نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و زبان‌های خارجی، دانشگاه کاشان، اصفهان، ایران‏

2 دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کاشان، اصفهان، ایران

چکیده

روایت «لیلة‏التعریس» در شمار قصه‏های مشهوری است که در طول تاریخ اسلام، شهرت بسیاری داشته و در بیشتر منابع و متون اسلامی ذکر شده است؛ همچنین در شعر شاعران بزرگ ادب فارسی مانند مولوی نیز راه یافته است. البته با توجه به اختلافات نقل راویان در اصل داستان و همچنین مسائلی مانند عصمت و نبودِ سهو یا خطای پیامبر (ص) و مواردی مانند جعل یا تقیۀ راویان، همواره مخالفان و موافقان بسیاری برای این روایت وجود داشته است؛ ازاین‏رو، در این پژوهش با استفاده از روش اسنادی، ضمن تحلیل و بررسی این حدیث در متون و منابع اسلامی و نیز اختلافات شایع بین اهل سنت و شیعه در عصمت پیامبر (ص)، به رویکرد عرفانی مولوی نیز پرداخته شده است؛ زیرا مولوی در مثنوی، جدا از آرا و اندیشه‏های مخالفان و موافقان، بیشتر درپی تحلیل و تبیین عرفانی این داستان، پروراندن معانی بلند و باریک عرفانی و توجه به باطن و تأویل این داستان بوده و کمتر به ظاهر و لفظ آن اهتمام ورزیده است. مولوی بیشتر به فواید روحانی، ایمانی، اخلاقی و عرفانی روایت توجه داشته است و خواب پیامبر (ص) را نوعی استغراق، فنا و تجربۀ عرفانی می‏داند که بیانگر حالت وصال پیامبر (ص) با حق تعالی در همه حال است؛ درواقع مولوی با رویکرد عرفانی خود توانسته است به اختلافات کلامی این مسئله پایان دهد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Rumi's Mystical Approach to Hadith of Laylat al-Ta'ris and Its Reflection in ‎Islamic Sources

نویسندگان [English]

  • Reza Shajari 1
  • Elham Arabshahi kashi 2

1 Associate Professor and Faculty Member, Faculty of Literature and Foreign Languages, Kashan University, ‎Esfahan. Iran‎

2 Ph.D. of Persian Language and Literature, University of Kashan, Isfahan, Iran

چکیده [English]

The narration of "Laylat al-Ta'ris" is one of the famous tales that not only has a great reputation throughout the history of Islam and is mentioned in most Islamic sources and texts, but also has found its way into the poetry of great poets in Persian literature, such as Rumi. Of course, due to the differences in the original tale narrated by the narrators, as well as issues such as the infallibility of the Prophet (PBUH) and absence of errors in him, and such cases as narrators’ forgery or dissimulation, there have always been many opponents and supporters of the mentioned narration. Therefore, in the present study, Rumi's mystical approach was addressed through the documentary method, besides analyzing and assessing this hadith in Islamic texts and sources, as well as regarding the common differences between Sunnis and Shiites in the Prophet’s infallibility. Regardless of the opponents and supporters’ opinions and ideas, Rumi, in his Masnavi, has mostly sought to mystically analyze and explain this tale, nurture long and delicate mystical meanings, and pay more attention to its inner meaning and interpretation but less attention to its appearance and literality. He has mostly paid attention to the spiritual, faithworthy, moral, and mystical benefits of the narration and considered the Prophet’s dream as a kind of immersion, annihilation, and mystical experience, which indicate his state of connection to the Almighty God at all times. In fact, Rumi has been able to put an end to discourses and disputes over this issue with his mystical approach.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Prophet (PBUH)
  • Hadith of Laylat al-Ta'ris
  • Islamic sources
  • Rumi
  • Masnavi explanations

1ـ مقدمه

یکی از قصه‏های مشهور در منابع اسلامی، روایت لیلة‏التعریس است. واژۀ «تعریس» اسم مصدر عربی و به معنی «فرودآمدن مسافر در آخر شب برای خواب و استراحت» است و منظور از «لیلة‏التعریس» نیز همان شبی است که پیامبر (ص) در مسیر بازگشت از جنگ، تا طلوع آفتاب خواب ماندند و نمازشان قضا شد (حسینی زیبدی، 1414 ق، ج 8: 361؛ نیز رک. همان، ج 1: 276؛ همان، ج 15: 787؛ ابن‏منظور، 1414 ق، ج 6: 136). در این پژوهش، ضمن نقد و ارزیابی جایگاه این روایت در مبانی اعتقادی شیعه و سنی، به همخوانی این داستان با قرآن کریم، سنت و سیرۀ قطعی و نیز مسئلۀ عصمت پیامبر (ص) نیز توجه شده است؛ زیرا براساس اجماع علما و دلایل نقلی و عقلی، ساحت مقدس پیامبر (ص) از چنین اتهاماتی مبراست؛ مخالفان این روایت، نبودِ قطعیّت سند، احتمال خطا و جعل راویان، تقیه و مخالفت با ادلۀ قطعی دیگر را از عوامل مهم در ردّ آن دانسته‏اند. تعارض و تنافی این روایت با عصمت پیامبر (ص) از سهو و لغزش، از اعتبار و ارزش روایت یادشده کاسته است؛ اما موافقانْ این روایت را معارض و مخالف ادلۀ دیگر و منافی عصمت ندانسته‏اند؛ به عبارت دیگر، تبیین نسبت میان مقام عصمت انبیا و مسئلۀ قضاشدن نماز پیامبر (ص) مسئلۀ کلامی است و هدف این پژوهش آن است که ضمن نقد و بررسی دلایل و مستندات مخالفان و موافقان و نیز بررسی رویکرد تاریخی، روایی، کلامی و عرفانی این موضوع، تا اندازه‏ای هم بتواند به رفع اختلافات کلامی در این زمینه کمک کند.

1ـ1 پیشینه و اهمیت موضوع

تاکنون دربارۀ این پژوهش، کار مستقلی انجام نشده است؛ اما پژوهش‏های فراوان دیگری دربارۀ عصمت پیامبر (ص) انجام شده است که به‏صورت غیرمستقیم با این پژوهش ارتباط می‏یابد؛ برای مثال، حیدری (1384) در مقالۀ «عصمت انبیا در آرا و آثار مولوی» به بررسی رویکرد کلامی مولوی نسبت‏به مسئلۀ عصمت انبیا در برابر سهو و نسیان و گناهان عمدی و سهوی و ذکر نمونه‏هایی ازجمله ماجرای لیلة‏التعریس پرداخته است؛ اما به تفسیر شارحان مثنوی و سند حدیث یا بررسی آرا و سخنان مختلف در منابع اسلامی دربارۀ این روایت نپرداخته است؛ ازاین‏رو، در این پژوهش ضمن تحلیل و بررسی حدیث لیلة‏التعریس، به رویکردهای گوناگون روایی، تاریخی، کلامی و عرفانی آن هم توجه شده است تا درکل با استفاده از رویکرد خاص عرفانی مولوی، نزاع‏ها و اختلافات کلامی در این زمینه رفع شود.

 

2ـ بررسی رویکرد روایی حدیث لیلة‏التعریس از منظر منابع اسلامی

2ـ1 منابع روایی اهل تسنن

این روایت در شمار یکی از قصه‏های مشهور تاریخ اسلام است که با اختلافات بسیاری در متن حدیث و راویان بیان شده است. بیشتر منابع مهم اهل تسنن مانند صحیح مسلم، صحیح بخاری، سنن نسایی و ابن‏حنبل بدان اشاره کرده‏اند؛ چنانکه در صحیح مسلم از ابوقتاده نقل شده است که در شب تعریس تا سه مرتبه پیامبر (ص) سوار بر مرکب، دچار خواب‏آلودگی شدند و هر سه بار ابوقتاده بدنشان را برای حضرت ستون کردند؛ تا اینکه اواخر وقت سحر، بعد از چیرگی خواب، سر بر زمین نهادند و فرمودند: مواظب نمازمان باشید؛ آنگاه پیامبر (ص) نخستین کسی بود که بیدار شد؛ درحالی‏که خورشید بر پشتش می‏تابید، فرمودند سوار شوید و به راهتان ادامه دهید؛ سپس زمان بالاآمدن خورشید پیاده شدند و با اندکی آب وضو گرفتند و بعد از اذان بلال، دو رکعت نماز خواندند؛ شخصی به نجوا گفت کفارۀ این کوتاهی در نماز چیست؟ حضرت فرمودند: آیا من اسوۀ شما نیستم؛ خواب‏رفتن کوتاهی نیست؛ کوتاهی زمانی است که کسی نمازش را نخواند تا وقت نماز دیگر فرارسد؛ اگر کسی نمازش قضا شد، وقتی به یاد آورد، قضای آن را به‏جا آورد (مسلم بن حجاج، بی‏تا، ج 1: 211‑213). البته بعضی از مشایخ، استنادشان به سخن ابوهریره بوده است و لفظ حدیث را از مسلم گرفته و چنین آورده‏اند: حدثنا ابوبکر احمد بن یوسف بن خلاد، ثنا اسماعیل بن اسحاق، ثنا مسدد، ثنا یحیی بن سعید و حدثنا حبیب بن الحسن، ثنا یوسف بن یعقوب القاضی، ثنا محمد بن ابی‏بکر المقدمی، ثنا یحیی بن سعید، عن یزید بن کیسان، حدثنی ابوحازم عن ابی‏هریره قال: عرّسنا مع رسول الله (ص) فلم یستیقظ حتی طلعت الشمس فقال رسول الله (ص) لیأخذ کل رجل منکم برأس راحلته فإن هذا منزل حضرنا فیه الشیطان. ثمّ دعا بالماء فتوضأ ثم سجد سجدتین ثمّ أقیمت الصلاه فصلی الغداه لفظهما سواء. رواه مسلم عن محمد بن حاتم و یعقوب بن ابراهیم جمیعا عن یحیی (الأصبهانی، بی‏تا، ج 2: 275). براساس این روایت، ابوهریره نقل می‏کند که با رسول خدا (ص) در محلی فرود آمدیم و خوابیدیم و تا برآمدن آفتاب از خواب بیدار نشدیم. حضرت فرمودند: سر ستوران خویش را بگیرید که اینجا جایی شیطانی است. ابوهریره گوید: چنین کردیم. آنگاه بعد از وضو و انجام دو سجده، دو رکعت نماز صبح اقامه شد. سلسله راویان این حدیث در صحیح بخاری عمران بن میسره، محمد فضیل، حصین، عبدالله ابن ابی‏قتاده و پدرش ابی‏قتاده یاد شده است و در ادامۀ روایت، حضرت می‏فرمایند: به‏راستی که خداوند ارواح شما را هرگاه که بخواهد قبض می‏کند و هرگاه بخواهد بازمی‏گرداند؛ پس ای بلال اذان بگو و سپس برای اقامۀ نماز آماده شدند (بخاری، بی‏تا، ج 3: ب 5/ 87).

در مسندالبصریین، این روایت با چهار گروه متفاوت از راویان و اندکی اختلاف به نقل از عمران بن حصین بیان شده است: «حدّثنا عبدالاعلی عن یونس عن الحسن عن عمران بن حصین أنّ رسول الله (ص) کان فی مسیر فعرّسوا فناموا عن الصلاة الصبح، فلم یستیقظوا حتی طلعت الشمس فلما ارتفعت و انبسطت أمر انساناً فأذّن فصلّوا الرکعتین فلمّا حانت الصلاه صلّوا» (احمد حنبل، 1419 ق: 1457)؛ در روایت اول از عبدالاعلی، یونس، حسن (همان: 1457)، در روایت دوم از معاویه، زائده، هشام و حسن (همان: 1464) و در روایت سوم از عبدالوهاب بن عطا، یونس و حسن (همان: 1465) و در روایت چهارم از هشام و حسن (همان: 1464) از عمران بن حصین ذکر شده است (نیز رک. قرشی دمشقی، بی‏تا، ج 2: 17). در سنن ابی‏داود هم از وهب بن بقیه از خالد از یونس از حسن از عمران بن حصین چنین روایت شده است: «انّ رسول الله کان فی مسیر له فناموا عن صلاة الفجر فاستیقظوا بحرّ الشمس فارتفعوا قلیلا حتی استقلّت الشمس ثمّ امر موذّناً فأذّن فصلی رکعتین قبل الفجر ثمّ اقام ثمّ صلی الفجر... عن عمه عمرو بن امیه الضمری قال کنّا مع رسول الله فی بعض اسفاره فنام عن الصبح حتی طلعت الشمس فاستیقظ رسول الله فقال تنحّوا عن هذا المکان ثمّ امر بلالاً فأذن ثمّ توضووا و صلّوا رکعتی الفجر ثم امر بلالا فاقام الصلاة فصلی بهم صلاة الصبح» (ابی‏داود، 1430 ق، ج 1: 332‑333). درکل، به‏جز راویان و برخی اختلافات موجود در متن، اصل داستان در همۀ روایت‏ها کمابیش مشابه است.

2ـ2 منابع روایی شیعی

این روایت در بسیاری از منابع شیعی نیز بارها ذکر شده است؛ شیخ طوسی در استبصار به ماجرای تعریس و خواب‏ماندن بلال و قضاشدن نماز صبح پیامبر (ص) از نصر بن سوید از عبدالله بن سنان از ابی عبدالله (ع) به نقل از پیامبر (ص) اشاره کرده و در ادامة روایت، آن وادی را مکان شیطان دانسته است که پیامبر (ص)،دور از آنجا، قضای نماز صبح را اقامه کردند. در تهذیب‏الاحکام نیز روایت به همین ترتیب ذکر شده است (طوسی، 1404، ج 1: 286؛ همان، 1411، ج 2: 265). شیخ صدوق در کتاب اعتقادات خود به عصمت مطلق پیامبران و ائمۀ اطهار (ع) معتقد بوده است و در من لایحضره الفقیه می‏گوید: خداوند غلات و مفوضه را لعنت کند که مسئلۀ سهو نبی را انکار می‏کنند؛ هرچند سهو پیامبر (ص) با ما متفاوت است. ایشان با بیان مسائلی مانند خواب‏ماندن و قضاشدن نماز پیامبر (ص) یا وقوع سهو در نماز آن حضرت، پیامبر (ص) را از سهو مصون ندانسته و معتقد است پذیرش سهو پیامبر در نماز به پذیرفتن سهو یا خطای ایشان در تبلیغ و رسالت ایشان نمی‏انجامد؛ زیرا پیامبر هم مانند سایر اشخاص می‏تواند در انجام این فریضۀ فردی سهو کند. شیخ صدوق این ماجرا را از حسن بن محبوب از رباطی از سعید الأعرج نقل کرده که آن را از اباعبدالله (ع) شنیده است (ابن‌بابویه قمی (شیخ صدوق)، 1406 ق: 249‑250).

در کافی نیز این ماجرا شبیه استبصار و تهذیب‏الاحکام نقل شده است؛ فقط با این تفاوت که داستان را از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از عثمان بن عیسی از سماعه بن مهران نقل می‏کند که دربارۀ فردی سؤال شد که نماز خود را تا زمان طلوع خورشید فراموش کرده است؛ پس پاسخ داده شد که هرگاه به یاد آورد، نمازش را اقامه کند و در ادامه به ماجرای خواب ماندن پیامبر (ص) و اقامة نماز دور از آن مکان شیطانی اشاره می‏کند (کلینی، 1407 ق، ج 3: 294).

افرادی مانند حکیم در مستمسک العروة الوثقی و ملکی تبریزی در الأنوار الإلهیه در شمار مخالفان این روایت بوده و دلیل مخالفت خود را روایت پیامبر (ص) در تهذیب ‏الاحکام (طوسی، 1411، ج 2: 265) دانسته‏اند. ایشان عبارت «ارقدنی نمتم بوادی الشیطان» با استناد به آیۀ 100 سورۀ مبارکۀ نحل و دلایل قطعی دیگر مبتنی بر دوربودن شیطان از پیامبر (ص) را بیانگر این مسئله دانسته‏اند که شیطان هرگز قادر نیست سبب غفلت پیامبر (ص) شود یا اینکه در وجود ایشان نفوذ کند؛ ازاین‏رو با توجه به مستندات یادشده، در شمار مخالفان روایت، آن را مردود می‏دانند (طباطبایی حکیم، 1389 ق، ج 5: 138‑140؛ نیز رک. ملکی تبریزی، بی‏تا: 54)؛ همچنین در آیة 52 سورة حج آمده است که پیامبران الهی همواره با مخالفت‏های شدید شیطانی روبه‏رو بوده‏اند و شیطان سعی داشته است در آرزوی آنان دخالت کند؛ ولی خداوند با دفاع از پیامبران، القائات شیطانی را زائل کرده است (ربانی گلپایگانی، 1391: 16)؛ پس با استناد به اینگونه شواهد قرآنی می‏توان استنباط کرد که شیطان در وجود پیامبر (ص) نفوذ نداشته است. 1

مجلسی هم در شرح حوادث سال هفتم هجرت و بازگشت از خیبر، از زبان کازرونی به استناد از ابوهریره تنها به شرح ماجرای تعریس پرداخته است (برای توضیح بیشتر رک. مجلسی، 1403، ج 21: 42). در وافی هم به نقل اصل روایت، بدون هیچ تحلیلی از کتاب التهذیب شیخ طوسی و روایت شهید اول در الذکری بسنده شده است (فیض کاشانی، 1406 ق، ج 26: 304؛ همان، ج 8: 1021). در جدول ذیل به بررسی این آرا پرداخته می‏شود:

 

جدول شمارة 1: تحلیل و بررسی آرای مخالفان و موافقان روایت لیلة‏التعریس در منابع اسلامی

ردیف

نظر موافقان

ردیف

نظر مخالفان

1

شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه (ابن‌بابویه القمی (شیخ صدوق)، 1406 ق: 249‑250). (او بین سهو شیطانی و غیرشیطانی فرق گذاشته است).

1

نجفی در جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام (رک. نجفی، 1404 ق، ج 13: 72‑76)

2

شیخ مفید در مصنفات الشیخ المفید (شیخ مفید، 1413 ق، ج 10: 27‑28). (بین سهو النبی و خواب تفاوت گذاشته است؛ سهو را رد کرده است و خواب‏ماندن را می‏پذیرد). برپایة نظر شیخ بهایی، اصحاب این روایات را پذیرفته؛ زیرا بین خواب و سهو فرق گذاشته و طبق آن فتوا داده‏اند.

2

محدث بحرانی در حدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره (رک. محدث بحرانی، 1405 ق، ج 5: 138)

3

شهید اول در ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه (رک. عاملی (شهید اول)، 1419 ق، ج 2: 423). (او می‏گوید کسی را نمی‏شناسد که به‏خاطر توهم مخالفت این روایات با عصمت، آنها را کنار بگذارد).

3

شیخ انصاری در رسالۀ فقهی (رک. شیخ انصاری، 1414 ق: 323)

4

علامه طباطبایی هم این مخالفت در خواب را منافی عصمت ندانسته است؛ چون مخالف امر نیست و در سنن النبی به قضاشدن نماز حضرت اشاره کرده‏اند (طباطبایی، بی‏تا، ج 1: 193)؛ نیز آیه‏الله بهجت در بهجت‏الفقیه (رک. بهجت، 1382، ج 1: 150). (ایشان این روایات را منافی عصمت نمی‏دانند).

4

طباطبایی حکیم در مستمسک العروة الوثقی (رک. طباطبایی حکیم، 1389 ق، ج 5: 138‑140)

5

بخاری در عمدة القاری: شرح صحیح البخاری (بخاری، بی‏تا، ج 3: ب 5/ 87). القرشی الدمشقی در جامع المسانید و السنن الهادی لاقوم سنن: مسند ابی‏هریره (قرشی دمشقی، بی‏تا، ج 2: 17).

5

میرزا جوادآقا ملکی تبریزی در الأنوار الإلهیه ـ رسالة فی لبس السواد ـ(رک. ملکی تبریزی، بی‏تا: 54).

6

ابن‏هشام در سیرة النبویه؛ واقدی در المغازی؛ الأصبهانی در المسند المستخرج علی صحیح الامام مسلم و سپهر در ناسخ ‏التواریخ (ابن‏هشام، بی‏تا، ج 3: 311‑312؛ واقدی، 1405: 711‑712؛ الأصبهانی، بی‏تا، ج 2: 275؛ سپهر، 1385، ج 3: 1210‑1211).

6

سیّد شرف‏الدین عاملی در ابوهریره و احادیث ساختگی (عاملی، 1372: 132‑134).

 

 

البته برخی از افراد نیز در برخورد با این روایت، موضعی دوگانه داشته و به‏جای قضاوت و داوری، تنها به ذکر انواع دیدگاه‏ها اشاره کرده‏اند؛ چنانکه کلینی در کافی به روایتی از امام صادق (ع) اشاره کرده که براساس آن، خداوند متعال از سر رحمت خود پیامبر (ص) را به خواب برده است تا هرکس خواب ماند و نمازش قضا شد، از سرزنش رهایی یابد (کلینی، 1407 ق، ج 3: 294). باتوجه به این روایت، وقوع ماجرای لیلة‏التعریس پذیرفتنی است؛ اما کلینی در جای دیگر، روایتی ‏کاملاً در تعارض با روایت قبلی، بدین شرح بیان کرده است: «و تنام عینه و لاینام قلبه»: چشم پیامبر (ص) به خواب می‏رود؛ اما قلبش آگاه و بیدار است (همان، ج 2: 297). با استناد به این عبارت، خواب‏ماندن و قضاشدن نماز برای پیامبری که چشمش در ظاهر به خواب رفته، اما قلبش بیدار است، معنا ندارد. مجلسی نیز در بحار الأنوار براساس روایت امام صادق (ع)، از حضرت علی (ع) نقل کرده است که از صفات امام آن است که از همة گناهان صغیره و کبیره معصوم باشد و در فتوادادن هیچ اشتباهی نکند و در جواب سؤالات خطایی از او سر نزند و در امور دنیوی سهو و فراموشی یا بیهودگی در او راه نیابد (مجلسی، 1403 ق، ج 17: 108). براساس این روایت، قضیۀ قضاشدن نماز پیامبر (ص) منتفی است؛ اما در مرآة‏ العقول در شمار موافقان قرار گرفته و خواب پیامبر (ص) را به‌جز در اخبار نادر، ازقبیل سهو ندانسته است (رک. همان، 1404 ق، ج 15: 65). مجلسی در این کتاب، در عین پذیرفتن مسئلۀ خواب‌ماندن پیامبر (ص)، این موضوع را سهو یا خطای پیامبر (ص) و منافی عصمت ایشان برنمی‏شمرد و معتقد است تنها در اخبار نادر، خواب‏ماندن پیامبر (ص) را سهو دانسته‏اند.

 

3ـ بررسی رویکرد تاریخی حدیث لیلة‏التعریس

در بررسی رویکرد تاریخی این حدیث، در مغازی نقل شده است که پیامبر (ص) بلال را مأمور بیدارکردن ایشان برای نماز صبح قرار داد و ابوبکر نیز بدان تأکید کرد؛ اما خواب بر آنها غلبه کرد و نخست پیامبر (ص) از خواب بیدار شدند؛ بلال را صدا زدند و او گفت: یا رسول‏الله آنچه بر تو غلبه کرد، بر من هم غالب شد. مردم و بیش از همه ابوبکر او را سرزنش کردند. پیامبر (ص) فرمود بار بربندید از این منزل که جایگاه شیطان است و بعد از پیمودن لختی راه، وضو گرفتند و نماز قضاشده را اقامه کردند. مردم سخت از این حادثه هراسناک بودند؛ پیامبر (ص) فرمود: ای مردان، خداوند قبض ارواح ما کرده بود؛ اگر خواستی در غیر این زمان به ما رد کردی؛ اگر یکی از شما به خواب رود یا نماز را فراموش کند، چون به یاد آرد، قضا کند: من نام عن الصلوة و نسیها فلیصلّها اذا ذکرها فانّه وقتها فإنّۀ الله قال: أقم الصلوة لذکری. پس پیغمبر به ابوبکر فرمود که شیطان هنگام نماز بر بلال درآمد و خواب را در چشم او بدان‏سان که کودکان را به خواب کنند، بیاراست (واقدی، 1405: 711‑712). با توجه به قدمت تاریخ واقدی که مربوط به سدة دوم و سوم هجری است؛ می‏توان گفت این تاریخ، اساس کار بیشتر مورخان قرار گرفته است؛ برای مثال، در سیرۀ ابن‏هشام از الزهری به نقل از سعید بن مسیب به ماجرای تعریس در بازگشت از خیبر اشاره شده؛ اما او نیز مانند واقدی به جزئیات نپرداخته است؛ همچنین در سیرۀ ابن‏هشام، الکامل فی التاریخ، المبسوط، الشرح الکبیر و تاریخ دمشق، افزون‏بر مطالب ذکرشده در مغازی، اطلاعات دیگری بیان نشده است؛ در تاریخ‏های معاصر مانند ناسخ ‏التواریخ هم اساس کار همان روایت واقدی است (برای توضیحات بیشتر رک. ابن‏هشام، بی‏تا، ج 3: 311‑312؛ سرخسی، بی‏تا، ج 1: 136؛ ابن‏اثیر، 1385 ق، ج 2: 151، ابن‏قدامه مقدسی، بی‏تا، ج 1: 454؛ ابن‏عساکر، 1415 ق، ج 51: 240؛ سپهر، 1385، ج 3: 1210‑1211). در تاریخ دمشق به این روایت با تفاوت در ذکر سلسله راویان و نام غزوه اشاره شده است؛ یعنی به‏جای غزوۀ خیبر از غزوۀ تبوک یاد شده است؛ اما اصل داستان با تاریخ‏های یادشده همخوانی دارد (ابن‏عساکر، 1415 ق، ج 51: 240).

 

4ـ نقد سندی و دلالی حدیث لیلةالتعریس

متأسفانه در تاریخ صدر اسلام، چه بسیار جنگ‏های خیالی و خونینی که به نام فتوحات زمان حکومت ابوبکر و عمر و عثمان به ثبت رسیده است؛ درحالی‏که اصلاً چنین جنگ‏هایی اتفاق نیفتاده است و چه بسیار جنگ‏های واقعی که با افسانه‏ها آمیخته شده است و حقایق مسلم تاریخی را به‏گونۀ رمان و داستان‏های باورنکردنی درآورده‏اند (عسگری، 1346، ج 1: 278)؛ جریان‏های تاریخی مانند جریان منع نشر حدیث هم در این زمینه بی‏تأثیر نبوده است و باعث شد تا بازارِ حدیث گرم شود و هزاران حدیث را به پیامبر (ص) نسبت دهند تاجایی‌که محدثان در تدوین مجموعه متون حدیثی خود مجبور به غربالگری شدند (پیشوایی، 1393 : 340). 2 داستان لیلة‏التعریس هم از قصه‏های مشهور اسلامی است که بعد از عرضۀ آن به دو ثقل گران‏سنگ قرآن کریم و احادیث روایی ائمۀ اطهار علیهم‏السلام، می‏توان گفت که نقل چنین حدیثی در شأن و مرتبۀ آن حضرت نیست؛ زیرا به استناد قرآن کریم در آیات آغازین سورۀ مزمل (یا ایّها المزمّل قم اللیل الّا قلیلا)، در شأن پیامبر (ص) نقل شده است که ایشان همۀ شب را به نماز و شب‏زنده‏داری سپری می‏کردند؛ به‏گونه‏ای که بخاری در صحیح، باب‏هایی را به تهجد و بلندی سجود و قیام ایشان در نماز شب اختصاص داده است (عاملی، 1372: 128‑129). سیّد شرف‏الدین بعد از بررسی قراین موجود در حدیث، به ناتمامی و نادرستی دلایل آن اشاره دارد؛ او یکی از ویژگی‏های نبوت پیامبر (ص) را بیداری دل در وقت خوابیدن دانسته که البته صحاح هم پذیرفته است؛ همچنین براساس تأکید مسلم بر سخن ابوهریره مبنی بر وقوع این واقعه در غزوۀ خیبر، همة مورخان و دانشمندان اسلامی متفق‏القول‏اند که ابوهریره پس از این واقعه اسلام آورد و امکان حضور نداشته است. 3 همچنین در متن حدیث، به انجام دو سجده قبل از اقامۀ نماز قضای صبح اشاره شده است؛ درحالی‏که فاضل نووی (شارح) نیز از دلیل انجام آن، طفره رفته است. ازسویی رسم بوده است که هنگام خوابیدن لشکریان، نگهبانانی برای حفاظت ایشان از خطرات احتمالی، تعیین شوند و این کار پیامبر (ص) که در شمار حکیم‏ترین فرماندهان جنگی بوده‏اند، کاملاً بدیهی است و غفلت از این امر مهم و حساس، پذیرفتنی نیست. به گواهی تاریخ، پیامبر (ص) در آن جنگ، لشگری هزار و ششصد نفری مشتمل بر دویست سوار به همراه داشته است و به‏صورت عادی امکان ندارد که جملگی آنان به خواب رفته باشند؛ همچنین بعید است که صدای شیهة اسبان و پای‏کوفتن ستوران بر زمین برای خواستن علف هم خاموش شده باشد (عاملی، 1372: 132‑134).

همة جنبه‏های کذب یک حدیث از راه نقد سند فراهم نمی‏شود؛ بنابراین باید برای تمیز درستی و نادرستی حدیث، راویان آن بررسی و نقد محتوایی شوند؛ زیرا گاهی قراینی در متن، مبتنی بر جعل و وضع آن حدیث دیده می‏شود؛ اما درکل با عرضۀ حدیث بر قرآن کریم، سنت متواتر و قطعی، عقل، بدیهیات و برهانیات و تاریخ صحیح و سیرۀ معتبر، مخالف‏نبودن محتوا با حکم اجماعی امت اسلام، نداشتن رکاکت لفظی و معنوی، متعارض‏نبودن مضمون روایت با قواعد قطعی و بدیهی علمی و امور تجربی مسلم، می‏توان به این موضوع پی‏برد که این حدیثْ صحیح و سخن ائمه معصومین علیهم‏السلام است (کاظمی، 1396: 20‑22؛ نیز رک. شجری و عربشاهی، 1399: 296‑297). بررسی سندِ این روایت نشان می‏دهد که از نظر راویان، این روایت ضعیف بوده و مضمون آن در تعارض با قرآن کریم، سنت متواتر و قطعی پیامبر (ص)، تاریخ صحیح و سیرۀ معتبر است. البته تعارض مضمون این حدیث با عصمت پیامبر (ص)، سبب شده است از اعتبار و ارزش آن بکاهد؛ زیرا براساس دلایل نقلی و عقلی، ساحت مقدس پیامبر (ص) از چنین اتهاماتی مبرا بوده است.

مخالفان این روایت، نبودِ قطعیّت سند، احتمال خطا و جعل راویان، تقیه و مخالفت با ادلۀ قطعی دیگر را از عوامل مهم در ردّ این واقعه دانسته‏اند و درواقع اجماع همۀ علما بر نبودِ اشتباه و خطای پیامبر (ص) است؛ اما موافقان، این روایت را معارض ادلۀ دیگر و منافی عصمت ندانسته‏اند. البته نظر افرادی مانند علامه طباطبایی (ره) هم دربارة عصمت پیامبران (ص) از خطا و نسیان در امور خارج از شریعت با نظر مشهور متکلمان شیعی همخوانی ندارد؛ ایشان از یک‏سو عصمت مطلقة پیامبر (ص) را در همة امور، اعم از خطا و نسیان، مطرح کرده و به شبهات پاسخ داده‏اند؛ ازسوی دیگر، عصمت ایشان را به کارهایی محدود کرده‌اند که در نظر عرف دینی، طاعت و معصیت، یا در نظر عقلا، پسندیده و ناپسند شمرده می‏شود؛ نه آنچه در خارج واقع شده است (سبحانی‏نیا، 1393: 123 و 145)؛ عموم متکلمان شیعی معتقدند که همۀ پیامبران قبل و بعد از بعثت، از همۀ گناهان ـ اعم از کبیره و صغیره‏ای که موجب خواری ایشان شود ـ معصوم‏اند؛ ولی قبل از بعثت از گناهان صغیره‏ای که موجب خواری آنها نشود، منزه نیستند؛ چنانکه شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه به مصونیّت نبی از سهو، قائل نیست و به خواب‌ماندن، وقوع سهو در نماز و قضاشدن نماز ایشان اشاره کرده است؛ زیرا ایشان مانند شهید اول در الذکری بین سهوی که موجب خلل در عصمت پیامبر (ص) و رسالت ایشان شود، با سهو عادی تفاوت گذاشته است و به همین دلیل سهو در امور عادی را می‏پذیرد؛ البته در بررسی کلی آثار وی با نوعی تعارض یا دوگانگی رای دربارة مسئلۀ سهو النبی روبه‏رو می شویم؛ به‏گونه‏ای که او برخلاف اعتقاد خود در من لایحضره الفقیه، در کتاب اعتقادات به عصمت مطلق انبیا و ائمه (ع) اعتقاد دارد و بر این اساس، احتمال بروز هرگونه سهو و خطایی از پیامبر (ص) را جایز نمی‏داند. در قرآن کریم هم دو دسته دیدگاه دربارۀ مراتب عصمت پیامبران وجود دارد؛ دستۀ اولِ مستند مهم قرآنی قائلین به بیشترین مراتب عصمت پیامبران، آیاتی مانند آیۀ 33 آل‏عمران است که انبیا را برگزیدگان خداوند می‏داند یا آیۀ 24 سورۀ یوسف که ایشان را به‏دلیل مخلص‏بودن از اغوای شیطان مستثنا کرده است؛ دستۀ دومِ مستند قرآنی قائلین به کمترین مرتبۀ عصمت، آن دسته از آیاتی است که به ارتکاب گناه یا لغزش‏های پیامبران اشاره دارد؛ برای مثال، قصۀ آدم و عصیان او، تردید ابراهیم در مبدأ و معاد و غیره را می‏توان نام برد (برای توضیح بیشتر رک. حیدری، 1384: 69). در میان صاحب‏نظران شیعی، بعضی از متکلمان، سهو پیامبران را جایز ندانسته‌اند؛ مجلسی نیز نظریۀ نبودِ عصمت از سهو در امور عادی را فقط به صدوق و استادش ابن‏ولید نسبت داده است؛ ولی به این بحث چندان هم نمی‏توان اعتماد کرد؛ زیرا از تفسیر شیخ طوسی و طبرسی ذیل آیۀ 68 سورۀ انعام استفاده می‏شود که سهو پیامبران را در امور عادی قبول دارند؛ اگرچه سهو در نماز را که منظور صدوق است و در من لایحضره الفقیه بدان اذعان داشته است، قبول ندارند (مصطفوی، 1382: 115‑118)؛ ابوحنیفه به عصمت پیامبران و انبیای الهی از گناهان کبیره و صغیره، کفر، امورقبیح، زلّات و خطایا معتقد است؛ اما عصمت را تنها به گسترۀ تبلیغ وحی منحصر دانسته است (ابوحنیفه، 1404 ق: 303). درکل، صاحبنظران همواره در برخورد با این مسئله دچار اختلاف بوده‏اند و دسته‏ای مانند شیخ صدوق، تنها بین سهو شیطانی و غیرشیطانی تفاوت گذاشته‌ و سهو غیرشیطانی را پذیرفته‌اند. دسته ای دیگر مانند شیخ مفید، بین سهو النبی و خواب تفاوت گذاشته و سهوالنبی را رد کرده‏اند و مسئلۀ خواب‏ماندن را می‌پذیرند. چنانکه در جدول شمارة یک به آن اشاره شد.

در نقد و بررسی سلسله راویان این حدیث، نام ابوهریره بیش از همه توجه‏برانگیز است. به روایت ابن‏عساکر در تاریخ کبیر و متقی در کنز العمّال، عمر او را مردود شناخته و تازیانه زده است. ابن‏قتیبه در تأویل مختلف الحدیث و حاکم در جلد سوم مستدرک و ذهبی در تلخیص المستدرک و مسلم در دویم صحیح نقل کرده‏اند که مکرر عایشه او را به‏دلیل جعل احادیث نبوی، کذاب نامیده است. او نزد حضرت علی (ع)، عمر، عایشه، صحابه، تابعین مردود بوده است و علمای معتزله و حنفی‏ها عموماً احادیث او را رد کرده‏اند (سلطان‌الواعظین شیرازی، 1350: 346‑352؛ نیز رک. أبوریّه، بی‏تا: 103 و 113؛ عاملی، 1372: 58 و 201). 4

 

5ـ حدیث لیلة‌التعریس در مثنوی معنوی مولوی

مولانا در دفتر اول مثنوی در ضمن داستان پیر چنگی به ماجرای شب تعریس اشاره می‏کند و قضاشدن نماز پیامبر (ص) را حاصل استماع آوازهای غیبی و استغراق روحانی و معنوی او می‏داند:

جان کمال است و ندای او کمال

 

مصطفی گویان ارحنا یا بلال 5

ای بلال افراز بانگ سلسلت

 

زان دمی کاندر دمیدم در دلت

زان دمی کادم از آن مدهوش گشت

 

هوش اهل آسمان بیهوش گشت

مصطفی بی‏خویش شد زان خوب صوت

 

شد نمازش از شب تعریس فوت

سر از آن خواب مبارک برنداشت

 

تا نماز صبحدم آمد به چاشت

در شب تعریس پیش آن عروس

 

یافت جان پاک ایشان دست‌بوس

عشق و جان هر دو نهان‏اند و ستیر

 

گر عروسش خوانده‏ام عیبی مگیر

از ملولی یار خامش کردمی

 

گر همو مهلت بدادی یک دمی

لیک می‏گوید بگو هین عیب نیست

 

جز تقاضای قضای غیب نیست

 

 

(فروزانفر، 1386، ج 2: 818‑820)

البته مولوی در نقل روایات، تنها به راویان ثقه توجه نداشته و چه‏بسا بدون در نظر گرفتن اعتبار سندی و درستی و نادرستی روایت، فقط برای استفاده‏های اخلاقی و عرفانی آنها را نقل کرده است؛ زیرا معیار صحت حدیث نزد عارفان، برخلاف فقها و محدثان، درک از راه کشف و شهود و شنیدن بی‏واسطه از رسول خدا (ص) است؛ ازاین‏رو، گاهی به احادیثی استناد جسته‏اند که در منابع روایی وجود نداشته است و یا اینکه ازنظر سندی بسیار ضعیف و ازنظر دلایل عقلی و نقلی مردود هستند (فهیمی‏تبار، 1389: 192)؛ چنانکه روایت لیلة‏التعریس در مثنوی هم در همین زمره است و شارحان بزرگ مثنوی بر این مسئله اتفاق‌نظر دارند. در ادامه به شماری از آرای ایشان اشاره می‏شود.

 

6ـ تفسیر شارحان مثنوی از ابیات لیلة‏التعریس

آنقروی به نقل از ابوقتاده و برخی دیگر از صحابه در یکی از غزوات پیامبر (ص)، بیان کرده که ایشان چندین‏بار لیلة‏التعریس داشته است و حتی در سحر آخرین لیلة‏التعریس، پیامبر (ص) به ابوقتاده چنین گفته است: «حفظک الله بما حفظت نیتک» و در حق او چند بار دعا کرده و بر خواب خود غلبه کرده است؛ تا اینکه براثر شدت خستگی به خواب رفته است و نماز صبح ایشان قضا شد؛ اما به اعتقاد شارح، فوت نماز دراثر کثافات بدن نیست؛ بلکه از کمال ذوق و استغراق حاصل می‏شود. درحقیقت، در آن شب تعریس، جان‏های پاک ایشان در حضور آن عروس (معشوق حقیقی) به مرتبۀ دست‏بوسی و به مقام وصال رسیدند (آنقروی، 1374، ج 3: 793). اکبرآبادی این روایت را از مسلم، به نقل از ابوهریره آورده است و روایت او شبیه روایت یادشده در بحارالانوار است؛ اما «در سبب برآمدن از آن وادی، علما اختلاف کرده‏اند؛ کسی تجویز نمی‏کند؛ چنانچه اصحاب ما قضای فوایت را در وقت نهی، می‏گوید که برآمدن به‏جهت آن بود تا بلند گردد آفتاب و آنکه تجویز می‏کند و نهی از نماز مخصوص به نوافل می‏دارد؛ چنانچه شافعیه می‏گوید که سبب برآمدن آن بود که آن وادی جای شیطان بود؛ چنانچه در روایت دیگر آمده؛ پستر وضو کرد پیغمبر خدا و امر کرد بلال را که اقامت گوید...». شارح در ادامه، اعتماد و التجای پیامبر (ص) و یاران کرام ایشان بر غیرمحبوب و حی لاینام، یعنی بلال را وجهی دانسته که مولوی نپسندیده است؛ همچنین دربارۀ برخی روایات منقول از پیامبر (ص) که به وادی شیطان اشاره کرده است، وجه تسمیۀ وادی به این نام را با وجود حصول کمال شهود در آن مقام به لسان نبوت دانسته است که مرتبۀ نبوت مقتضی همین است (اکبرآبادی، 1386: 262).

نیکلسون هم به نقل از ابن‏هشام، به این ماجرا در بازگشت از خیبر (628 م.) اشاره کرده است و پیوند اشتقاقی بین تعریس و عروس از منظر مولوی را نمایه‏ای برای نکاح عارفانة جان با حق‌تعالی و «ارحنا یا بلال» را همان رهایی‏بخش‏بودن اذان از اندیشه‏های این عالم دانسته است (نیکلسون، 1374: 304؛ نیز رک. زمانی، 1374، ج 1: 531‑532؛ گولپینارلی، 1371: 322‑323). فروزانفر نیز برپایة روایت ابوهریره، غلبۀ خواب بر پیامبر (ص) را منافی حدیث «تنام عینای و لاینام قلبی» دانسته و این توجیهات را از یوسف بن احمد مولوی نقل کرده است. مولانا چیرگی خواب را رد می‏کند و آن را حالت استغراقی دراثر مشاهدۀ جمال حقیقت می‏داند که در این حالت، حکم ظاهر از پیامبر (ص) ساقط شده است؛ گویا این توجیه با گفتۀ پیامبر (ص) که بخاری ذیل این حدیث آورده است، همخوانی دارد: انّ الله قبض ارواحکم حین شاء وردّها علیکم حین شاء: خداوند، جان‏های شما را قبض کرد؛ آنگاه که خواست و باز نشان داد؛ آنگاه که خواست (فروزانفر، 1386، ج 1: 820).

علامه جعفری، به نقل بخاری از ابوقتاده، نقل می‏کند که پیامبر (ص) بعد از طلوع آفتاب بیدار شدند و فرمودند: «خداوند ارواح شما را گرفت و موقعی ‏که خواست به شما برگردانید». وی به نقل از ابن‏هشام این واقعه را به سال هفتم هجرت مربوط دانسته است و در ادامه می‏گوید: برخی مثل جلال‏الدین این حادثه را به شب زفاف مربوط دانسته‏اند (علامه جعفری، 1362، ج 2: 44). البته منظور جلال‏الدین از زفاف همان پیوند معنوی‏ای است که بدان اشاره شد.

 

7ـ بررسی رویکرد عرفانی به حدیث لیلة‏التعریس از منظر مولوی

سبک قصه‏سرایی مولوی این است که به تناسب سخن خاص خود، قصه‏ای را آغاز می‏کند و مضامین آن قصه و حتی گاهی الفاظ آن را مبدأ تحقیقات حکمی و افادات عرفانی دور و دراز قرار می‌دهد و چه‏بسا از آیات، احادیث و اخبار بزرگان معرفت نیز کمک می‏گیرد؛ به‏تدریج حکایت اصلی، آبستن حکایات و تمثیلات فرعی دیگر می‌شود و این داستان‏های فرعی نیز شاخه‏های تحقیقی و عرفانی دیگری خواهد داشت؛ درواقع شیوۀ بیانی خاص مولوی در داستان‏پردازی و ابهام‏های عادت‏ستیز شعر او به اقتضای شعر حکمی و تعلیمی و ساختار خاص ذهنیّت مولوی است (مولوی، 1379: 20؛ پورنامداریان، 1388: 34). ذهن بشر با تمثیل انس بیشتری دارد؛ تمثیل از شیوه‏های تعلیمی در متون آسمانی و روش بلاغی پیامبران بوده است و ذهن مخاطب را به‏سوی مقصود گوینده برمی‏انگیزد؛ به همین سبب مولوی در بیشتر مسائلِ باریک و دیریاب از تمثیل بهره برده است؛ اما برپایة سخن خودش، هرگونه تمثیل در بیان مسائل لاهوتی و ماورایی به‏ویژه در بیان رابطۀ حق و خلق، ابتر است؛ ولی از کاربرد آن نیز گریزی نیست؛ زیرا تمثیل‏ مناسب سبب تقرب اذهان می‏شود (زمانی، 1382: 859). ژرف‏اندیش‏ترین افراد هم برای رسیدن به حقایق بزرگ در کلام او همواره در تکاپو بوده‏اند؛ تا از لابه‏لای این قصه‏ها و روایات و تمثیلات، دانه‏های حقیقت مدفون در زیر انبوهی از کاه را به دست آورند؛ زیرا فلز ممزوج سخن او حاوی زر ناب است (عبدالحکیم، 1389: 8). به روایت مثنوی:

رو به معنی کوش ای صورت‏پرست

 

زآنک معنی بر تن صورت پرست

همنشین اهل معنی باش تا

 

هم عطا یابی و هم باشی فتی

 

 

(فروزانفر، 1386، ج 1: 258)

قصۀ پیر چنگی در دفتر نخستین مثنوی، بیشتر در گرو ساختار تداعی‏مدار مثنوی است و از همان آغاز، نبودِ توقف در سطح قصه را تداعی می‏کند. مخاطب هوشیار در همان گام نخست درمی‏یابد که آواز پیرچنگی، راوی را به نغمه‏های درون انبیا و بانگ حق کشانیده است؛ به‏طریق اولی باید مجموعۀ قصه را تمثیلی از حقایقی آن‏سری دانست؛ چنانکه در ماجرای شب تعریس نیز زمینه‏ای فراهم شده است که خواب پیر و عمَر در افق غیبی جای گیرد و در پایان قصه، عمَر برای گذردادن پیر از توبه و زاری، به افق فراتر فنا توصیه می‏کند که گذشته و آینده را به یک‏سو نهد؛ پس درواقع اینگونه خواب نیز آن‏سری و معنوی است؛ درحقیقت، بیداری عارفان همراه با غفلت از امور مادی و دنیوی، و خوابشان، کلید کشف و فهم پاره‏ای از اسرار غیبی است. عارف به‏دلیل استغراق در معشوق حقیقی، به غیر حق التفات ندارد و نقش غیر و غیریّت از وجودش سترده شده است و عشق حق‏تعالی و مستیِ مشاهده نیز تکالیف سلوک و انواع معامله را بر او آسان می‏کند؛ عارف فراغت روحی دارد و خلایقْ گرفتار خواب حسی و مست در زخارف دنیایی‏اند (ربیعی، 1389: 204 به نقل از فروزانفر). خواب درواقع دو نوع است: خواب صوری (حسی) که در آن، حواسِ ظاهر از کار می‏افتد و نفس با غلبۀ خیال، ادراک می‏کند و دراثر وساوس شیطان و هواجس نفسانی و خیال، نقش‏بندی می‏کند و این خواب، بی‏تعبیر و اضغاث احلام است؛ اما خواب معنوی دو نوع است: صالح و صادق. خواب صالح از نمایش حق و نیک است و خواجه علیه‏السلام فرمود: یک جزء از چهل و شش جزء نبوت است و نفس، مغلوب روح، و خیال، مغلوب جهت الهی است و برخی از آنها بدون تأویل و برخی با تأویل عیناً در خارج ظاهر می‏شوند؛ همچنین مکاشفات عارف هم در دو نوع صوری و معنوی است و در مکاشفات معنوی (حقیقی)، ارتفاع حجب و مکاشفة اعیان ثابته و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و قضا و قدر حاصل می‏شود و بر اقانیم ثلاثه، ارواح عالیات، کتب الهیه، حقیقت عرش، کرسی، سموات سبع، نفوس فلکیه نورانیه و ظلمانیه، عناصر و قوای بشر، ارواح جن، شیاطین و ابالسه مطلع خواهد شد (رازی، 1352 ق: 160‑175؛ نیز رک. محسنی و مرندی، 1388: 184)؛ البته روایت لیلة‏التعریس و بسیاری از روایات مثنوی که در متون صحاح ذکر شده است، فواید روحانی و ایمانی آنها مطلوب و مقصود مولوی است و به اصل صورت آنها نباید توجه کرد (زرین‏کوب، بی‏تا: 307)؛ مولوی در مثنوی، اسهاء پیامبر (ص) را پذیرفته است و با رهیافتی عاشقانه، مسئلۀ عصمت را حل می‏کند و می‏گوید:

در شب تعریس پیش آن عروس

 

یافت جان پاک ایشان دستبوس

عشق و جان هر دو نهان‏اند و ستیر

 

گر عروسش خوانده‏ام عیبی مگیر

 

 

(فروزانفر، 1386، ج 1: 818)

مولوی خواب عارفان و اولیای الهی را از سر معرفت و عین بیداری می‌داند؛ همچنان‏که در بیداری هم نسبت‏به احوال و امور دنیوی خواب‏اند. درحقیقت روح آنان در خواب به سیر در عالم معنا می‏پردازد. در مثنوی، عارف همواره مقهور پنجۀ قدرت الهی و درحال بی‏توجهی نسبت‏به دنیاست:

حال عارف این بود بی‏خواب هم

 

گفت ایزد هم رقودٌ زین مرم

خفته از احوال دنیا روز و شب

 

چون قلم در پنجۀ تقلیب ربّ

شمة زین حال عارف وانمود

 

عقل را هم خواب حسی دررُبود

رفته در صحرای بی‏چون جانشان

 

روحشان آسوده و ابدانشان

 

 

(همان: 184)

 در فیض‏نامه در تأیید سخنان مولوی آمده است:

می‏گفت که یا بلال، ارحنی

 

ای مژده‌ده وصال، ارحنی

تا یار مرا ز من ستاند

 

ز اغیار مرا دمی رهاند

جان محو جمال دوست گردد

 

مغزم فارغ ز پوست گردد

در یاد وی آنچنان شوم غرق

 

کو را نکنم ز خویشتن فرق

 

 

(فیض کاشانی، 1406 ق: 292)

7ـ1 تأویل مولوی از قصة لیلة‏التعریس

پیرنگ اصلی این قصه ازنظر مولوی در مثنوی اینگونه تأویل می‏شود: هدف عشقْ رسیدن به معشوق و اصل و موطن خویشتن با آن نیستان لاهوتی است (برای توضیح بیشتر رک. مرتضوی، 1390: 84‑124)؛ درواقع آن بانگ روحانی در تلقی وحی به گوش رسول چون وصال عروسی است که وصل او شاهدی بر مرتبۀ استغراق و فنا و نوعی تجربۀ عرفانی برای رسول خدا (ص) است که در تقریر و بیان اهل عبارت نمی‏آید. غرض مولوی از استناد به این حدیث، پروراندن مضامین عالی عرفانی بوده است و بیشتر به باطن و تأویل این حدیث توجه داشته و کمتر به ظاهر و لفظ آن اهتمام ورزیده است؛ به هرحال حکایات و روایات مربوط به پیامبر (ص) در مثنوی غالباً مبتنی بر قرآن و حدیث یا مأخوذ از متون سیره و مغازی است؛ معدودی از آن هم برگرفته از اخبار وعّاظ، قصّاص صوفی و غیرصوفی بوده است که با روایات مقبول و مشهور توافق کامل ندارد؛ ولی شامل تعالیم اخلاقی و عرفانی دقیق بوده است و چون اینگونه روایات متضمن احکام و مغیّر حلال و حرام نبوده است، سرشار از فواید اخلاقی و لطایف تربیتی است که وعاظ و قصاص از دیرباز در نقل و ضبط آنها، برخلاف احکام عبادات و معاملات، نقد و دقت زیادی نداشته و آن را بیان کرده‏اند؛ پس اعتراضی به گویندۀ مثنوی وارد نیست؛ بلکه نقد بر شیوة تلقی متداول در نزد وعاظ متشرعه‏ای است که با وجود تحذیر فقها و اهل حدیث در چنین روایات، دقایق مربوط به نقد و فحص اسناد و متون احادیث را لازم نمی‏دیده‏اند (زرین‏کوب، 1367: 84‑97). بررسی اسناد احادیث مثنوی نشان داد که 2/84 درصد راویان ثقه، 89/7 درصد از راوی‏ها هم ثقه و هم ضعیف و 89/7 درصد از ایشان ضعیف‏اند (رحمت‏پناه، 1390: 113‑114).

البته در مثنوی، حکایات مخالف با مشهور بسیار است؛ برای مثال، در داستان «بیدارکردن ابلیس معاویه را» چنین نقل شده است:

در خبر آمد که آن معاویه

 

خفته بد در قصر در یک زاویه

قصر را از اندرون در بسته بود

 

کز زیارت‏های مردم خسته بود

ناگهان مردی ورا بیدار کرد

 

چشم چون بگشاد پنهان گشت مرد

...گفت هی تو کیستی نام تو چیست

 

گفت نامم فاش ابلیس شقی است

با توجه به ابیات بالا، ابلیس، معاویه را برای رسیدن به نماز جماعت از خواب بیدار کرده است؛ درحالی‏که این روایت ازنظر ظاهری نیز مردود است؛ اما هدف مولوی از بازپروری چنین داستان‏هایی آن است که به کنه حقیقت دست یابد؛ چنانکه در ادامه، داستان را اینگونه تحلیل و نقادی می‏کند:

... تو چرا بیدار کردی مر مرا

 

دشمن بیداری‏ای تو ای دغا

... از بن دندان بگفتش بهر آن

 

کردمت بیدار می‏دان ای فلان

تا رسی اندر جماعت در نماز

 

ازپی پیغمبر دولت فراز

... گر نمازت فوت می‏شد آن زمان

 

می‏زدی از درد دل آه و فغان

آن تأسف و آن فغان و آن نیاز

 

درگذشتی از دو صد ذکر و نماز

من تو را بیدار کردم از نهیب

 

تا نسوزاند چنان آهی حجاب

 

 

(گولپینارلی، 1371: 302‑308)

البته این حسرت بر فوت نماز ـ که فضیلت آن از ادای نماز هم بیشتر بوده است ـ از جنس سخنان صوفیانه است که بیانگر درد و حسرت مبتنی بر صدق و اخلاص است و صوفیه آن را از مجرد اعمال خالی از صدق و اخلاص، بیشتر مقبول حق تعالی می‏دانند. مولوی، هم مذاق صوفیه را توجیه و تأیید کرده است و هم معاویه را از وقوع در مکر ابلیس تنزیه می‏کند و معارف و سخنان صوفیه را با اسناد به او، به عصر صحابه مربوط می‏دارد. البته این برداشت ناظر بر غور و تدقیق محققانه نیست؛ ولی این شیوة تلقی مخلصانۀ او از احوال معاویه نزد اهل سنت در محیط شام آن روز مرسوم بوده است. خلیفۀ خفته در قصر، رمز کسانی است که هرچه آنها را از آرامش و غفلت و غرور مایة آسایش خیالشان دور کند، به ابلیس منسوب می‏کنند و معتقدند هرچه بیشتر در رؤیاهای خود مستغرق باشند، بیشتر از دغدغه های خاطر دور خواهند ماند (زرین‏کوب، 1367: 134).

درحقیقت مولوی درطی تمثیلات جالب خود در نقل احوال انبیا، با الزام سالک به سعی در تحقق بدان احوال، او را به آفاق ماورای عالم حس رهنمون می‌کند که قلمرو حواس انبیاست (همان: 14). مولوی می‏گوید:

سایۀ یزدان چو باشد دایه‏اش

 

وارهاند از خیال و سایه‏اش

سایۀ یزدان بود بندۀ خدا

 

مرده او زین عالم و زندۀ خدا

 

 

(فروزانفر، 1386: 195)

به اعتقاد مولوی، مرد کامل فانی در حق، مانند سایه، حرکتش تابع آفتاب است و کامل‏بودن او به‏سبب اتصال به حق است و میان او و حق فاصله نیست؛ چنانکه میان سایه و آفتاب فقط خطی موهوم فاصله است و آن جدایی میان ولی و حق، زادۀ اوهام است (همان: 195). نماز حقیقی جز با حضور کامل عارف نیست:

بشنو از اخبار آن صدر الصدور

 

لاصلوة تمّ الّا بالحضور

 

 

(همان: 175)

به روایت دیگر، درک بوطیقای مثنوی تنها در گرو ورود به فضای معنوی و تجربۀ پشت روایت مولاناست؛ بدین‌سان، صورت و معنی در این روایت در نهایتِ همراهی‏اند و ساختار روایی مثنوی با جهان‏شناسی حاکم بر آن در پیوندی تنگاتنگ است (توکلی، 1391: 347‑349)؛ پس برای درک جانمایۀ کلام مولوی باید از لایه‏های ظاهری مثنوی عبور کرد تا به دنیای معنوی و تجارب عرفانی او در لایه‏های زیرین روایاتش پی‏برد و با استفاده از رویکرد عرفانی او به اینگونه اختلافات کلامی پایان داد. این داستان با شرح و تفصیل موجود در مثنوی در دیوان شاعران دیگر مانند عطار، سنایی و غیره نیست و حتی به واژۀ «لیلةالتعریس» هم به‏طور مستقیم اشاره نشده است؛ تنها در دیوان سنایی در ضمن نعت رسول اکرم (ص) و مدح عارف زرگر، به مسئلۀ فوت‏شدن نماز، درحالی‏که روح بر غیب واقف بوده، اشاره شده است:

مقتدای عالم آمد مقتدی در دین او

 

 

من غلام مقتدیّ و خاک پای مقتدا

فضل یحیی صاعد آن قاضی که خود بیرون ز فضل

 

 

صدهزاران فضل و یحیی برمکست اندر سخا

قاضی مکرم که چون فوت صلات ایزدی

 

 

هست در شرع کرم فوت صلاتش را قضا

روح او بر غیب واقف همچون لوح آسمان

 

 

کاک او در شرع منصف همچو خط استوا

 

 

(سنایی غزنویی، 1381: 54)

 

8ـ نتیجه‏گیری

لیلةالتعریس یکی از قصه‏های مشهوری است که در منابع اسلامی بسیار ذکر شده و همواره موافقان و مخالفان بسیاری به همراه داشته است؛ چنانکه هریک از این دو گروه، دلایل و مستندات توجه‏برانگیزی را در دفاع از آرای خود ارائه کرده‏اند؛ به‏گونه‏ای که عموم متکلمان شیعی این مسئله را با توجه به عصمت مطلق نبی از هر نوع گناهی اعم از کبیره و صغیره، به‏صورت عمدی یا سهوی یا از روی تأویل حکم الهی، مردود دانسته‏اند؛ چنانکه سیّد مرتضی، شیخ مفید، علّامه حلی و شیخ صدوق در اعتقادات خود به این مسئله به‏طور آشکار بیان داشته‏اند؛ فقط شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه سهو پیامبر در نماز را پذیرفته و این نوع سهو را به امور عادی مربوط دانسته و با سهو در تبلیغ و رسالت پیامبر (ص) متفاوت دانسته است. ازسویی شهرت این قصه تاحدی است که در شعر شاعران بزرگی مانند مولوی نیز راه یافته است؛ چنانکه مولوی این قصه را دستاویز اندیشه‏ها و مضامین عالی عرفانی خود قرار داده و بی‏توجه به ظاهر و لفظ حدیث یا سلسله راویان و نوع سند، توانسته است فواید روحانی و ایمانی و نیز تعالیم اخلاقی و عرفانی به‏کاررفته در ژرفای قصه را بیان کند؛ زیرا مولوی وجود پیامبر (ص) را در حالت وصل الهی می‏داند که شاهدی بر مرتبۀ استغراق و فنا و نوعی تجربۀ عرفانی برای آن حضرت (ص) است که به زبان الفاظ نمی‏توان آن را بیان کرد؛ ازاین‏رو در این پژوهش، افزون‏بر رویکرد تاریخی، روایی و کلامی به این روایت، به بررسی و تحلیل رویکرد عرفانی مولوی نیز توجه شده است تا با نگاهی عارفانه بتوان به همة اختلافات و مناقشات کلامی در این زمینه پایان داد. نگارندگان ضمن استخراج حدیث از منابع معتبر شیعی و سنی و بیان و تحلیل آرا و عقاید مختلف صاحب‏نظران به تبیین و تشریح نظر مولانا با استفاده از نظر شارحان مثنوی پرداخته‏اند. با نگاه عارفانۀ خاص مولوی به این داستان، می‏توان پی‏برد که خواب پیامبر (ص) هم عین بیداری بوده و لحظه‏ای از حضرت باری‏تعالی مفارقت نداشته است؛ به قول قرآن کریم ـ «الم تر الی ربّک کیف مدّ الظلّ و لو شاء لجعله ساکنا ثمّ جعلنا الشمس علیه دلیلا... ثمّ قبضنه الینا قبضا یسیرا» (فرقان: 45-46)6 ـ حتی به خواب رفتن پیامبر (ص) هم در قبض قدرت الهی و به خواست و ارادۀ او بوده و به روایت مولوی جان نبی به دست‌بوس حضرت حق یا همان وصال الهی رسیده است و خواب او هم عین هوشیاری بوده است. در این حالت ساقط‏شدن تکلیف ظاهری نیز آسیبی به مقام عصمت او وارد نمی‏کند؛ حتی بر مقامات معنوی و کمالات روحی او نیز دلالت دارد. همانگونه که خواب سیصدسالة اصحاب کهف نیز عین هوشیاری و بیداری بود. با این رویکرد عرفانی است که می‏توان به نتایج مقبولی در نقد و تحلیل این داستان دست یافت.

 

پی‏نوشت

  1. آن حضرت داراى مقام خاتمیت، عصمت مطلق و کمال على‏الاطلاق است (امام خمینی، 1409 ق، ج 1: 74)؛ نیز پیغمبر اکرم (ص) چنین نقل می‏کنند: «اسلم الشیطان علی یدی»؛ یعنی هرکسی شیطانی دارد و من هم شیطانم (نفس اماره‏ام) را در دست خودم تسلیم کردم (فروزانفر، 1381: 45).
  2. برخلاف شهرت فراوان این روایت، در برخی از سیره‌ها، اصلاً ذیل ماجرای فتح خیبر بدان اشاره نشده است (برای توضیح بیشتر رک. السید هاشم معروف الحسنی، 1411، ج 1: 227؛ هندی، 1409 ق، ج 10: 461؛ آیتی، 1366: 455).
  3. در طبقات ابن‏سعد، اصابة ابن‌حجر و سایر متون معتبر اهل تسنن وارد است که ابوهریره در فتح خیبر مسلمان شد و به روایت بخاری در باب «علامات النبوة فی الاسلام» بیش از سه سال موفق به ملاقات پیامبر (ص) نبوده است (سلطان‏الواعظین شیرازی، 1350: 349؛ نیر رک. أبوریّه، بی‏تا: 72).
  4. در بین راویان حدیث به تدلیس شهرت دارد و «مدلس» نامیده شده است (برای توضیح بیشتر دربارة تدلیس رک. نصیری، 1395: 221).
  5.  در بررسی سند حدیثی این بیت آمده است: «حدثنا مسددثنا عیسی بن یونس ثنا مسعر بن کدام عن عمرو بن مره بن سالم بن أبی الجعد قال: قال رجل قال مسعر:... سمعت رسول الله (ص) یقول: یا بلال أقم الصلوه أرحنا بها...». سلسله‏سندی این حدیث از ابوداود در سنن (ج 2: 474) و ابن‏حنبل در مسند (ج 5: 364) نقل شده که زیلعی (ج 1: 62) روایت این دو نفر را صحیح الاسناد دانسته است (رحمت‏پناه، 1390: 61).

«آیا ندیدی که لطف خدا چگونه سایه را با آنکه اگر خواستی ساکن کردی، بر سر عالمیان بگسترانید؛ آنگاه آفتاب را بر آن دلیل قرار دادیم؛ سپس ظل آن آفتاب را به‏سوی خود تدریجاً قبض می‏کنیم.»

  1. قرآن کریم.
  2. آیتی، محمدابراهیم (1366). تاریخ پیامبر اسلام، تهران: دانشگاه تهران، چاپ چهارم.
  3. ابن‏اثیر (1385 ق). الکامل فی التاریخ، به تحقیق ابوالحسن علی بن ابی‏الکریم، بیروت: دار صادر.
  4. ابن‏بابویه القمی، ابی‏جعفر محمد بن علی بن الحسین (شیخ الصدوق) (1406 ق‑1986م). من لایحضره الفقیه للشیخ الجلیل الاقدم الصدوق، اشرف علی تصحیحه طبعه و التعلیق علیه العلامه الشیخ حسین الاعلمی، جزء الاول، بیروت ـ لبنان: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
  5. ابن‏عساکر، ابوالقاسم علی بن الحسن بن هبة الله (1415 ق. ـ 1995 م.)، تاریخ دمشق، محقق عمرو بن غرامه العمروی، بیروت: دارالفکر.
  6. ابن‏قدامه مقدسی، عبدالرحمن بن محمد [بی‏تا]. الشرح الکبیر، [بی‏جا]: دارالکتاب العربی.
  7. ابن‏منظور الانصاری الرویفعی الافریقی، محمد بن مکرم بن علی ابوالفضل جمال الدین (1414 ق.). لسان‏العرب، عدد الاجزاء 15، بیروت: دارصادر، الطبعة الثالثه.
  8. ابوحنیفه (1404 ق.). الفقه الاکبر، بیروت ـ لبنان: دارالکتب العلمیه.
  9. أبوریّه، محمود [بی‏تا]. شیخ المضیره أبوهریره، مصر: دارالمعارف، الطبعة الثالثه.
  10. ابی‏داود، سلیمان بن الاشعث الازدی السجستانی (1430 ق.‏ ـ 2009 م.). سنن ابی داوود امام الحافظ ابی‌داود سلیمان بن الاشعث الازدی السجستانی، حقّقه و ضبطه شعیب الارنووط، محمد کامل قروبللی، جزء الاول، بیروت ـ لبنان: دار الرسالة العالمیة.
  11. ابی‏محمد عبدالملک بن هشام بن ایوب الحمیری المعافری البصری [بی‏تا]. السیرة النبویّه، الجزء الثالث، به تحقیق طه عبدالرؤف سعد، بیروت: دارالجیل.
  12. احمد بن حنبل (1419ق. ـ 1998 م.). مسند الامام الحافظ ابی عبدالله احمد بن حنبل، بیت الأفکار الدولیه للنشر و التوزیع عربستان سعودی.
  13. الأصبهانی، أبی‏نعیم احمد بن عبدالله بن احمد بن اسحق [بی‏تا]. المسند المستخرج علی صحیح الامام المسلم، الجزء الثانی، قدم له کمال عبدالعظیم العنانی و بتحقیق محمد اسماعیل شافعی، بیروت ـ لبنان: دارالکتب العلمیه.
  14. اکبرآبادی، ولی‏محمد (1386). شرح مثنوی مولوی موسوم به مخزن‏الأسرار، جلد اول، به اهتمام ن. مایل هروی، تهران: قطره، چاپ دوم.
  15. امام خمینی، روح‏الله (1409 ق.). آداب الصلوة (آداب نماز) موسوعة الإمام الخمینی، ایران ـ قم: مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی (ره).
  16. انقروی، رسوخ‏الدین اسماعیل (1374). شرح کبیر آنقروی بر مثنوی معنوی مولوی، ترجمۀ عصمت ستارزاده، جلد سوم از دفتر اول، تهران: زرین.
  17. بخاری (العینی علی)، بدرالدین ابی محمد محمود بن احمد [بی‏تا]. عمدة القاری شرح صحیح البخاری، المجلد الثالث (5‑6)، قم: دارالفکر.
  18. بهجت، محمدتقی (1382). بهجه الفقیه: کتاب الصلاة، جلد اول، نرم‏افزار جامع فقه اهل بیت علیهم‏السلام مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.
  19. پورنامداریان، تقی (1388). در سایۀ آفتاب: شعر فارسی و ساخت شکنی در شعر مولوی، تهران: سخن.
  20. پیشوایی، مهدی (1393). سیرۀ پیشوایان: نگرشی بر زندگی اجنماعی، سیاسی و فرهنگی امامان معصوم علیهم‏السلام، قم: مؤسسه امام صادق علیه‏السلام، چاپ 31.
  21. توکلی، حمیدرضا (1391). از اشارت‏های دریا بوطیقای روایت در مثنوی، تهران: مروارید، چاپ دوم.
  22. جعفری، محمدتقی (1362). تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال‌الدین محمد بلخی، دورۀ 15 جلدی، جلد دوم، تهران: نشر اسلامی، چاپ پنجم.
  23. حسینی زیبدی، محمد مرتضی (1414 ق.). تاج العروس من جواهر القاموس، محقق و مصحح: علی هلالی و علی سیری، 20 جلد، قم: دارالفکر.
  24. حیدری، حسین (1384). «عصمت انبیا در آرا و آثار مولوی»، مجلة دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان، شمارة 11، دانشگاه سمنان، 65‑100.
  25. رازی، شیخ نجم‏الدین (1352 ق.). مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، به سعی و اهتمام حسین حسینی نعمت‏اللهی ملقب به شمس‏العرفا، نشر الکترونیکی کتابخانه تاریخ ما.
  26. ربّانی گلپایگانی، علی (1391). «مقاومت پیامبران در برابر القائات شیطانی»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی کلام اسلامی، دورة 21، شمارة 81، شمارة پیاپی 81، 15‑31.
  27. ربیعی، شمس‌الدین (1389). شرح مبسوط بر مثنوی مولوی (جلد اول و دوم از دفتر اول)، تهران: آبی.
  28. رحمت‌پناه، محمدتقی (1390). بررسی سند و متن احادیث مثنوی، پایان‏نامة کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث، استاد راهنما: پرویز رستگار، استاد مشاور: حسین حیدری، کاشان: دانشگاه کاشان.
  29. زرین‌کوب، عبدالحسین (1367). بحر در کوزه، تهران: علمی، چاپ دوم.
  30. ـــــــــــــــــــــ [بی‏تا]. سرّ نی، جلد اول، تهران: علمی، چاپ چهارم.
  31. زمانی، کریم (1374). شرح جامع مثنوی، دفتر اول، تهران: اطلاعات.
  32. ـــــــــــ (1382). میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، تهران: نی.
  33. سبحانی‏نیا، محمد (1393). گسترۀ عصمت از منظر علامه طباطبایی (ره)، فصلنامه علمی ـپژوهشی قبسات، دورة 19، شمارة پیاپی 74، 123‑146.
  34. سپهر، محمدتقی لسان‏الملک (1385). ناسخ التواریخ: زندگانی پیامبر (ص)، جلد سوم، به اهتمام جمشید کیان‏فر، تهران: اساطیر، چاپ دوم.
  35. سرخسی، محمد بن احمد (مشهور به شمس‏الائمه) [بی‏تا]. المبسوط، بیروت ـ لبنان: دارالمعرفة.
  36. سلطان‌الواعظین شیرازی (1350). شبهای پیشاور در دفاع از حریم تشیع، [بی‏جا]: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
  37. سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم (1381). دیوان حکیم سنایی غزنوی، تهران: آزادمهر.
  38. السید هاشم معروف الحسنی (1411). سیره الائمه الاثنی عشر، القسم الاول، سوریه: دار المعارف للمطبوعات، الطبعة السادسه.
  39. شجری، رضا؛ عربشاهی کاشی، الهام (1399). «بررسی سندی و دلالی حدیث موسوم به سیب معراج‏ و بازتاب آن در شعر شاعران آیینی»، دوفصلنامه علمی حدیث‏پژوهی، سال ۱۲، شمارۀ ۲۴، 285‑312.
  40. شیخ انصاری، مرتضی بن محمدامین (1414 ق.). رسائل فقهیه، قم: کنگرۀ جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری.
  41. شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان (1413 ق.). مصنفات الشیخ المفید، محقق و پژوهشگر: محمدحسون و مهدی نجف، قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.
  42. الطباطبایی الحکیم، السیّد محسن (11389 ق. ـ 1969 م.). مستمسک العروة الوثقی، الجزالخامس، بیروت ـ لبنان: احیاء التراث العربی، الطبعة الثانیه.
  43. طوسی، محمد بن حسن (1363 ش.). الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، دورۀ 4 جلدی، به اهتمام علی آخوندی و تصحیح محمد آخوندی و تحقیق سیّد حسن خرسان، جزء اول، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
  44. طوسی، محمد بن حسن (1365). تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه (رحلی)، دوجلدی، تهران: فراهانی.
  45. عاملی (شهید اول)، محمد بن مکی (1419 ق.). ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: مؤسسه آل البیت (ع).
  46. عاملی، علامه سیّد عبدالحسین شرف‌الدین (1372). ابوهریره و احادیث ساختگی، ترجمه و نگارش نجفعلی میرزایی، قم: هجرت.
  47. عبدالحکیم، خلیفه (1389). عرفان مولوی: با تعلیقات و اضافات، مترجمان احمد محمدی و احمد میرعلایی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ ششم.
  48. عسگری، سیّد مرتضی (1346). نقش عایشه در اسلام، ترجمة عطاء‏محمد سردارنیا، جلد اول، تهران: کتابخانة بزرگ اسلامی تهران، چاپ دوم.
  49. علامه طباطبایی، محمدحسین [بی‏تا]. سنن النبی، ملحقات شیخ محمدهادی الفقهی، جامعة مدرسین قم: مؤسسه نشر الاسلامی.
  50. فروزانفر، بدیع‏الزمان (1386). شرح مثنوی شریف، جزو اول، دوم و سوم از دفتر اول، تهران: علمی ـ فرهنگی، چاپ دوازدهم.
  51. ــــــــــــــــــ (1381). احادیث و قصص مثنوی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.
  52. فهیمی‏تبار، حمیدرضا (1389). «کاوشی در روایت تأبیر النخل»، دوفصلنامه حدیث‏پژوهی، سال دوم، شمارة چهارم، 185‑207.
  53. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (1406 ق.). وافی، دورۀ 26 جلدی، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام.
  54. القرشی الدمشقی، عمادالدین أبی الفدا اسماعیل بن عمر بن کثیر [بی‏تا]. التمام الحسن لابی عبدالله عبدالسلام بن محمد بن عمر علوش و هوتتمه جامع المسانید و السنن الهادی لاقوم سنن: مسند ابی‌هریره، القسم الثانی، قم: دارالفکر.
  55. کاظمی، شیخ ماجد (1396). روایات ساختگی: بررسی و نقد پاره‏ای از روایات جعلی، دفاع از مذهب اهل بیت )، قم: دار الهدی.
  56. کلینی رازی، محمد بن یعقوب (1392). اصول کافی، مترجم حسین استاد ولی، تهران: دارالثقلین، چاپ سوم.
  57. ـــــــــــــــــــــــــــ (1407). الکافی، دورۀ سه جلدی، تصحیح محمد آخوندی، تهران: دار الکتب الإسلامیه.
  58. گولپینارلی، عبدالباقی (1371). نثر و شرح مثنوی شریف، ترجمة توفیق ه. سبحانی، تهران: [بی‏نا].
  59. مجلسی، محمدباقر (1403 ق.). بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار علیهم السلام، جلد بیست‏و‏یکم و هفدهم، بیروت: دار‏الأحیا.
  60. ــــــــــــــــ (1404 ق.). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، محقق و مصحح: سیّد هاشم رسولی، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم.
  61.  ــــــــــــــــ [بی‏تا]. بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الائمه الاطهار علیهم السلام، بیروت ـ لبنان: دار احیاء التراث العربی.
  62. محدث بحرانی، یوسف بن احمد (1405 ق.). حدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، محقق و مصحح: محمدتقی ایروانی و سیّد عبدالرزاق مقرم، قم: دفتر نشر اسلامی.
  63. محسنی، محمدباقر؛ مرندی، لیلا (1388). «تجلی خواب عارفان در مثنوی مولانا»، فصلنامه تخصصی عرفان، سال پنجم، شمارة 19، 173‑195.
  64. مرتضوی، منوچهر (1390). جهان‌بینی و حکمت مولانا، تهران: توس.
  65. مصطفوی، زهرا (1382). «آراء متکلمان و آیات مورد استفادۀ ایشان در اثبات عصمت انبیا»، مقالات و بررسی‏ها، دفتر 74، 111‑138.
  66. ملکی تبریزی، جواد [بی‏تا]. الأنوار الإلهیه: رسالة فی لبس السواد، قم: دار الصدیقه الشهیده سلام الله علیها.
  67.  مولوی، جلال‏الدین محمد بلخی (1379). داستان‏های مثنوی: بانگ نای، به انتخاب محمدعلی جمال‏زاده، تهران: اطلاعات.
  68. ــــــــــــــــــــــــــــــ (1382). مثنوی معنوی مولانا جلال‏الدین محمد بلخی براساس نسخۀ نیکولسن، به کوشش سعید حمیدیان، تهران: قطره.
  69. نجفی، محمدحسن (1404 ق.). جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، محقق و مصحح: عباس قوچانی و علی آخوندی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم.
  70. نصیری، علی (1395). درسنامه علم حدیث، قم: مرکز نشر هاجر، چاپ چهاردهم.
  71. نیشابوری، مسلم بن حجاج [بی‏تا]. مختصر صحیح مسلم، جزء الاول، به اختصار علامه زکی‏الدین عبدالعظیم منذری و ترجمۀ عبدالقادر ترشابی، [بی‏جا].
  72. نیکلسون، رینولد الین (1374). شرح مثنوی معنوی مولوی (دفتر اول)، مترجم: حسن لاهوتی، تهران: علمی و فرهنگی.
  73. واقدی، محمد بن عمر بن واقد (1405). المغازی، جزء الثانی، تحقیق دکتور مارسدن جونس، [بی‏جا]: دانش اسلامی.
  74. هندی البرهان فوری، علاء‏الدین علی المتقی بن حسام‏الدین (1409 ق. ـ 1989 م.). کنز العمّال فی سنن الاقوال و الافعال، الجزء العاشر، بیروت: مؤسسه الرسالة.