  22. نصر اصفهانی، زهرا؛ شیری، مائده (1393). «هفت شیوة روان‏درمانی در مثنوی»، پژوهش‏های ادب عرفانی (گوهر گویا)، شمارة 26، 145‑168.
  23. نصرالله منشی، ابوالمعالی نصرالله بن محمد (1383). کلیله و دمنه، تصحیح مجتبی مینوی. تهران: امیرکبیر.
  24. هریس، راس (1393). «در آغوش کشیدن اهریمنان ذهن»، ترجمة علی فیضی، تهران: ارجمند، برگرفته از سایت مرکز خدمات روان‏شناسی و مشاوره زندگی .HTTP://WWW.MRMZ.IR
  25. هیز، استیون؛ اسمیت، اسپنسر (1397). از ذهنت بیرون بیا و زندگی کن، ترجمة علی مصاحبی و مهدی اسکندری، تهران: دانژه.
  26. Hayes, S. C., Bissett RT, Korn Z, Zettle RD, Rosenfarb IS, Cooper LD, et al. (1999). ”The Impact of Acceptance Versus Control Rationales on Pain Tolerance”. The Psychological Record, 49(1): 33-47.
  27. Hayes, S. C. and Hayes, L. J. (1989). The verbal action of the listener as a basis for rule-governance, in Hayes, S. C., Rule-Governed Behavior: Cognition, Contingencies, and Instructional Control, pp.153-190. New York: plenum Press.
  28. Hayes, S. C.; Luoma, J. B.; Bond, F. W.; Masuda, A. & Lillis, J. (2006). “Acceptance and commitment therapy”: model, processes and outcomes. Behavior Research Therapy, 44(1): 1-25.
  29. Wenzlaff, R. M., & Wegner, D. M. (2000).” Thought suppression”. Annual Review of Psychology, 51, 59–91.