1ـ مقدمه

«مشاهده و یقین» نزد صوفیان از احوال عرفانی است. با وجود اختلاف‌نظر در برخی دیدگاه‌ها، معیار غالب در تشخیص احوال و مقامات در تعالیم صوفیان، دیدگاه‌های سراج طوسی در اللمع فی تاریخ التصوف الإسلامی است. به نظر می‌رسد سراج طوسی، از پیشگامان و نویسندگان متقدّم صوفیه، برای نخستین‌بار از تقسیم‌بندی احوال و مقامات در اثر خود سخن به میان آورده و سخنان صوفیان نسل اول را در این باب بیان داشته است؛ از رهگذر چنین تقسیم‌بندی، مشاهده و یقینْ آخرین مراتبِ احوال عرفانی به شمار می‌رود (سراج طوسی، 1421 ق: 41). همة کسانی که درباب احوال سخن گفته‌اند، این نکته را مهم‌ترین ویژگی‌های حال در مقابل مقام دانسته‌اند که احوال از مواهب است که خداوند به صرف فضل خود به بنده عطا می‌کند؛ برخلافِ مقامات که با ریاضت و مجاهده حاصل می‌شود و اکتسابی است. قشیری می‌گوید: «مقام آن بود که بنده به منازلت متحقق گردد بدو به‌لونی از طلب و جهد و تکلّف و مقام هرکسی جای ایستادن او بود بدان نزدیکی و آنچه به ریاضت یابد... حال نزدیک قوم معنی‌ای است کی بر دل درآید بی‌آنک ایشان‌ را اندر وی اثری باشد و کسبی و آن از شادی بود یا از اندوهی یا بسطی یا قبضی یا شوقی یا هیبتی یا جنبشی، احوال، عطا بود و مقام، کسب و احوال از عین جود بود و مقامات از بذل مجهود» (قشیری، 1388: 91‑92). ازسوی دیگر و برخلاف این سخنان، برپایة دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمرة اعمال است و هرکس در اصلاح اعمال نکوشد از احوال بهره‌ای نمی‌برد (علاءالدوله سمنانی، 1369، ج 1: 296).

مشاهده در لغت به معنی دیدن به چشم، نگریستن و نزد ارباب سلوک، عبارت از رؤیت حق به چشم دل است (تهانوی، 1862 م: 1545) و مشاهده «از کسی درست آید که به وجود مشهود قائم بود نه به خود و تا شاهد در مشهود فانی نشود و بدو باقی نگردد، مشاهدة او نتوان کرد و شهود تجلّی ذات را مشاهده گویند» (سجادی، 1373، ج 3: 1791). سراج طوسی بر آن است که رؤیت خداوند در قلب، باعث کم‌رنگ‌شدن سایر امور در دیدگان سالک می‌شود و در برابر عظمت خداوند ناچیز می‌نماید؛ به‌طوری که جز خداوند در دلِ سالک چیز دیگری باقی نمی‌ماند (سراج طوسی، 1421 ق: 62). عمرو بن عثمان مکی عقیده دارد: «مشاهده همان است که دل‌ها از غیب و با کمک خود غیب، دریافت می‌کند و آن را عیان نمی‌سازند و وجدشان را آشکار نمی‌کنند» (همان: 63). هجویری در کشف‌المحجوب از دو گونه مشاهده نام می‌برد که محصول صحت یقین و غلبة محبت است. او معتقد است اگر انسان با مجاهده و ترک امیال نفسانی، چشم سَر را از نگریستن به محرّمات محفوظ دارد، قطعاً خداوند را با همین چشم سَر مشاهده می‌کند؛ پس مشاهدة باطن مقرون به مجاهدة ظاهر است (هجویری، 1376: 429). باید توجه داشت که مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند؛ بلکه هر دو از یک سنخ و از جنس حضور و قرب است: «المشاهدة بمعنی المداناة و المحاضرة؛ و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنی» (سراج طوسی، 1421 ق: 63). شهود از مراتب یقین است؛ چنانکه سراج طوسی به آن اشاره می‌کند: «المشاهدة حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین» (همان). ابن‌عربی مشاهده را رؤیت اشیاء به دلایل توحید می‌داند که عبارت ‌است از: مشاهدة خلق در حق و دیگری مشاهدة حق است در خلق که از آن، به رؤیت حق در اشیاء تعبیر می‌کند. سومین نوع مشاهده از منظر ابن‌عربی، مشاهدة حق بدون خلق است و آن درواقع حقیقتِ یقینْ بدون شک است (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 401). درواقع از این تعریف ابن‌عربی، ارتباط تنگاتنگ دو حال عرفانی مشاهده و یقین استنباط می‌شود که این دو لازم و ملزوم یکدیگرند.

نشان‌دادن واقعة شهودی و تنزل آن در سطح ادراک حسی بشر کاری دشوار است. سخن از حقیقتی است که با چشمان حسی رؤیت‌پذیر نیست؛ ازاین‌رو چون عوام از درک چنین واقعة علوی عاجز بودند، هجمه‌ای علیه گفتار و نوشتار برخی صوفیانِ نسل اول شکل گرفت و آنان را در مظان اتهام به بدعت و کفرگویی قرار داد. به استناد تاریخ تصوف، صوفیانی مانند بایزید بسطامی و حلاج، محصول چنین نگرشی بودند. این دو شخصیت برجستة متصوفه از نوعی مشاهدة حق تعالی سخن به میان می‌آوردند که نیکلسون آن را «وحدت شهودی» می‌نامید. نظریة وحدت شهودی بعدها در نظریة وحدت وجود ابن‌عربی تلطیف شد. البته نیکلسون مخالف این باور بود و اعتقاد داشت که باید تفاوت‌های معناییْ میانِ وحدت وجود و وحدت شهود قائل شویم و نباید بعضی تعبیرات صوفیه را بر نظریة وحدت وجود ناظر بدانیم. او سبحانی‌گفتن بایزید و أنا‌الحق حلاج را که در آن تنزیه ذات الهی است، بر وحدت شهود ناظر می‌داند که با وحدت وجود ابن‌عربی تفاوت دارد (نیکلسون، 1358: 57).

مولوی وحدت شهود را توحید الهی می‌داند که از راه کشف و شهود عرفانی به ‌دست می‌آید؛ نه به‌شیوة متکلمان و به‌واسطة برهان‌ها و قیاس‌های عقلانی؛ مولوی در تعریض به آنان گفته است:

همایی برخلاف نیکلسون، تفاوت‌های معناییْ بین وحدت شهود و وحدت وجود قائل نیست و بر آن است که لازمة وحدت شهود یا توحید شهودی این نیست که قضیة وحدت وجود باطل باشد؛ بلکه وحدت شهود با وحدت وجودِ بیان‌شدة عارفان و صوفیه منافات ندارد (همایی، 1385، ج 1: 224).

البته سخن‌گفتن به زبان رمز، به‌سبب برخی دشمنی‌ها و قشری‌نگری‌های علمای شریعت، بعد از مرگ حلاج، در میان متصوّفه متداول بود. آنان برای در امان ماندن از تبعات بیانِ صریحِ تجارب شهودی که گاهی رنگ و بوی کفر از آن به مشام می‌رسید، ناچار بودند زبان سمبولیک و اصطلاحات خاص وضع کنند و اعتقاد داشتند که اهل حال، خود از ظاهر سخن به باطن آن پی‌می‌برند.

هدف نماد یا سمبل، انتقال یا دلالت بر چیزی نیست؛ بلکه تبیین حقیقتی بیان‌ناپذیر است و فرق سمبل با تمثیل نیز در این مقوله است. در نظام تمثیلی، معانی و ارتباط‌ها در عین نامحدودبودن و طلب بینش عمیق، باز در محدودة زبان و بیان توصیف، و با فـهم عمیق، لایه‌های تازه‌ای از معنا روشن می‌شود؛ ولی در نماد، این معانی و ارتباطات به‌صورت شهودی مکشوف خواهد شد (شولم، 1392: 50).

یقین در لغت به معنی اعتقاد جازم و قطعی و در نزد اهل سلوک، اعتقاد قلبی است که در صورت شک و تردید مشکک نیز زائل نشود (سجادی، 1373: 2194). جرجانی در التعریفات، یقین را علمی می‌داند که در آن تردیدی و شکی نیست و در اصطلاح، رؤیت عیان است به قوّت ایمان و نه حجّت برهان و گفته‌اند: «یقین، مشاهدة غیب‌هاست به صفای دل‌ها و ملاحظة اسرار است به محافظت افکار و نیز گفته‌اند: طمأنینة دل است بر حقیقت اشیاء... و برداشته‌شدن هر شک و ریب» (جرجانی، 1370: 113). سراج طوسی در تبیین حال یقین، آن را سه وجه می‌داند: علم‌الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین (سراج‌طوسی، 1421 ق: 64). ابن‌عربی ضمن قبول مراتب یقین، بر آن است که علم‌الیقین درواقع نپذیرفتن شبهات واردشده از خاطر است. در تعریف ابن‌عربی، عین‌الیقین به مشاهده و کشفی اطلاق می‌شود که در آغاز و یا بعد از علم‌الیقین حادث می‌شود و حق‌الیقین علمی است که به‌واسطة علت، بعد از عین‌الیقین حاصل می‌شود (ابن‌عربی، 1393، ج 6: 558)؛ به عبارت دیگر، یقین به اعتبار اینکه گاهی تصدیق نظری است و گاهی مشاهدة عینی و گاه اتصال وجودی، به علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین تقسیم می‌شود (معلّمی، 1386: 110). حالِ «مشاهده و یقین» ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند و درواقع «مشاهده و یقین» همان مرتبة «عین‌الیقین» است.

قشیری در رسالة خود سخنان مشایخ متقدم صوفیه را درباب یقین بیان کرده و بر آن است که جنید بغدادی یقین را علمی می‌دانست که در دل قرار گرفته است و تغیّر بدان راه ندارد و با مشاهدة غیب، هرگونه شک و ریب را زایل می‌کند. سهل تستری ضمن قبول نظر جنید، نتیجه می‌گیرد که چون یقین از حق تعالی بر دل پیدا می‌شود، از مواهب است و اکتسابی نیست. تستری با استناد به قول معروف «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً»، سرآغاز یقین را مکاشفه و پس از آن را معاینه و پایان آن را مشاهده می‌داند (قشیری، 1388: 271 و 272). ابوبکر وراق برای یقین سه وجه قائل است: خبر، دلالت، مشاهدت. وراق نیز همانند نوری، به ارتباط تنگاتنگ «مشاهده و یقین» اشارت دارد: «یقین بر سه وجه باشد؛ یقینِ خبر است و یقینِ دلالت است و یقینِ مشاهدت است... یقین، مشاهده بود؛ یعنی که اندر مشاهده یقین بود که درو شک نه؛ زیراکه مشاهده نبود آن را که باور ندارد آنچه ازو بود» (همان: 275 و 276).

شاید بتوان اذعان داشت یکی از پخته‌ترین و کامل‌ترین تعاریف یقین، در مصباح‌الهدایة عزالدین کاشانی آمده است. توجه کاشانی در شرح ابعاد مختلف حال یقین به یقینِ شهودی است. او با استعانت از شیوة تمثیلی بر آن است که یقینْ مبتنی بر ظهور نور حقیقی در حالت کشف حجاب بشری است و این به‌واسطة وجد و ذوق حاصل شده است و عقل و نقل را بدان راهی نیست. درواقع کاشانی اعتقادی بر تعدّد انوار ندارد؛ بلکه در نظرگاه او، نور بیش از یکی نیست؛ ولی مراتبی دارد؛ اگر بدون حجاب بشری ساطع شود، موسوم به نور یقین است و چنانکه توأم با بقای وجود و متعلق به صفات بشری باشد، به درجة نور حقیقی نرسیده است (کاشانی، 1372: 75).

ابن‌عربی و مولانا در آثار خود، متأثّر از آبشخورهای مشترک فکری، از ایده‌ای نسبتاً مشابه سخن گفته‌اند. این ایده در دلالت کلی خود بر احوال عرفانیِ مشاهده و یقین دلالت دارد. البته تعریف و تفسیر ابن‌عربی از این دو مبحث عرفانی، جامع‌تر و کامل‌تر از مشایخ سلف و متقدمان صوفیه و حتی مولاناست و گاه در نظریات وی، ابداعات و نوآوری‌هایی دیده می‌شود که بیانگر هنجارشکنی و برون‌رفت از تقلید صرف تلقی می‌شود. در حالت کلی، مولانا و ابن‌عربی ضمن بحث از مشاهده، از مباحث مرتبط با این حال عرفانی یعنی رؤیت، مکاشفه و تجلّی نیز سخن گفته‌اند. این دو اندیشمند در موضوع «یقین» نیز ضمن قبول مراتب سه‌گانة مرسوم بین متصوفه، با تمسک به تمثیلات گوناگون، درپی ارائة تفکرات نو عرفانی هستند که سهم ابن‌عربی در نوآوری، بیشتر از مولاناست. نگارندگان در این جُستار، ضمن بررسی نوع تلقی ابن‌عربی و مولانا، از احوال عرفانی مشاهده و یقین، اندیشه‌ها، باورهای و تجارب مشترک و متفاوتِ این دو اندیشمند بزرگ اسلام را در این باب بازنموده و تطبیق داده‌اند.

1ـ1 پیشینة پژوهش

پژوهش‌های بسیاری در موضوع احوال عرفانی نگاشته شده است. این پژوهش‌ها را می‌توان در دو دسته بررسی کرد: دستة اول مقالاتی است که به‌صورت پراکنده، به جنبه‌هایی از اشتراکات عرفانی اندیشه‌های ابن‌عربی و مولانا اشاره دارد. شماری از پژوهش‌هایی که در مقام بحث تطبیقی اندیشه‌های ابن‌عربی و مولانا برآمده‌، عبارت‌ است از:

مقالة «تأملی در پیوند فکری مولوی و ابن‌عربی» از سیّد حسن امین (1379). نویسندة این مقاله با بررسی تاریخی مراودات مولانا با ابن‌عربی و صدرالدین قونوی، درپی پاسخ به این پرسش است که آیا با اثبات تاریخی مراوده و ملاقات میان این دو شخصیت می‌توان به این نکته رسید که مولانا تحت تأثیر افکار ابن‌عربی واقع شده است. نگارنده بر آن است که داشتن صرف ارتباط و تعامل، نمی‌تواند دلیل کافی برای اثبات این مدعا باشد (امین، 1379: 3).

مقالة «مشترکات ابن‌عربی و مولوی در حوزة اندیشة عرفانی» از شریفیان و وفایی‌بصیر (1390). نویسندگان در این مقاله به برخی مشترکات اندیشة عرفانی ابن‌عربی و مولانا مانند وحدت وجود، انسان کامل، آدم ابوالبشر، اعیان ثابته، عدم و عرض، تجلی، عقل جزوی و وهم، زن و ابلیس توجه دارند (همان: 96).

دستة دوم مقالاتی است که به احوال عرفانی مشاهده و یقین در اندیشة ابن‌عربی پرداخته‌اند:

مقالة «عین‌‌القلب، عین‌‌البصیرة و عین‌‌الیقین در آثار محی‌‌الدین ابن‌عربی» از زمانی و قاسمی (1390). نویسندگان بر آن‌اند که مرحلة دوم یقین (عین‌الیقین) مراتبی دارد که قلب عارف در مقام موجودی رحمانی، جلوه‌گاه اَتَم آثار خداوند است (زمانی و قاسمی، 1390: 116).

مقالة «یقین‌شناسی در عرفان ابن‌عربی» از خسروپناه و خونمری (1398). نویسندگان ضمن تبیین مراتب یقین در نظرگاه ابن‌عربی، بر آن‌‌اند که ابن‌عربی به «یقین بلامحل» اعتقاد داشته که با دیدگاه کلی او دربارة عرض در تضاد است (همان: 13).

مقالة «مفهوم‌شناسی ایمان و پیوند آن با تجربة دینی در اندیشة مولوی در مثنوی» از حاجی اسماعیلی و همکاران (1392). نویسندگان در این مقاله ضمن واکاوی اندیشة مولوی دربارة ایمان، یکی از مراتب ایمان را مبتنی بر شهود و رؤیت باطنی یا کشف شهود عرفانی می‌دانند و در قسمت‌های مختلف نوشتار خود به بحث مشاهده و یقین در نظرگاه مولوی اشاره دارند (همان: 70).

بررسی نویسندگان این مقاله نشان می‌دهد، تحلیلِ تطبیقی جامعی از موضع ابن‌عربی و مولانا، دو شخصیت تأثیرگذار در حوزة عرفان و تصوف اسلامی، نسبت‌به دو مقولة مشاهده و یقین به عمل نیامده است.

1ـ2 روش پژوهش

روش پژوهش در این نوشتار، توصیفی ـ تحلیلی براساس مستندات کتابخانه‌ای است و مبنای بحث تطبیقی، مکتب تطبیقی امریکایی است. این مکتبْ مقولات فرهنگی و ادبی را به‌مثابۀ یک کلیّت، فراسوی مرزها می‌بیند و بدون اصالت قائل‌شدن به رابطۀ تاریخی، روابط فرهنگی و ادبی را فارغ از قید اثبات‌گرایی بررسی می‌کند (Lawall, 1988: 3; Wellek, 1970: 4). امروزه دیگر مطالعات تطبیقی آن مفهوم محدود و سنتی را ندارد و می‌تواند در رشته‌های مختلف به قرائت‌های موازی آثار و مقولات فرهنگی اطلاق شود (رک. پین، 1382، 63‑65؛ Ning, 2001: 61). از رهگذر چنین نظریه‌ای باید به اندیشه‌های ابن‌عربی اندلسی، صوفیِ غربِ دنیای اسلام و مولانا که متعلق به شرق دنیای اسلام است، در چهارچوب مکتب تطبیقی امریکایی نگریسته شود.

2ـ بحث و بررسی

2ـ1 مشاهده از دیدگاه ابن‌عربی و مولوی

ابن‌عربی مشاهده را رؤیت اشیا به دلایل توحید می‌داند و بر آن است که مشاهده متضمن سه معناست (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 401). شیخ‌اکبر برعکسِ برخی متصوفه، مکاشفه و مشاهده را یکی نمی‌داند. در نظر او، متعلّق مکاشفه، معانی و متعلق مشاهده، ذوات و موجودات است. در این حالت، شیخ مشاهده را در حکم مسمّا و مکاشفه را در حکم اسما می‌داند و بر آن است که مکاشفه از مشاهده ازنظر جایگاه والاتر و اتمّ است؛ زیرا «مکاشفه تمام‌تر است، چون لطیف‌تر است؛ بنابراین مکاشفه، کثیف متراکم را تلطیف می‌کند و لطافت می‌بخشد در‌صورتی‌که مشاهده، لطیف را تکثّف و تراکم می‌دهد... وقتی محرکی را مشاهده کردی، به‌واسطة کشف، محرّک آن را می‌طلبی؛ چون از راه کشف می‌دانی که وی را حرکت‌دهنده‌ای است؛ ازاین‌روی علم به دو معلوم تعلّق می‌گیرد و دیده که برای مشاهده است به یک معلوم تعلق می‌گیرد؛ لذا به‌واسطة کشف، آنچه به‌وسیلة شهود ادراک نمی‌شود، ادراک می‌شود و کشف، آنچه را در شهود مجمل است، تفصیل می‌دهد» (رک. همان: 405 و 406).

درواقع مکاشفه، دفع حجاب است که درک آن با حواس ظاهر ممکن نیست (تهانوی، 1862 م: 1254). شهود نیز دلالت بر دیدار حق با چشم دل دارد که مستلزم گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال است (همان: 738). این بدان معناست که عارف پس از طی مراحلی از سلوک، قادر به درک تجلّی حق در عالم و درک امور غیبی می‌شود. قیصری در تبیین منظور ابن‌عربی در شرح فصوص‌الحکم بر آن است که «کشف و شهود در عرفان به معنای اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی است که در ماورای حجاب است از روی وجود [یعنی وجدان آنها به‌گونه‌ای که مکاشف متحقق به حقیقت مکشوف گردد (مقام حق‌الیقین)] و یا از روی شهود [و رؤیت که همان مقام عین‌الیقین است]» (قیصری، 1384: 127).

موضوع مشاهده ارتباط نزدیکی با تجلّی دارد و آن در مکتوبات شیخ و آثار متصوفه بر سه نوع است: تجلّی ذات، تجلّی صفات، تجلّی افعال. نخستین تجلّی که بر قلب سالک می‌آید، تجلّی افعال است و بعد از آن تجلّی صفات و ذات است؛ زیرا افعالْ آثار صفات هستند و صفات منطوی در ذات‌اند. متصوفه شهود تجلّی افعال را محاضره می‌نامند و شهود تجلّی صفات را مکاشفه و شهود تجلّی ذات را مشاهده نامند (سعیدی، 1392: 972).

ابن‌عربی در فتوحات مکیّه برخلاف برخی صوفیان، مکاشفه را والاتر و تمام‌تر از مشاهده می‌داند و به دلایلی که در بالا ذکر شد، بر آن است که مکاشفه بر سه معنی علم و حال و وجد استوار است. مشاهده در نظر شیخ، راهی به‌سوی علم است و مکاشفه غایت آن راه و حصول آن علم تلقی می‌شود (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 406). البته با مراجعه به رسالة غوثیه که نجیب مایل هروی جزو رسایل ابن‌عربی آورده است، نظریة بالابودن مکاشفه از مشاهده رد می‌شود. در این رساله آمده است: «اول مرتبه که دیدة دل سالک گشاده شود به عالم غیب و حیرت از آن عالم، مشهود او گردد آن را وجد نامند... چون آن وجد زیاده شود و ظاهرتر گردد، آن را کشف می‌خوانند و چون آن کشف زیاده شود، آن را معرفت خوانند و صاحب آن را عارف گویند و چون آن معرفت زیادتر شود و ظاهرتر گردد، آن را مشاهده گویند و چون تمام حجاب بیرون آید او را معاینه گویند و تجلّی عبارت است از: کشف و شهود ذات و صفات» (همان، 1367: 43 و 44). آنچه از این متن بر می‌آید کاملاً برعکس مطلبی است که ابن‌عربی در فتوحات مکیه بیان می‌دارد؛ نظریات ابن‌عربی که گرانیگاه عرفان اسلامی است، چنین آرای متلاطم و آشفته‌ای را برنمی‌تابد.

در نظرگاه ابن‌عربی باید بین «رؤیت» و «مشاهده» فرق قائل شد. بر این مبنا، مشاهده دراصل شهود شاهدی است که از حق در قلب باشد و اینگونه شاهد، نشانه و علامتی را می‌طلبد؛ درحالی‌که رؤیت اینگونه نیست. در باور ابن‌عربی، رؤیت درواقع رؤیت مشاهده‌گر است با بصر (چشم) نه بصیرت (ابن‌عربی، 1393، ج 6: 539). ابن‌عربی برای تبیینِ تفاوت رؤیت و مشاهده، مثال قرآنی می‌آورد که موسی ^(ع) گفت: «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ؛ پروردگارا خودت را به من بنما تا تو را رؤیت کنم» (اعراف: 143). در این مثال، حضرت موسی ^(ع) هیچ‌وقت از مشاهدة «اشهدنی» سخن نگفته است؛ زیرا خداوند در مقام مشهود، از موسی ^(ع) هیچ‌وقت غایب نبود. ابن‌عربی این تفاوت را در ابیات زیر چنین می‌سراید:

«رؤیت خداوند را توانایی نیست؛ چون کلاً در محاق و نابودی است. اگر خلق توان شهود را داشتند، زمین و آسمان‌ها هم توان آن را داشتند. پس رؤیت من شهود او نیست؛ بلکه آن لبریزشدن است» (همان، ج 9: 402 و 409).

مولوی پیرو نگاه عارفانة خود در بحث کشف و شهود، از تجلّی سخن می‌گوید که در پیوند مستقیم با مشاهده است. او عقیده دارد حق‌تعالی (فاعل مطلق)، بدون تصور صورت است؛ زیرا صورت در دست او ابزاری برای تجلّی بر موجودات هستی است تا صورت موجودات به‌واسطة صورت بی‌صورتی خداوند، نهایت کمال و غایت جمال و قدرت گیرند؛ ازاین‌رو جهان هستی تجلّی‌گاه حضرت حق است و تجلّی حضرت حق، عالم هستی را در ظهور آورد.

درواقع ابن‌عربی نیز بر آن است که صورت‌های گوناگون و مشاهدة آنها بدان معنی نیست که کل، تابع صورت مشاهَد است؛ یعنی خداوند به‌واسطة صورت‌های گوناگون، بر آن است که جلوه‌هایی از کمال و جمال و جبروت خود را در پهنة هستی بنمایاند. ابن‌عربی با گریز به مثال «دحیه کلبی» که گهگاه جبرئیل در صورت این جوان زیبارو بر پیامبر مکرم اسلام ^(ص) ظاهر می‌شد، توضیح می‌دهد که علم‌نداشتن به مشهود ازحیث نسبت آن است نه ازحیث آنچه مشاهده می‌شود؛ چنانکه اصحاب پیامبر، هنگامی که جبرئیل را در صورت دحیة کلبی دیدند، نگفتند که گویی که هموست؛ بلکه گفتند او دحیه است؛ درحالی‌که در نفس‌الأمر دحیه نبود. آنان درواقع صورت جسمی را می‌دیدند که بر آن نام دحیه اطلاق می‌شد؛ ازاین‌رو چون صورت را مشاهده کردند، گمان کردند که «کُل» تابع این صورت است؛ درحالی‌که اینگونه نبوده است. ابن‌عربی با آوردن این تمثیلات، در تلاش است توضیح دهد که تجلّی خداوند، خود خداوند است. وقتی عارف این تجلّی را به نظاره نشسته، درواقع مشاهَد، تجلّی است. اگر ادعا کند خود خداوند را دیده، ازحیث نسبت آن است؛ به تعبیر دیگر، تفکیک و تمایز بین تجلّی ذات و تجلّی صفات، باعث تولید این نظر می‌شود که اصحاب پیامبر اسلام ^(ص) نتوانستند فرق و تمایز بین دحیه و جبرئیل را تشخیص دهند و جبرئیل تجسدیافته در صورت دحیه را نشناختند (رک. ابن‌عربی، 1393، ج 9: 400).

مولوی عقیده دارد آدمی عاشق چیزی است که ندیده و نشنیده و فهم نکرده است؛ درحالی‌که شب و روز آن را می‌طلبد و در فیه‌مافیه ندای «بندة آنم که نمی‌بینمش» سر می‌دهد. او بر آن است که انسان از آنچه فهم می‌کند و می‌بیند، ملول و گریزان است. به همین سبب مولوی با عقیدة فلاسفه که منکر رؤیت هستند، موافق است. او مشاهدة حق را با گریز به نظر سُنیّان تفسیر می‌کند و اعتقاد دارد که تجلّی خداوند، با وجود تعدّد و گوناگونی، منحصربه‌فرد بوده است و اگر صدهزار تجلّی کند هرگز یکی به یکی شباهت ندارد (مولوی، 1397: 132)؛ یعنی دیدن حق، در نظرگاه مولوی، درواقع دیدن آثار و افعال خداوند در هر لحظه است که یک فعل به فعل دیگر شباهت ندارد. «در وقت شادی تجلّی دیگر، در وقت گریه تجلّی دیگر. در وقت خوف تجلّی دیگر و در وقت رجا تجلّی دیگر» (همان). مولوی با استنتاج از این مطلب، عقیده دارد چون تجلّی افعال و آثار حق گوناگون است و به یکدیگر شباهتی ندارد، درنتیجه تجلّی ذات خداوند نیز متعدد و گوناگون است (همان).

سؤالی که پیش می‌آید این است: آیا خداوند رؤیت می‌شود؟ ابن‌عربی در باب دویست‌و‌نهم از فتوحات‌المکیه به این پرسش پاسخ می‌دهد. او در بیان کیفیت مشاهدة ربّ به روایت نبوی از پیامبر اکرم ^(ص) تمسّک می‌زند که از ایشان پرسیدند: «آیا خداوند را رؤیت کرده‌ای؟» و ایشان فرمودند: «نورٌ انّی اراه؛ نور است چگونه ببینمش؟». مولوی در تفسیر این روایت و بیان کیفیت مشاهده بر آن است که عالم کون، عالم تاریکی است و نور درواقع، همان حق مبین است؛ نور و ظلمت با هم جمع نمی‌شوند؛ همانطوری که شب و روز با هم جمع‌پذیر نیست؛ بلکه در حکم پوشش و لباسی، هریک از آن دو، دیگری را پوشانده است و خودش را ظاهر می‌کند؛ پس هرکس روز را ببنید، شب را نمی‌بیند و بالعکس؛ بنابراین «کار، ظاهر و باطن است. پس حق است و خلق، اگر خلق را مشاهده کردی، حق را نمی‌بینی، و اگر حق را دیدی، خلق را مشاهده نمی‌کنی، هیچ‌وقت حق و خلق را با هم مشاهده نمی‌کنی، ولی آن را در این، و این را در آن مشاهده می‌کنی». در باور ابن‌عربی، این همان «شهود علم» است (همان: 403).

منظور نظر مولانا از تجلّی، در معنای اتمّ به تجلّی ذات اشاره دارد. او عقیده دارد تجلّی افعال و صفات نیز پرتوی از تجلّی ذات حق‌تعالی تلقی می‌شود؛ ازاین‌رو عاشقان واصل، تجلّیات الهی را که در پهنة هستی سریان دارد، مشاهده می‌کنند و عوام جز صورت ظاهری چیزی نمی‌بینند.

 در نظر مولانا، دلالت مخلوقات بر حضرت حق، جنبة آینه‌ای دارد؛ یعنی مخلوقات عین ظهور ذات حق تعالی هستند. راه شهودِ تجلّیات حق نیز هم‌رنگی و داشتن صبغةُ‌الّهی است. از این رهگذر انسان خاکی با داشتن رنگ خدایی، جان و حیات روحانی می‌یابد.

لازمة شهود حق، داشتن حواس باطنی است و مولوی با تأکید بر این اصل، بر آن است که حسی که بتوان با آن مشاهدة حق را تجربه کرد، حس‌های این جهانی نیست؛ زیرا حـس حیـوانی اگـر قـادر بـود آن صـور و تجلّیات را ببیند، آن ‌موقع هر انسانی جزو اولیاءالله بود.

مولوی در سخن از «مشاهده» یا مکاشفه عرفانی معتقد است که تنها راه رسیدن به چنین مقامی، از رهگذر ریاضت و تهذیب نفس حاصل می‌شود و نمی‌توان چنین تجربة شهودی را با قیاس و برهان‌های عقلانی توجیه کرد؛ ازاین‌رو اشعار ضدفلسفی مولانا در رد و انکار علم مکتسب و رد استنتاج با استدلال‌های عقلانی، گواه و ناظر بر این مدعاست. ازسوی دیگر، او در زنجیرة تناسب بین مشاهده و مرتبة دوم یقین، یعنی عین‌الیقین، که همان مرتبة کشف و شهود است، دو مقولة متفاوت دانش و بینش را پیش می‌کشد که در این مقام، دانش مرتبة اول یقین و بینش همان کشف و شهود است؛ مولوی از این منظر، مرتبة اول یعنی علم‌الیقین را با دلایل عقلی و توجیه‌های استدلالی مرتبط می‌کند و در مراحل بعدی یعنی عین و حق، ابزارهای اندیشیدن و عقل را ناکارآمد و ناتوان می‌داند؛ ولی برجستگی و اهتمام ابن‌عربی در آن است که می‌کوشد بحث کشف و شهود و اثبات آن را با توجیهات عقلانی توأم کند (ابن‌عربی، 1386: 93). البته گفتنی است که او وظیفة سنگینی بر عهده دارد؛ زیرا مشاهده و مکاشفه مبحثی ماورای عقل و برهان‌های عقلانی است. شیخ اکبر عقیده داشت «آنچه از راه گشایش دل بر انسان روشن می‌شود همیشه توأم با روشن‌شدن دلیل آن نیست، پس ممکن است که ولی چیزی را به استناد شهود خود مسلم بداند، اگرچه هیچ دلیلی و توجیهی برای آن نتواند ارائه کند» (همان: 94). ابن‌عربی در فصوص‌الحکم بر آن است که می‌توانیم دو تلقی از مشاهدة حق تعالی داشته باشیم: نگاه اول، نگاه اهل کشف و شهود و وجود است که اعیان موجودات را به‌منزلة آینة وجود حق و اسماء و صفات او می‌نگرند و دیگر اینکه حق را معقول بدانیم و خلق را مشهود که این تلقی برای فلاسفه و متکلمان و مردم عوام است (همان: 711).

2ـ2 یقین در نظرگاه ابن‌عربی و مولوی

ابن‌عربی درباب یقین در دو بابِ 122 و 269 فتوحات مکیه، ابعاد مختلفی از معناشناسی و درک یقین را بازنموده است. او می‌گوید: «بدان‌ که یقین را علم و عین و حقی است و هر حقی را حقیقتی است؛... و از آن جهت برای یقین، علم و عین و حق قرار داده شده که گاهی یقین، نه علم است و نه عین و نه حق؛ ولی آن‌ کس که آن نزدش حاصل شده بدان قطع و یقین دارد و آن کس، صاحب یقین است نه صاحب علم یقینی» (ابن‌عربی، 1393، ج 7: 316) و در شعری می‌سراید:

یعنی علم یقین به عین او و حقانیّت اوست؛ چنانکه نشانی‌های وجود او از موجودات آشکار می‌شود. اگر وجود اعیان در ملکوت نبود، توحید او بر برهانی استوار نمی‌شد. پس به حق یقین و تعینات او در عالم ارواح و ابدان نظر کن، در آن صُوَر که از او پدید آمدند، رازش را در می‌یابی که در همه اعیان آشکار می‌شود.

مراتب یقین از منظر عارفان، برگرفته از این آیة قرآنی است: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ؛ هرگز چنین نیست اگر علم‌الیقین داشتید به یقین دوزخ را مى‌‌بینید سپس آن را قطعاً به عین‌الیقین درمى‌‌یابید» (تکاثر: 5‑7). دربارة مرتبة سوم یقین نیز در دو جا می‌فرماید: «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ» (واقعه: 95) و «إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ» (حاقه: 51).

نوآوری ابن‌عربی در این است که به استناد یک روایت مشهور، از مرتبة چهارم یقین سخن می‌گوید که موسوم به «حقیقة‌الیقین» است. استنباط ابن‌عربی از مرحلة چهارم یقین، به روایت رسول‌ خدا ^(ص) با حارثه و پرسش از وی مبتنی است؛ اینکه «چگونه صبح کردی؟» و او در جواب می‌گوید: «اَصْبَحْتُ یا رَسُولُ اللهِ مُوقِناً؛ ای رسول خدا صبح کردم درحالی‌که یقین دارم». آنگاه رسول خدا ^(ص) با شگفتی می‌پرسند: «اِنَّ لِکُلِّ یَقینٍ حَقیقَةً فَما حَقیقَةُ یَقینِکَ؛ هر یقینى حقیقتی دارد، پس حقیقت یقین تو چیست؟». ابن‌عربی با تمسک به همین روایت، ابعاد مختلفی از حقیقت یقین را بازمی‌نماید (ابن‌عربی، 2004 م: 234).

برپایة نظر ابن‌عربی، علم‌الیقینْ شناخت خدا به‌وسیلة خود انسان است و ارتباط مستقیمی با برهان و استدلال دارد؛ چون انسان عین دلیل بر خداوند است؛ درنتیجه با اثبات ذاتی بی‌کیف و مجهول‌الماهیه با حجت و برهانی که تردیدی در آن نیست، به الوهیتش حکم می‌شود. عین‌الیقین یعنی مشاهدة ذات الهی با چشم او نه با چشم انسان. این مرحله بر فنایی کلی دلالت دارد که نفیاً و اثباتاً نسبت الوهیتی با آن به‌وسیلة استدلال و برهان‌های عقلانی نباشد. حق‌الیقین یعنی نسبت الوهیت به این ذات، قبل از مشاهده و این همان فرق بین علم‌الیقین و حق‌الیقین است. پس از آن مرتبة والا، حقیقة‌الیقین است که عبارت است از: «ظهور انفعالات در نزد عبد کلی از روی غیبتش از او به او، غیبتی کلی و فنایی محقق». طبق نظر ابن‌عربی سه مرتبة اول قرآنی و مرتبة چهارم سُنّی (برگرفته از سنّت و روایات) است. در پرسش پیامبر اسلام ^(ص) از حارثه که «حقیقت ایمان تو چیست؟» نیز این حقیقت برپایة نظر ابن‌عربی، ناظر بر همان چیزی است که عبد محقق با آن خود را در ادعایی می‌آزماید که نسبت به شناخت حق‌الیقین دارد (همان، 1367 ق، 35‑36).

مولانا در تعریف یقین با تمسک به تمثیل، بر آن است که حق تعالی به یقین نیز همانند عصای موسی، حلق و گلویی بخشیده است تا هر خیال بیهودة پدیدآمده در قلب را ببلعد. پس در سلوک معنوی، یقینی که از اهل دل حاصل می‌شود، شک و ظن را از دل سالک دور می‌کند.

از تقابل یقین و شک در تعریف و گفتار مولانا معلوم می‌شود که او نیز مانند صوفیان سلف، یقین را آرامش دل بر حقیقت اشیاء و برداشته‌شدن هر شک و ریب می‌داند؛ ولی در نظر مولانا، میزان درستی و صحتِ حال یقین، جز با محک و آزمودن معلوم نمی‌شود. مولانا بر این باور است که خداوند با آزمودن روح انسان، میزان اعتقاد قلبی و یقین او را نسبت‌به شک و سوء ظن می‌داند.

مولوی علم‌الیقین را به مرغ دو پَر، و گمان را به مرغ یک پَر تشبیه کرده و این تمثیل را با لطایف عرفانی و به مدد قوة شاعرانه خود پرورده است. او عقیده دارد خیال و گمان، وقتی به مرحلة علم‌الیقین می‌رسد، از عجز و ناتوانی رهیده و صاحب دو بال پرواز می‌شود. در این مقام، مانند جبرئیل پر می‌گشاید و با رسیدن به درجة یقین، راه یزدان را می‌پوید و در این راه، به قیل ‌و‌ قال خیال‌پردازان و وهم‌گرایان توجهی ندارد. یکی از رهاوردهای این سیر صعودی، توجه‌نکردن به طعن و ظعن افرادی است که هنوز به مرحلة علم‌الیقین نرسیده‌اند.

ابن‌عربی در شناخت علم‌الیقین بر این باور است که منظور از علم‌الیقین آن‌ چیزی است که دلیل می‌بخشد یا آن دلیلی که هیچ شک و شبهه‌ای را نمی‌پذیرد و معرفت عین‌الیقین چیزی است که مشاهده و کشف می‌بخشد و معرفت حق‌الیقین چیزی است که از علم بدانچه آن شهود می‌خواهد، در قلب حاصل می‌شود (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 680).

مولانا در ذکر مرتبة دوم از مراتب یقین بر آن است که صاحبان این درجه از یقین، عارفان صافی هستند که از رنگ ‌و ‌بوی هواجس نفسانی و نمودهای مادی، رهایی یافته‌اند و با رسیدن به درجة عین‌الیقین و مشاهده و کشف، با امور معنوی و ذروة اعلای سلوک معنوی آشنایی یافته‌اند.

علامه همایی سه مرحلة خامی، پختگی و سوختگی را، که مولانا بیان داشته است، بر مراتب سه‌گانة یقین ناظر می‌داند (همایی، 1385، ج 1: 5). خود مولانا دربارة مراتب یقین می‌گوید:

آموختن با حس و چشم باطن با تعلیم ازطریق معلم و مرشد تفاوت دارد. گوش ما مثل کسی است که پیام‌رسان دلدادگان و نامه‌رسان عاشقان باشد و چشم باطن واسطة مستقیم وصول به حقیقت است؛ چنانکه اهل حال حقیقت را با باطن می‌بینند و اهل قال فقط از آن سخن می‌گویند. مولانا بر این باور است که شنیده‌های ما در صفات و رفتار ما اثر می‌گذارد؛ اما دیدن حقیقت، کل وجود را دگرگون می‌کند. مولانا همین معنا را در ابیات بعدی با مثال «آتش» روشن‌تر بیان می‌کند و می‌گوید: تو ممکن است آتش را بشناسی و از آن سخن بگویی، اما یقین داشتن و علم و آگاهی به وجود آتش کافی نیست. آتش را کسی ادراک می‌کند که پختن و سوختن را از آن ببیند. «در آتش درنشین»؛ یعنی باید نور حقیقت، هستی مادّی تو را نابود کند و بسوزاند تا بتوانی حقیقت را ادراک کنی. در این ابیات مولانا به مراتبِ یقین نظر دارد که در آن سالکْ نخست به علم‌الیقین و بعد به عین‌الیقین و سرانجام به حق‌الیقین می‌رسد. مولانا می‌گوید: علم‌الیقین نیز اگر تأثیر خود را بگذارد، ممکن است به عین‌الیقین یا حق‌الیقین بینجامد؛ وگرنه گوش و صاحب گوش، اسیر لفظ خواهد ماند.

ابن‌عربی در فتوحات مکیه، در تبیین مراتب یقین بر آن است که حق‌الیقین مربوط به ذات الهی است؛ به‌علت آنکه ذات حضرت حق هیچ‌گونه محملی برای فکر و اندیشة ناتوان بشری ندارد و «علمی نیست که مضاف و نسبت به یقین پیدا کند و دیده نمی‌شود؛ بنابراین عین به یقین نسبت پیدا نمی‌کند و آن ذات را حکم بر تمام عالم است که فکر و اندیشیدن در آن را ترک کنند، پس وی را حق است که بدان ذات نسبت دارد، نه نسبت به یقین» (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 682). درواقع ابن‌عربی بر این باور است که حق‌الیقین زمانی پدید می‌آید که خداوند، عارف را در نفس‌الأمر و واقع حکمی واجب بر او یا در خطاب به خود قرار دهد. چنانکه طبق نص صریح «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ؛ پروردگارتان رحمت را بر خویش لازم دانسته است» (انعام: 54)، حق بدان اضافه و نسبت می‌یابد و به سبب وجوبش، حق‌الیقین گفته می‌شود (ابن‌عربی، 1393، ج 9: 682).

اگر یقین در ازدیاد باشد به نظر مولانا، انسان به‌جای زمین و دریا، بر روی هوا راه می‌رود. در اللمع و در فتوحات مکیه از قول نبی مکرم اسلام ^(ص) آمده است: «رحم الله اخی عیسی، علیه‌السلام لو ازداد یقیناً لمشی فی الهواء» (سراج طوسی، 1421 ق: 64؛ ابن‌عربی، 1393، ج 7: 316). یکی از موضوعات مشترک در یقین‌شناسی ابن‌عربی و مولانا، تمسک هر دو به روایت حضرت عیسی ^(ع) و سنجیدن آن با معراج پیامبر اسلام ^(ص) است. مولانا نیز این روایت نبوی را در مثنوی آورده است و می‌گوید: عیسی ^(ع) بر آب، به روایتی بر شط فرات، راه می‌رفته است. پیامبر فرموده بود: اگر یقین خود را می‌افزود، بر هوا راه می‌رفت؛ درست مانند من که در شب معراج بر هوا سوار شدم و با حضرت حق مصاحب گشتم.

مولوی این استنباط را از صوفیان سلف قبول کرده و آن را در مثنوی بیان داشته و در مقام ازدیاد و کمال یقینی نسبت به یقین دیگر آورده است. این روایت نبوی که در آن حضرت عیسی ^(ع) با پیامبر ^(ص) مقایسه شده است، در نظر ابن‌عربی پذیرفته نیست؛ نیز به خرده‌گیری بر صوفیانی می‌پردازد که اینچنین استنباط و تفسیری از روایت دارند. او بر آن است که این تفسیر، «تفسیر سبکی» است؛ زیرا خداوند، پیامبر اسلام را به معراج برد تا آیاتش را به او نشان دهد (اسراء: 1). دوم اینکه ابن‌عربی درستی روایت و نسبت آن را به پیامبر رد می‌کند؛ زیرا در نظرگاه او معلوم است که هیچ بشری در یقین همانند پیامبر نیست؛ بنابراین لزومی ندارد پیامبر خود را با عیسی ^(ع) مقایسه کند و از رسول‌ خدا ^(ص) چنین حدیثی روا نیست. سوم اینکه پیامبر در هوا راه نرفته است؛ بلکه با اسبی به اسم براق بوده و پس از آن بر تخت رفرف نشسته و بالا رفته است. در آخر ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد که پیامبر ^(ص) به نیروی یقینش به معراج نرفت؛ بلکه یقین در قلبش بود. «آنگونه از تعلّق که به یقین‌شدة عام داشت، بوده است، و آن یقین‌شده هرچه بوده چیزی بوده که در آن، سعادتش بوده است؛ زیرا وی در مقام مدح، توصیف بدان شده است» (ابن‌عربی، 1393، ج 7: 316).

مولوی در موضع دیگر، مراتب یقین را به وجهی هنرمندانه تبیین می‌کند. او بر آن است که با برداشته‌شدن ظن و گمان، انسان به بستان یقین قدم می‌گذارد. در نظر مولانا، هر گمان و شکی تشنة یقین است؛ به همین دلیل برای وقوع ازدیاد در یقین، این گمان پیوسته در تلاش است تا به آن یقین مطلوب با سیر و پرواز دست یابد.

ازاین‌رو در وهلة اول به علم‌الیقین می‌رسد؛ اما چون علم بالاتر از ظن است و پایین‌تر از یقین مطلوب، در آن مرتبه نمی‌ماند تا به مراتبة بالاتر صعود کند. این مرحله، مرحلة عین‌الیقین است که به عقیدة مولانا در آن، دانش به بینش مبدل می‌شود؛ از وجوه بارز این مرتبه مشاهده و کشف است و درنهایت اگر حکمی از پروردگار در تشریف و اضافه و نسبت آن بنده پدید آید، به‌سبب این تشریف و وجوب، به مرحلة حق‌الیقین دست می‌یابد.

مولوی و همفکران وی از اهل عرفان، به عقل کسبی و علوم درسی که با کتاب، درس و تعلیم استاد، حاصل می‌شود و نتیجة آن دانش مکتبی است، چندان ارجی نمی‌نهند. همة توجه مولانا معطوف به عقل موهبتی و علم کشفیِ لدنّی است که سرچشمه‌اش درون جان و ثمره‌اش صفا و نورانیّت روح و مکاشفات و مشاهدات قلبی و روحانی بوده و عصارة آن «بینش» یعنی «علم دل» و عین‌الیقین است؛ در مقابل دانش و علم الیقین.

مولوی بر آن است هرکس به آبشخور و چشمة جوشان بینش دست یابد و آراسته به گنجینة گران‌سنگ عقل موهبتی و علم کشفی شود، به علوم اکتسابی و تحصیل دانش‌های مدرسی و مکتبی نیازمند نخواهد شد.

ابن‌عربی نیز در باب 122 فتوحات مکیه بر آن است که اصل یقین، چیزی است که انسان در آن امر بر بصیرت و بینش باشد؛ یعنی از آنچه یقین شده است، به آرامش و سکون برسد و یا در مسیر حرکت به‌سوی یقین باشد؛ به تعبیری دیگر، حصول یقین و یا چیزی که هنوز حاصل نشده است، ولی فرد عقیدة قطعی دارد که حتماً حاصل می‌شود، در این نظر ابن‌عربی داخل است. او با تمسک به آیه قرآنی «أَتی أَمْرُ اللهِ، فرمان الهی [رستاخیز] آمد» (نحل: 1) معتقد است با آنکه آن فرمان هنوز نرسیده است، نفس مؤمن به رسیدن آن فرمان قطع و یقین دارد؛ ازاین‌رو فرقی بین حصول و نبودِ آن نیست. ابن‌عربی با استناد به سخن امام علی ^(ع) که فرمودند: «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً، اگر پرده‌ کنار زده شود، بر یقین من چیزى نیفزاید» بر آن است که با آنکه در خارج تحقق و حصول نیافته است، باز انسان موقن به حصول آن، یقین دارد. از این منظر است که خداوند به رسولش و بندگانی که همانند پیامبر باشند، فرموده است: وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ، عبادت خداوند خویش کن تا یقین به تو برسد» (حجر: 99). ابن‌عربی یقین را طبق نص صریح قرآن، یک ارزش دینی و عرفانی به شمار می‌آورد که شرط رسیدن به غایت آن در گرو عبادت است و وقتی انسان به آن درجه رسد، مفهوم حقیقی عبادت نیز تبیین می‌شود: «چون یقین تو را فرارسد، خواهی دانست که عابد و معبود کیست و عمل‌کننده و آنکه برایش عمل شده چه کسی می‌باشد؟» (رک. ابن‌عربی، 1393، ج 7: 316).

3ـ نتیجه‌گیری

ابن‌عربی و مولانا بر آن هستند که منظور از مشاهدة حق، مشاهدة تجلّیات حق است. ابن‌عربی مکاشفه را مرتبه‌ای بالاتر از مشاهده می‌داند و عقیده دارد مشاهده راهی به‌سوی علم است و مکاشفه، غایت آن راه و حصول آن علم تلقی می‌شود. متعلّق مکاشفه معانی، و متعلق مشاهده، ذوات و موجودات است. در این حالت شیخ مشاهده را در حکم مسمّا، و مکاشفه را در حکم اسما می‌داند. برجستگی دیدگاه ابن‌عربی در آن است که او می‌کوشد تا آنچه از راه کشف و شهود به دست آمده است، با برهان‌های عقلانی نیز همراه کند؛ ولی مولانا درپی رد استدلال و اثبات خلل‌پذیری آن است. او در عین حال، مرحلة اول یقین را مرتبط با علوم اکتسابی و استدلال و استنتاج ضعیف بشری می‌داند. مولوی بر آن است که مرتبة علم‌الیقین که به‌واسطة علوم اکتسابی و ظنون تقلیدی و اجتهادی بشر حاصل می‌شود، موجب از بین رفتن یقین و اطمینان جازم قلبی نمی‌شود؛ بلکه انسان باید از راه تهذیب اخلاق و تخلیه و تحلیة نفس و هدایت راهنمایان طریق، به مرتبة عین‌الیقین و علم قاطع شهودی برسد؛ یعنی دانش به بینش تبدیل شود تا هیچ شک و شبهه‌ای در ارکان یقین او خلل نرساند. در نظر ابن‌عربی نیز مبنای علم وهبی، کشف و شهود و طریق دستیابی به آن تطهیر نفس و تزکیه و تهذیب است. مرتبة چهارم یقین، موسوم به «حقیقة‌الیقین» از نوآوری‌های ابن‌عربی در نظام فکری صوفیه است و ناظر بر همان چیزی است که عبد محقق و بنده سالک با آن خود را، در ادعایی که نسبت‌به وصول به مرتبة حق‌الیقین دارد، می‌آزماید.

جدول شمارة 1: وجوه اشتراک و افتراق آرای مولوی و ابن‌عربی درباب احوال مشاهده و یقین