نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات، دانشگاه گلستان، گرگان، ایران ‏

2 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

چکیده

شطح و شطح‌گویی یکی از عناصر انکارناپذیر در تصوف اسلامی است. خراسانیان از هواداران شطح بوده‌اند و بیشترین شطح‌ها نیز از صوفیانِ خراسان روایت شده ‌است. بایزید بسطامی که پیشوای خراسانیان است، شطح‌های بسیاری بر زبان رانده است؛ یکی از مهم‌ترین آنها «سبحانی سبحانی ماأعظم شأنی» است. به این شطح در محافل صوفیانه بسیار توجه شد و مخالفان و موافقان بسیاری پدید آورد. در این پژوهش به بررسی سخنان مشایخ دربارة شطحیات بایزید به‌صورت کلی و سپس شطح سبحانی بایزید به‌صورت خاص پرداخته شده است؛ همچنین به آرای شمس تبریزی دربارۀ این سخن بایزید توجه می‌شود. نگاه منتقدانة شمس در تصوف، به موضوع شطح نیز راه یافته و به‌ویژه شطحِ سبحانیِ بایزید را از وجوه گوناگون بررسی و نقد کرده است. بررسی دیدگاه‌های شمس در این باره نشان می‌دهد او بر نظریات پیشینیان نسبت‌به این سخن بایزید آگاه بوده؛ اما به‌سبب خروج شطح از دایرۀ شریعت و عرف، آن را از گفتمان عرفانی خود خارج کرده است و از این منظر، بایزید و شطحیات او را نقد می‌کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Bayazid Sobhani’s Shath in the Sufi Court: ‎A Historical Study of Bayazid Sobhani's Shath and Shams’ Views it

نویسندگان [English]

  • Monire Farzi Shob 1
  • Saeed Mehri 2

1 Assistant Professor of Persian Language and Literature, Department of Literature, Golestan University, ‎Golestan, Iran

2 PhD Candidate of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Ferdowsi ‎University of Mashhad, Mashhad, Iran

چکیده [English]

An ecstatic utterance (shath) is one of the undeniable elements in Islamic Sufism. Khorasanians have been supporters of shath and most of shaths have been narrated from Sufis of Khorasan. Bayazid Bastami, the leader of the Khorasanians, has mentioned many shaths, one of the most important of which is Sobhani Sobhani Ma'azam Shani. This shath was highly regarded in Sufi circles and created many opponents as well as proponents. Shams Tabrizi is among those who have paid attention to Bayazid's sublime shaths. Shams' critical view in Sufism has also been extended to the category of shath by  examining  the specificity of Bayazid’s shath from various perspectives. In the present study, the sayings of the elders about Bayazid's shaths, in general, and Sobhani Bayazid's shaths, in particular, are studied. Specifically, Shams Tabrizi's views on  Bayazid's remarks have been examined. An examination of Shams’ views in this regard shows that he was aware of Bayazid’s predecessors’ views. However,  by removing shath from the circle of Sharia and custom, he removes shath from the mystical discourse and criticizes Bayazid and his shaths.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Shath
  • Sufism
  • Bayazid
  • Shams Tabrizi

1ـ مقدمه

مسئلة شطح و برخورد مشایخ صوفی با آن همواره از مسائلِ مهم در تصوف اسلامی بوده است. این سخنانِ پیچیده و مبهم که ازقضا جنبة زیبایی‌شناسانه بسیاری هم دارد، داوری‌های بسیاری را برانگیخته‌ است. عده‌ای از بزرگان صوفی آن را طرد کرده‌اند و شطح را خروج از دایرۀ ادب دانسته‌اند؛ همچنین بر مغایرت آن با ظاهر شریعت تأکید کرده‌اند؛ در شطحیات عموماً ادعای خداگونگی و خروج از انانیّت نوعیِ بشری مطرح می‌شود؛ زیرا از نظرگاه بیشتر صوفیان، بیان «من» یک محرک شیطانی است که از ادّعای خود ابلیس نشأت گرفته و پس از «أنا» گفتن او تقلید شده است. این حق تنها متعلق به خداست؛ زیرا تنها موجودی که به‌راستی بر بنیاد خویشتن استوار است، خودِ اوست؛ پس پارسایان باید مراقب خود باشند و یکدیگر را بپایند که مبادا یکی از اعضایشان در طی جذبه‌ای دروغین، تسلیم این وسوسه شود (آون، 1390: 244).

گروهی دیگر از صوفیان با تفسیر و تأویلِ شطح‌ها کوشیده‌اند مغایرت آن با ظاهر شرع را حل کنند و آن را نشانی از حالاتِ مخصوصِ صوفیانِ واصل نشان دهند. در این میان برخی از شطحیات در تاریخ تصوف شهرت بسیاری دارد؛ مانند جملۀ «سبحانی سبحانی ماأعظم شأنی» بایزید که از زمانی که بر زبان بایزید جاری شد تا قرن‌ها بعد صوفیان دربارة آن به گفت‌وگو و بحث پرداختند. ما در این نوشتار به بررسی داوری‌هایی می‌پردازیم که دربارۀ این شطح بایزید صورت گرفته است و در ادامه به‌طور مفصل به دیدگاه شمس‌ تبریزی در این باره می‌پردازیم؛ سپس با بررسی و تحلیل سخنان شمس، به‌طور کلی جایگاه شطح را در اندیشة عرفانیِ او نشان خواهیم داد. در این پژوهش با نگاهی تحلیلی ـ انتقادی اسناد و مدارک مرتبط با این موضوع بررسی می‌شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون پژوهشی مستقل دربارة شطح سبحانی بایزید و داوری‌های انجام‌شده دربارة آن و نگاه شمس به بایزید و داوری دربارة شطح سبحانیِ او به انجام نرسیده است؛ اما از برخی پژوهش‌ها نکاتی مرتبط با این موضوع دیده می‌شود. محبتی (1392) در مقالة «تحلیل شخصیت بایزید در مقالات شمس» به داوری‌های شمس دربارۀ شیوۀ سلوک و شخصیت بایزید پرداخته ‌است. او در این مقاله نشان می‌دهد دیدگاه مولانا دربارة بایزید، با شمس تبریزی تقاوت دارد و در این زمینه از شمس تبعیت نمی‌کند. مریم حسینی (1385) نیز در مقاله‌ای به ‌نام «زیبایی‌شناسی زبان عرفانی در شطحیات بایزید بسطامی» شطحیات بایزید را ازنظر زیبایی‌شناسانه و کارکردهای زبانی بررسی کرده است؛ بنابراین در این پژوهش موضوعی تازه و متفاوت با پژوهش‌های پیشین بررسی می‌شود.

1ـ2 پرسش‌های پژوهش

نویسندگان این پژوهش می‌کوشند با اتکا به اسناد و منابع تاریخی، به پرسش‌های زیر پاسخ دهند:

1)         صوفیان دربارة شطح چگونه داوری کرده‌اند؟

2)         واکنش محافل صوفیانه به شطحِ سبحانیِ بایزید بسطامی چه بوده است؟

3)         نظر شمس ‌تبریزی دربارة شطحِ سبحانیِ بایزید چه بوده است؟

 

2ـ چیستیِ شطح

پس از مقدماتی که بیان شد، باید مصداق‌هایی دربارۀ چیستیِ شطح و تعریف‌های آن ارائه شود. در این بخش به بررسی اجمالی شطح و تعاریف آن نزد محققان و مؤلفان قدیم صوفیه می‌پردازیم و همچنین برخی دیدگاه‌های پژوهشگران برجستۀ معاصر را در این باره بیان می‌کنیم.

پیشینة شطحیات به قدمت تاریخ تصوف اسلامی است؛ یعنی از زمانی که تصوف یا عرفان مکتب خراسان از مکتب عراق تفکیک شد. 1 در متون عرفانی فارسی، قدیم‌ترین ذکر دیده‌شده از شطح، در کتاب طبقات‌الصوفیه از خواجه عبدالله انصاری است؛ اما کهن‌ترین اثر صوفیانه که در آن از شطح سخن رفته و مؤلف به ارائة تعریفی از شطح مبادرت ورزیده است، کتاب اللمع ابونصر سرّاج است. او در فصلی به نام «کتاب تفسیر الشطحیات و الکلمات التی ظاهرها مستشنع و باطنها صحیح مستقیم»به ارائۀ تعریفی از شطح می‌پردازد و دیدگاه‌های خود را در این باره بیان می‌کند و نیز تفسیری از شطحاتِ برخی صوفیان به دست می‌دهد. به گفتۀ سرّاج ازنظر لغوی، در زبان عربی شطح به معنی حرکت است؛ ازین‌رو به جایی که در آن گندم را آرد می‌کنند، مشطاح (آسیاب) می‌گویند ـ به‌سبب حرکت بسیار آرد در آنجا (سراج، 2001: 321).

سرّاج در تعریف شطح، اصطلاح صوفیانه، می‌گوید: «فالشطحُ لفظة ماخوذة من الحرکة لأنها حرکة اسرار الواجدین اذا قوی وجدهم فعبروا عن وجدهم ذلک بعبارة یستغرب سامعها..» (همان: 321). درواقع سرّاج شطح را منبعث از وجد می‌داند؛ ازین‌رو با عبارتی بیان می‌شود که برای شنونده غریب و نامأنوس است و نمی‌تواند معنای آن را دریابد.

روزبهان بقلی نیز معنای لغوی شطح را ‌مانند سرّاج، از «حرکت» می‌داند و شطح صوفیان را مأخوذ از حرکت اسرار دلشان می‌داند. به نظر روزبهان، شطح محصول مرتبۀ سکر است؛ این دیدگاه نتیجة تقسیم‌بندی‌ای است که او از علوم و زبانِ علوم ارائه می‌دهد. وی اولوالعلم را به سه دسته تقسیم می‌کند و هرکدام را دارای ساحت زبانیِ مخصوصی می‌داند. دستة اول «علومِ معارف» است و زبانی را که با آن ازین علوم سخن می‌گویند، «زبانِ صحو» می‌نامد؛ دستة دوم «علوم توحید» است که آن را با «زبانِ تمکین» بیان می‌کنند و دستة سوم «علوم اشارات و شطح» است که با «زبانِ سکر» از آن سخن می‌گویند (روزبهان بقلی، 1360: 56). همچنین روزبهان در بیان علتِ وقوع شطحیات، نظری ویژه دارد که عیناً نقل می‌شود: «چون ببینند نظایرات غیب و مضمراتِ غیبِ غیب و اسرار عظمت، بی‌اختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش درآید، سِرّ به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید. از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهّب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد و عبارتی باشد، آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر و میزان آن نبیند، به انکار و طعن از قائل مفتون شوند» (همان: 57).

عطار نیز در تعریف شطح به مغایرت آن با ظاهر شریعت توجه دارد و معتقد است اگر مُدعیِ شطحْ در طریقت از کاملان نباشد، رفتار و سخن او همچون زندیقان خواهد بود (عطار، 1391: 126).

جرجانی هم در کتاب تعریفات، شطح را کلماتی می‌داند که از آن بوی خودبینی و نوعی دعوی به مشام می‌رسد. در همین باره با دقت‌نظر شطح را نوعی لغزش تلقی می‌کند که از «محققان» سر می‌زند که مقصودش از محققان، سالکان واصل است نه مبتدیانِ طریقت: «الشطح عبارة عن کلمة علیها رائحة رعونة و دعوی و هو من زلات المحققین؛ فانه دعوی بحق یفصح بها العارف من غیر اذن الهی بطریق یشعر بالنباهة» (جرجانی، 2004: 109)؛ چنانکه از ظاهر کلام جرجانی برمی‌آید، او شطح را تقبیح نمی‌کند؛ اما تنها ایرادی که در آن می‌بیند این است که عارفان بدون اذن الهی، دعوی حق می‌کنند و از آن سخن می‌گویند؛ ازین‌رو کلام او اندکی پیچیده و تأمل‌برانگیز است. امثال جرجانی نمی‌خواهند شطحیات صوفیان را رد کنند؛ اما با نظر به‌ ظاهر کلام ایشان و تناقضی که با ظاهر شریعت در آن می‌بینند، آن را اینگونه توجیه می‌کنند که بی اذن خدا بیان شده است؛ بنابراین سخن ایشان نیز پیچیده می‌شود و مفهوم آن در ابهام فرومی‌رود (بدوی، بی‌تا: 23). باخرزی نیز در اورادالأحباب، به تناقضی که میان ظاهر شطح و ظاهر شریعت وجود دارد، توجه کرده است و می‌گوید: «شطح سخنی را گویند که ظاهر آن به ظاهر شرع راست نبود؛ اما حالی که آن سخن نتیجة آن حال است، بحق باشد» (باخرزی، 1383: 59).

عبدالرحمن بدوی شطح را تعبیری از حالت و احساسی می‌داند که نفس آدمی در نخستین حضورش در حضرت الوهیّت ادراک می‌کند و ازین‌رو وجدی برای صاحب آن پدید می‌آید که توانایی کتمان آن را ندارد و آنچه برایش اتفاق افتاده است، در قالب تجربة اتحاد بیان می‌کند؛ بنابراین صاحب شطح به اختیار خود سخن نمی‌گوید؛ بلکه با زبان حق سخن می‌گوید: «لانه صار والحق شیئا واحدا» (بدوی، بی‌تا: 10). بدوی برای شطح پنج عنصر اصلی در نظر می‌گیرد: اول شدت وجد است؛ دوم آنکه محصول تجربة اتحاد باشد؛ سوم آنکه صوفی باید در حالت سکر باشد؛ چهارم آنکه ندایی درونی او را به‌سوی اتحاد فرابخواند؛ شرط پنجم که کامل‌کننده و جامع همة شروط است، آن‌ است که صوفی هیچگونه ادراکی نداشته باشد و با صیغة متکلم از احساسات خود سخن گوید (همان: 10‑11). نکته‌ای که بدوی بر آن تأکید می‌کند، این است که شطح حتماً به صیغة متکلم است؛ زیرا سخن‌گفتن به صیغة مخاطب ویژة حالت مناجات است و سخن‌گفتن به صیغة غایب نیز ویژة حالت ذکر؛ اما در حالت شطح نمی‌توان گوینده و مخاطب از هم ‌تمییز داد و دوگانگی بین آنان وجود ندارد.

پل نویا معتقد است گاهی خداوند به انسان اجازه می‌دهد که به زبان او سخن بگوید و اوج تجربۀ عرفان اسلامی همین استحالۀ زبانی است؛ بنابراین هنگامی‌ که زبان انسان، زبان خدا شود، از آن پس خداوند دیگر به زبانی به‌جز زبان انسان سخن نمی‌گوید (نویا، 1373: 327‑328)؛ بنابراین به نظر پل نویا، در هنگام عارض‌شدن شطح و حالاتی نظیرِ آن، فردی که شطح از زبانش خارج می‌شود، فاعل جمله نیست؛ بلکه «خداست که در آگاهی انسانی و ازطریق آگاهی انسانی سخن می‌گوید» (همان: 150).

شفیعی کدکنی نگاهی دیگرگون به شطح دارد و آن را از منظرِ تعریف خاصش از عرفان بررسی می‌کند. در نظر او عرفان چیزی به‌جز نگاهی جمال‌شناسانه و هنری به الاهیات نیست (شفیعی کدکنی، 1392: 19). او در بررسی شطح بیشتر به ساختار کلام و جنبة هنری الفاظ توجه دارد و در این باره می‌گوید: «تقریباً تمام بزرگان صوفیه به‌نوعی در قلمرو شطح ذهن و زبان خود را آزموده‌اند؛ ولی بعضی ازینان در این راه فعالیت هنری بیشتری داشته‌اند و شهرت ایشان درین زمینه بیشتر است، مانند بایزید و حلاج» (همان: 422). شفیعی شطح را نوعی تجاوز به تابوها می‌داند؛ ازین‌رو بین شطح و طنز شباهتی می‌یابد. او شطح را تجاوز به تابوهایی می‌داند که عناصر آن از عالم الاهیات و امور متعالی و قدسی است (همان: 443)؛ بنابراین آنچه از نظر او در بررسی شطح و تبیین چیستی آن مهم است، توجه به ساختار و جنبة هنری آن است و تمایز یک شطح زیبا و برجسته با شطح‌های ضعیف، از بُعد هنری آن است؛ زیرا ازنظر محتوا همة شطح‌ها ناظر بر مسئلة وحدت‌اند (همان: 424).

فولادی در بررسی شطح به پارادوکس موجود در شطح تأکید می‌کند؛ چه پارادوکس کلامی و چه مفهومی و آن را مایه و پایة اصلیِ شطح می‌داند. به نظر وی ساختار شطح مبتنی بر اجتماع نقیضین است و در شطح، معمولاً یک انسان، چه به‌صورت مستقیم و چه به‌صورت غیرمستقیم، به‌جای موضوع گزاره‌های دینی (خداوند) قرار می‌گیرد که این امر تناقضی آشکار با ظواهر شرع پدید می‌آورد. همچنین او بین شطح و خلاف‌آمد، تناسب و تشابهی یافته است و زمینة ظهور شطح را همان زمینة بروز خلاف‌آمد می‌داند؛ اما به نظر وی وجه تمایز شطح با دیگر انواع خلاف‌آمد، در تناقض آن با ظاهر شرع است (فولادی، 1389: 288).

 

3ـ خراسانیان، صوفیان شطح‌گو

از ویژگی‌های بارز تصوف اهل خراسان/ ایران، وجود شطح در کلمات و گفتارهای مشایخ بزرگ این دیار است. در بین مشایخ ایرانی، کمتر کسی را می‌توان یافت که در آثارش سخنان شطح‌گونه یافت نشود. شاید یکی از توجیهات پذیرفتنی برای وجود شطح و علت ایجاد آن، این باشد که در تصوّف، آموزه یا اصول نظری وجود مستقل ندارد و غایت به شمار نمی‌رود؛ زیرا اساساً یک راهنما در مسیر طریقت بیانگر معرفتی است که در سیروسلوک معنوی باید بدان دست یافت؛ این معرفت جنبۀ عقلانی محض ندارد و غایت مطلوب آن رؤیت حقیقت است؛ حقیقتی که مطلق و نامتناهی و در ذات خود فراسوی صورت‌هاست؛ بنابراین نمی‌توان آن را به‌طور دقیق و کاملاً مشخص به‌صورت نظام‌مند درآورد. درواقع ممکن است برخی از ابعاد آموزة تصوّف را یک صوفی به‌صورتی کاملاً متفاوت و حتی مخالف با صورت‌بندی صوفی دیگر تعبیر کند. حتی شاید بتوان در آثار یک صوفیِ واحد چیزهایی یافت که درظاهر با یکدیگر در تضاد است؛ اما اینگونه تضادها و اختلاف‌های ظاهری، تنها در سطح بیرونی و بحثی جاری است و نشان می‌دهد که می‌توان به واقعیت یگانه‌ای از زوایای بسیار متفاوت نگریست (نصر و دیگران، 1383: 62). ابوعبدالرحمن سلمی، محقق و مورخ بزرگ تصوف، در رسالۀ غلطات‌الصوفیه می‌گوید: «الشطح للخراسانیین، لانهم یتکلمون عن احوالهم و عن الحقایق و اهل العراق یصفون احوال غیرهم و لیس الواصف بشاطح» (سلمی، 1388، ج 3: 469). چنانکه از سخن سلمی پیداست عراقیان اهل توصیف احوالات دیگران‌اند؛ درحالی‌که خراسانیان گزارشگران احوال خود هستند؛ ازین‌رو خراسانیان پدیدآورندگان شطح و عراقیان اهل شرح و توصیف شطح‌اند. این تقسیم‌بندی در بررسی تاریخ اندیشة عرفانی اهمیت بسیاری دارد.

بایزید از صوفیان بزرگ خراسان است که در جریان تصوف اسلامی تأثیر بسزایی داشته ‌است. از زندگانی او چیز زیادی نمی‌دانیم؛ اما مناقب‌نامه‌ها و اولیانامه‌ها طول عمر وی را هفتاد و سه سال دانسته‌اند و تاریخ وفات او را سال 234 ق. ذکر کرده‌اند. همچنین متواتر است که در خانواده‌ای نومسلمان با عقبۀ زردشتی‌گری به‌ دنیا آمده و محل تولد و وفاتش هم شهر بسطام بوده ‌است. همچنین گفته شده است که هرگز ازدواج نکرده و هیچ فرزندی نداشته ‌است. بایزید در تصوف اسلامی ـ ایرانی، جایگاه و تأثیری انکارناپذیری دارد. با بررسی اجمالی کتاب‌های تاریخ تصوف/ صوفیان و دستینه‌های صوفیانه متوجه می‌شویم که بخشی که مؤلف در آن از بایزید سخن گفته‌ و یا سخنان و احوال او را نقل کرده است، جزو بزرگ‌ترین فصل‌های کتاب و یا بزرگ‌ترین فصل کتاب است؛ نگاهی به اللّمع سرّاج و یا تذکرةالأولیاء عطار و یا شرح شطحیات روزبهان بقلی مؤیّد این دعوی است و این امر بیانگر اهمیت بایزید نزد محققان و تاریخ‌نگاران تصوف است. چنانکه معروف است، وی پیشوای خراسانیان است که به اهل سکر معروف‌اند ـ در مقابل عراقیان که اهل صحو بودند و پیشوایشان جنید بغدادی بود. بررسی گفتارهای به‌جامانده از بایزید بیانگر گستردگی احوالات او و جهان پر از ذوق و زیبایی اوست.

 

4ـ صوفیان و شطح سبحانیِ بایزید

از بایزید بسطامی شطح‌های بسیاری برجا مانده و از زمان حیات وی تا امروز، داوری‌های متفاوتی دربارة این شطح‌ها پدید آمده ‌است. عده‌ای از فقها و متکلمین و نیز برخی صوفیان به انتقاد از وی پرداخته‌اند و حتی به تکفیر او حکم داده‌اند؛ از آن جمله می‌توان به ابن‌سالم بصری، فقیه مشهور سدۀ چهارم هجری اشاره کرد. عده‌ای نیز به شرح و توضیح و تفسیر سخن او پرداخته‌اند و سخن او را مخالف شریعت ندانسته‌اند و حتی فهم آن را فراتر از عقول و افهام همگان می‌دانند.

نخستین دفاع و تفسیر از شطحیات بایزید از کلام خود اوست. سلمی نقل می‌کند که روزی ابوحفص‌حداد نزد بایزید رفت و به او گفت: سخنان ناپسندی دربارة تو می‌گویند؛ بایزید در جواب می‌گوید: «سخنان من متناسب با وقت و حال من، از من صادر می‌شود ولی مردمان آن را به تناسب حال و وقت خود می‌شنوند و به من نسبت می‌دهند» (البسطامی، 2004: 79).

جنید با بیان اینکه سخنان نقل‌شده از بایزید، برآمده از دریایی است که فقط خاصِ خودِ اوست، شطحیات او را توجیه و بیان می‌کند و می‌گوید حکایات مختلفی از بایزید بیان، و راویان هم این روایات را به‌صورت‌های گوناگونی نقل کرده‌اند. این اختلاف هم به‌سبب احوال و اوقات گوناگونی است که بر او جاری بوده‌ و فقط هم خاص او بوده است. هرکس هم که چیزی از او روایت کرده، سخنی را نقل کرده است که در آن حالِ خاص از او صادر شده است (همان: 78‑79).

روزبهان دربارة بایزید و شطحیات او چنین می‌گوید: «شطحیات ابویزید غرفه‌های بحر قدم آمد، از آن پیشتر آمد، هائم بیابان وحدت بود، کاروانسالار خانقاه معرفت بود» (روزبهان بقلی، 1360: 78).

حافظ ابونعیم اصفهانی در حلیة‌الأولیاء سخنان بایزید را برای منکران و مخالفانِ وی، گمراه‌کننده و برای آشنایان با طریقت بایزید، صحیح و مسلّم می‌داند: «اشاراته هائنة و عباراته کامنة. لعارفیها ضامنة و لمنکریها فاتنة» (اصفهانی، 1416، ج 10: 34).

از میان شطح‌های بسیارِ بایزید می‌توان به این موارد اشاره کرد: «انا اللوح المحفوظ؛ أنا ربی الأعلی؛ أنا لا أنا أنا أنا لانی أنا هو أنا، أنا هو هو؛ بطشی اشد من بطشه بی؛ خضت بحرا وقف الأنبیاء بساحله و...» (محمد عباس، 2004: 47‑48)؛ اما مهم‌ترین شطحی که در متون صوفیه از بایزید نقل شده‌ است جملۀ معروف «سبحانی سبحانی ماأعظم شأنی» است که از زمان حیات بایزید تا امروز بحث‌های بسیاری را برانگیخته و بساط داوری دربارۀ آن را پیش کشیده است. با بررسی مدارک و شواهد، می‌توان دیدگاه صوفیان دربارة شطح سبحانیِ بایزید را به سه دسته تقسیم کرد:

ـ گروهی که به انکار این سخن می‌پردازند و معتقدند که این سخن را مُغرضان به بایزید منتسب کرده‌اند؛

ـ گروهی که بایزید را در این امر خطاکار می‌دانند و او را تکفیر می‌کنند؛

ـ گروهی که سخن بایزید را شرح و تفسیر می‌کنند و به دفاع از وی می‌پردازند. در ادامه مشروح این نظریات بیان می‌شود.

4ـ1 معتقدین به انتساب این سخن به بایزید

ابونصر سرّاج در فصلی به ‌نام «تفسیر الشطحیات»از کتاب الّلمع به بیان دیدگاه‌های خود دربارة شطح می‌پردازد. او پس از تعریفاتی از شطح، به بیان و تفسیر شطحیات برخی صوفیان می‌پردازد. نخستین صوفی‌ای که به تفسیر شطحیات او می‌پردازد، بایزید بسطامی و شطح سبحانی اوست. سرّاج خود به دفاع از بایزید برمی‌خیزد و سخن او را تفسیر می‌کند؛ اما نکتۀ مهمی بیان می‌کند و آن اینکه برای تحقیق دربارة این سخن بایزید با سفر به بسطام، از خاندان بایزید در این باره پرسیده است؛ اما آنان این سخن را انکار و از وقوع آن اظهار بی‌اطلاعی کرده‌اند (سرّاج، 2001: 334). همچنین در پایانِ مناظره‌ای که با ابن‌سالم بصری دارد، با خواندن آیة دوازدهم سورة حجرات 2 به تهمت‌زنندگان بر بایزید انذار می‌دهد و آنان را از بیان این سخن برحذر می‌دارد و به‌نوعی بر مسکوت‌ماندن و انکار این ماجرا تأکید می‌کند (همان).

خواجه عبدالله انصاری نیز بسیاری از این شطح‌های منسوب به بایزید را انکار می‌کند. او مستقیم به شطح سبحانی اشاره نمی‌کند؛ ولی می‌گوید: «بر بایزید فراوان دروغ‌ها گویند. از آنچه بر او ساخته‌اند، یکی آن است که می‌گفت: شدم خیمه زدم برابر عرش» (انصاری، 1362: 104)؛ زیرا به عقیدۀ خواجه عبدالله، این سخنان در شریعت کفر به شمار می‌رود و درحقیقت، دوری و بُعد منزل است؛ ازین‌رو انتساب چنین سخنانی را به زاهد و عارف کاملی مانند بایزید مردود می‌داند.

شهاب‌الدین سهروردی، صاحب عوارف‌المعارف، نیز نمی‌پذیرد که شخصی مانند بایزید چنین سخنی بر زبان رانده باشد و سبحانی‌گفتن بایزید را کاملاً انکار می‌کند (بسطامی، 2004: 76).

امام ذهبی نیز از منکران این شطح‌هاست؛ او می‌گوید برخی مردمان درستی این سخنان را بر بایزید تصدیق می‌کنند و آن را محصول حالت سکر او می‌دانند؛ اما خود نظری مخالف آنان ابراز می‌کند و به نادرستی این سخنان حکم می‌دهد: «نقلوا عنه اشیاء کبیرة، الشان عدم صحتها» (محمود، بی‌تا: 60).

4ـ2 منتقدان/ تکفیرکنندگان بایزید

از منتقدان جدّیِ بایزید و شطحِ سبحانیِ او، ابن‌سالم بصری است که ماجرای انتقادهای او را سرّاج در اللمع نقل کرده است؛ اما سرّاج در بخشی که شطحیات بایزید را نقل می‌کند، داستان مناظرة بین خود و ابن‌سالم بصری را نقل می‌کند؛ به اینگونه که روزی ابن‌سالم در مجلس خود طعنی بر بایزید روا می‌دارد و می‌گوید سخنی که بایزید گفت، فرعون نگفت؛ فرعون گفت «أنا ربکم الأعلی»؛ درحالی‌که ربّ کلمه‌ای است که دربارة مخلوقات نیز به ‌کار می‌رود (مانند ربّ البیت: صاحب‌خانه)؛ اما بایزید گفت: «سبحانی»؛ درحالی‌که سُبوح و سبحان اسم‌های خداوند است و روا نیست که بر جز او اطلاق شود؛ ازین‌رو به عقیدة ابن‌سالم هر مقصودی که بایزید از این کلام داشته‌ است، از ظاهر آن چیزی جز کفر برنمی‌آید (سرّاج، 2001: 333).

بهاءالدین محمد بن حسین خطیبی مشهور به بهاءولد در کتاب معارف، به بایزید بسطامی و شطحِ سبحانیِ وی اشاره‌ای کرده ‌است. بهاء‌ولد در ضمن بیان شروط محبت می‌گوید از شروط اصلیِ محبت این است که خاشاک غیر را از وجود خود بیرون اندازی. او انبیا را مصداقِ تام و تمامِ این صفت می‌داند: «عزت انبیا همه در ترک منی بود، نگفتند که من چنین می‌کنم و چنان می‌فرمایم و من قادرم برشما و از شما عفو می‌کنم... [انبیا] همه به الله حواله کردند» (خطیبی، 1382: 291). در نظر بهاءولد اینکه پیامبران همۀ کارها را به خداوند حواله می‌کردند، بدین سبب بود که در آنها منی نبود؛ زیرا «هرگز منی با وجودِ منی از خود نفی نتواندکردن و به تکلف خود را با منی نتواند کردن» (همان)؛ ازین‌روست که وی بایزید بسطامی را به‌سببِ شطحاتی مانند سبحانی ماأعظم شأنی، محصور در منی می‌داند و چنین سخنانی را معلول زنده‌بودنِ «من» او می‌داند (همان).

ابوالمفاخر یحیی باخرزی نیز در فصلی از اورادالأحباب به این موضوع توجه نشان داده ‌است. او شطحیاتی که از بایزید و برخی مشایخ نقل شده است را نه شایستة رد و نه شایستة قبول می‌داند. البته باخرزی شطحیات و این قبیل سخنان مشایخ را محصول غلبة سکر و مستی می‌داند و ازین‌رو می‌گوید: «هر فعل و زللی که در حال مستی از بنده در وجود آید بر وی عقاب نبود» (باخرزی، 1383: 59)؛ یعنی اهل شطح هرچند عملی در ظاهر خلاف شرع انجام داده‌اند، چون از سر بیخودی بوده ‌است مؤاخذه و عقاب نمی‌شوند.

همچنین باخرزی انبیا و اولیا را در این مرتبة مستی مشترک می‌بیند؛ با این تفاوت که اثر شراب محبت برای انبیا پیوسته حاصل است؛ ولی اولیا را گاه‌گاهی دست می‌دهد؛ ازین‌رو انبیا دچار مستی نمی‌شوند؛ اما اولیا گاه دچار مستیِ شراب محبت می‌شوند و از آن است که «سکر به شراب محبت بر ایشان جایز است و هرچه در این انواع سکر از اولیاء‌الله در وجود آید آن را انکار نبایدکردن و اقتدا هم نشایدکردن» (همان: 61).

او معتقد است کسانی که بالغان راه‌اند، سخنی به‌خلاف معهود ازیشان سر نزده‌ است و اگر کسی سرّی بر او آشکار شد و او آن سرّ را افشا کرد، از ضعف اوست: «هرکس را در مرتبه‌ای به وجهی سرّی بر او کشف کردند و او آن سرّ را از غلبة حال و ضعف بنیّت ظاهر گرداند، آن پسندیده نیفتد، افشاء السّر الربوبیة کفر» (همان: 62).

دیدگاه نهایی باخرزی دربارة بایزید را شاید بتوان از نقل‌قولی فهمید که از سخن جنید ذکر کرده است: «شیخ جنید در معنی این آیت که و مایتّبع أکثرهم إلا ظنّا می‌فرماید که بر ارباب توحید این آیت به‌غایت دشوار است و حکمی قاطع است تا به‌حدی که ابویزید نیز ازین عالم بیرون نرفت إلا بر توهم» (همان: 63).

علاءالدوله سمنانی در بحث از انواعِ تجلیِ الهی بر سالکان، از تجلیِ صوری نام می‌برد. کیفیت این تجلی بدین نحو است که خداوند بر شکل موجودات بر سالک متجلی می‌شود، در میانِ این تجلیاتِ صوری، از نظرِ سمنانی، آن حالتی که خداوند بر صورتِ شخصِ سالک بر او متجلی می‌شود، از همه خطرناک‌تر است. سمنانی «سبحانی» گفتنِ بایزید را از این قسم تجلیات می‌داند. در نظرِ سمنانی این قسم سخنان نوعی جرأت و جسارت نسبت‌به خداوند است که وی آنها را «مزلّة الأقدام» می‌خواند و هشدار می‌دهد که لغزش‌های عارفان در همین تجلیاتِ صوری پدید می‌آید (سمنانی، 1379: 145).

4ـ3 مدافعان بایزید

با بررسی مدارک و شواهد پی‌می‌بریم که نخستین دفاع از بایزید و تفسیر شطح سبحانی، از خود بایزید است. بایزید در توجیه این سخن می‌گوید ذات خداوند مبرّا از هر ناپاکی است و پاکیِ ذات او چنان مسلم است که به سبّوحی‌گفتنِ ما نیاز ندارد؛ ازین‌رو بایسته است که ما نفسِ خود را از ناپاکی‌ها بپالاییم. شعرانی ماجرای این شطح را اینگونه نقل می‌کند: «یک‌ بار بایزید گفت سبحان‌الله؛ ناگهان هاتفی از زبان پروردگار به او گفت: آیا در من عیب و نقصی می‌بینی که مرا از آن پاک می‌کنی؟ بایزید گفت: نه پروردگارا؛ خداوند بدو گفت: پس خودت را پاک و منزه کن. بایزید گفت: پس بر خویشتن نگریستم و ریاضت پیشه کردم و با خواستة نفس مخالفت کردم تا آنکه از جمیع نقایص پاک شدم؛ لذا درین موقع گفتم: سبحانی!» 3 (محمد عباس، 2004: 122).

در قسمت قبل نقد ابن‌سالم بصری بر بایزید را در جریان مناظره‌اش با ابونصر سرّاج نقل کردیم؛ اما سرّاج در دفاع از بایزید سخنانی می‌گوید که به‌نوعی توجیه و تفسیری بر شطح بایزید است. او می‌گوید بایزید که سبحانی به زبان می‌راند، به‌یقین تسبیح خدا می‌‌گوید و خداوند را با صفاتی وصف می‌کند که او خود را بدان‌ها توصیف کرده ‌است؛ یعنی بایزید کلامِ خداوند را که در وصف ذات خود است، با زبانِ خود [بایزید] بیان کرده ‌است؛ ازین‌رو تکفیر چنین فردِ مشهور به زهد و عبادت و علم و معرفت، بسیار محال و نادرست است (سرّاج، 2001: 333). او در ادامه بر ابن‌سالم نقدی هم وارد می‌کند و او را در برخورد با بایزید، زیاده‌رو می‌داند (همان: 334). آخرین دفاعی که سرّاج در برابر ابن‌سالم از بایزید به عمل می‌آورد، به شرایطی مربوط است که بایزید این سخن را بیان کرده‌ است؛ به تعبیر صوفیانه، توجه سرّاج به «حال» ابویزید است و معتقد است مادامی‌که شخص حالی مانند حال بایزید نداشته باشد، نمی‌تواند حقیقت شطح او را درک کند؛ سخن سرّاج اینگونه است: «و هل یجوز لنا ان نحکم علیه فیما بلغنا عنه الا بعد ان یکون لنا حال مثل حاله و وقت مثل وقته و وجد مثل وجده» (همان: 334).

جنید بغدادی از نخستین کسانی است که به سخنان بایزید توجه نشان داد و به تفسیر و شرح برخی شطحیات او پرداخت. در یکی از این نقل‌قول‌های جنید، شطح‌های بایزید را محصول غور و کمال او در دریای معانی می‌داند؛ دریایی که فقط خاصِ بایزید است و نه کسِ دیگری (سیرجانی، 1390: 358). سیرجانی نقل دیگری از جنید در تفسیر سخن بایزید می‌آورد که بیانگر انطباق مشی عرفانی جنید (صحو) بر این شطح بایزید است و آن را محصولِ حالت صحو می‌داند: «و قال جنید فی معنی قول ابی یزید «سبحانی» قال: جرت علیه اوقات الغفلة ثم صحا فقال: سبحانی ماأعظم شأنی حیث صحوت بربّی» (همان: 357). البته روزبهان نظر دیگری در این باره دارد که نقطة مقابل نظر جنید است. به عقیدة وی شطحِ سبحانی محصول صحو نیست؛ زیرا اگر بایزید در حالت صحو، شطحی بر زبان می‌راند، همچون پیامبر آن را بیان می‌کرد و سخنی مانند سخن ایشان بر زبان می‌راند؛ در شرح شطحیات می‌گوید: «سبحانی اگر در صحو شدی، شطح به رسم احمد گفتی؛ چون احدیّت بر آن مهتر کائنات مستولی شد، از بحر وحدت قطره‌ای برانداخت، گفت: لستُ کأحدکم» (روزبهان بقلی، 1360: 90).

سیرجانی نقلی دیگر از قول «بعض الفقرا» دربارة شطح سبحانی می‌آورد که محتوای آن شبیه آن چیزی است که سرّاج در تفسیرِ شطح سبحانی گفت: «و قال بعض الفقراء: نظر بالله عزوجل الی ذکر الله القدیم له فغاب بذلک عن حدوثهوصفاته فقال: سبحانی ماأعظم شأنی إذ کنت ممدوحاً فی ذکره المصون ولا ماءولاطین»(همان: 358).

سهلگی که مناقب‌نویس و از خاندان بایزید است، در کتاب مهم النور فی کلمات ابی‌طیفور دو نقل دربارة این شطح بایزید آورده است. در نقل اول می‌گوید یکی از منکران دربارة شطح سبحانی بایزید از من پرسید و چگونگی آن را جویا شد؛ او در پاسخ می‌گوید: «برحسب عقل خویش در پاسخ او گفتم اینکه می‌گوید سبحانی مثل این‌ است که بگوید: خالقی و رازقی (خالق من و رازق من! = سبحان من) و آن را به ‌خویش اضافه می‌کند و «ماأعظم شأنی» آنگاه که تو «سبحان منی»، چه شأن عظیمی دارم من ـ یعنی تو از آن منی» (سهلگی، 1388: 319). در نقل دومی که سهلگی دربارۀ این شطح آورده، فهم آن را برای کسانی میسّر می‌داند که از خود فانی شده باشند و چیزی جز حق در وجود آنان باقی نمانده باشد: «زیرا این سخن اشارة اوست، از او به او و اینها اشاره است به تنزیه مردان بعد از ادراک مرتبة کمال و نهایت جمال و غایت جلال و استوارشدن بر حالی که در آن سویِ آن، حالی نیست» (همان: 319).

هجویری که نخستین تألیف مستقل دربارة تصوف را به زبان پارسی نگاشته‌ است، به این شطح بایزید توجه نشان داده و در باب «فی فرقِ فرَقهم و مذاهبهم و آیاتهم و مقاماتهم و حکایاتهم» آن را نقل کرده است. نکتة توجه‌برانگیز در اظهارنظر هجویری، توجیه و تفسیر سخن بایزید است؛ زیرا تصوفِ هجویری کاملاً مبتنی بر شریعت است؛ 4 اما این شطح بایزید در نظر او کفر نیست و حتی نشان‌دهندة مقام والای اوست. هجویری برای توجیه و تفسیرِ این سخن بایزید، به حدیثِ مشهور قرب‌النوافل متوسل می‌شود و می‌گوید ثمرة تقرّب به خداوند این ‌است که نسبت آدمیّت از بنده برمی‌خیزد و او اعمالش را با اراده و اذن خداوند انجام می‌دهد. «پس ذکر وی ذکر ما باشد تا اندر حالِ غلبه بدان صفت گردد که ابویزید رحمة‌الله‌علیه گفت: سبحانی سبحانی! مااعظم شأنی و آنکه گفت، نشانة گفتار، وی و گوینده حق؛ کما قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه: الحق ینطق علی لسان عمر» (هجویری، 1390: 375). البته پس از این، هجویری انذار می‌دهد که مبادا این سخنان محصول اتحاد دانسته شود (همان).

عین‌القضات همدانی در یکی از نامه‌های خود، شطح را محصول حالت سکر می‌داند و میان شطح‌های عارفان و خاصه شطح سبحانیِ بایزید و آیات قرآن تفاوتی نمی‌بیند (همدانی، 1377: 359‑60). در تمهیدات هم سبحانی بایزید و اناالحق حلاج را سخن ایشان نمی‌داند؛ بلکه سخن خداوند می‌داند که از زبان آنها بیان شده است (همدانی، 1373: 62).

سمعانی هم در روح‌الأرواح به این سخن بایزید توجه نشان داده و به دفاع از آن برخاسته ‌است؛ اما سخنی را که در دفاع از بایزید بیان می‌کند، همان سخن و تفسیری است که بایزید از سخن خود ارائه داده‌ است؛ اما روایت سمعانی متفاوت با آن چیزی است که پیشتر نقل کردیم؛ ازین‌رو عین سخن وی را ذکر می‌کنیم: «بویزید رحمة‌الله، در آن غلبات گفت: سبحانی سبحانی، شور بخاست، جواب داد: رُبّ سبّح نفسَه علی لسان عبده، شما را با فضولی چکار که سلطان در مملکت خود سلطنت راند. گفتند این کلمه چه بود؟ گفت: زفان، بویزید را بود؛ اما گفت، او را بود؛ ما مستنطق بودیم نه ناطق» (سمعانی، 1391: 536).

روزبهان بقلی، از مدافعانِ صوفیان شطح‌پرداز، معتقد است سبحانی‌گفتنِ بایزید، معلول زایل‌شدن صفاتِ عبودیّت از اوست و او در حق فانی شده است که چنین سخنی ازو صادر می‌شود: «بایزید شطح سبحانی گوید معذورش دار که سرّ تنزیه به جانش مباشر شد، چون در رؤیت قدم افتاد، قدس بقا در او آویخت، اوصاف عبودیّت ازو بگریخت در قدسِ قدس شد» (روزبهان بقلی، 1360: 89). او در عبهرالعاشقین نیز به این موضوع پرداخته ‌است و بروز شطحیاتی مانند سبحانی بایزید و أناالحق حلاج را محصول مقام عین‌الجمع می‌داند (همان، 1366: 146).

عطار که دل در گرو مشایخ صوفیه، به‌ویژه خراسانیان دارد، در پایانِ بخشی که تحت عنوان «معراج بایزید» آورده است، توجیه و تفسیرِ ذوقیِ زیبایی از شطحیات بایزید، به‌ویژه شطح سبحانی، ارائه می‌دهد. گفتنی است عطار در توجیه و تفسیرِ این شطحیات، به حدیث قرب‌النوافل و آیاتی از قرآن، مربوط به وعدة خداوند و موسی در کوه طور، تمسک می‌جوید. سخن عطار اینگونه است: «آن که نطق او بی ‌ینطق و بی ‌یسمع و بی یبصر بود. تا لاجرم حق بر زبان بایزید سخنی گوید و آن، آن بود که لوائی أعظم من لواء محمد. بلی! لواء حق از لواء محمد عظیم‌تر بود. چون روا داری که انی أنا الله از درختی پدید آید، روا دار که لوائی أعظم من لواء محمد و سبحانی ماأعظم شأنی از درخت نهاد بایزید پدید آید» (عطار، 1391: 179).

4ـ4 شمس تبریزی و بایزید

منابع برای تحقیق در اندیشه‌های شمس تبریزی اندک است؛ زیرا او خود اثری تألیف نکرده ‌است و برای دست‌یافتن به دیدگاه‌های او باید به مناقب‌نامه‌های مولانا و یا کتاب ارزشمند مقالات شمس رجوع کرد که تنها اثر مستقلی است که سخنان شمس تبریزی را گرد آورده ‌است. با مطالعة مقالات می‌بینیم که شمس در ابواب گوناگون علوم و به‌ویژه علم طریقت اظهارنظر کرده ‌است و دربارۀ اشخاص مختلفی مانند بایزید، حلاج، ابن‌عربی، مولانا و... دیدگاه‌های خاص خود را بیان کرده و به تحلیل اندیشه‌های آنان پرداخته ‌است. از اشارات متعددی که در مقالات به بایزید می‌کند، می‌توان میزان توجه بسیار او به این صوفیِ پرآوازه را فهمید. براساس شواهدی از مقالات معلوم می‌شود که شمس در دوران سلوک خود، سخنان بایزید را می‌خوانده و با آنها اُنس داشته است. در مقالات می‌گوید: «می‌گریستم که آن کتاب مقامات ابایزید و زادالسالکین به من نمی‌دهید. شیخ می‌خندید، یعنی مقام تو کجاست. گفت: آنچه او کرد تو بکنی. گفتم آخر ازبهر آن می‌خواستم، می‌گریستم همچنین» (تبریزی، 1385، ج 2: 223). مصحّح کتاب، محمدعلی موحّد، متن را به همین صورت ضبط کرده ‌است؛ اما چون متن مقالات شمس به زبان عامیانه نوشته شده است و در متون قدیم نیز هیچگونه علائم سجاوندی وجود نداشته است، تشخیص لحنِ سخنِ افراد دشوار است. به نظر نگارندگان، سخن شیخ و پیرِ شمس باید به‌صورت پرسشی باشد؛ در این صورت پاسخی که شمس بدان می‌دهد نیز تناسب بیشتری می‌یابد: گفت: آنچه او کرد تو بکنی؟ گفتم آخر ازبهر آن می‌خواستم. در این صورت می‌توان علاقه و شیفتگی بسیار شمس به گفتارهای بایزید را مشاهده کرد و البته کاری که شیخ ِ او می‌کند همانی است که او در قبال علاقۀ مولانا به دیوان متنبّی می‌کند؛ یعنی بازداشتن از مطالعه آن (افلاکی، 1362، ج 2: 623‑624).

یکی از روایت‌های مشهوری که دربارة بایزید نقل می‌کنند، داستان خربزه‌نخوردن اوست؛ با این توجیه که او نمی‌دانسته رسول خدا چگونه خربزه می‌خورده است و این داستان را اغلب نمونه‌ای عالی برای متابعت از شریعت رسول‌الله ذکر کرده‌اند؛ اما شمس نگاهی دگرگون به ماجرا دارد و از دل آن نقدی مهم بر بایزید بیرون می‌کشد و او را به بی‌خبری از علم و باطن پیامبر توصیف می‌کند. افلاکی سخن شمس را چنین نقل کرده ‌است: «منقول است که روزی مولانا شمس‌الدین فرمود که بسطامی محجوب بود؛ شصت سال خربزه نخورده بود؛ گفتند چرا نمی‌خوری؟ گفت نمی‌دانم که حضرت مصطفی خربزه را چگونه برید؟ پس کسی که خربزه‌بریدن او را نداند از علم‌هاش که پنهان‌تر و مشکل‌تر است چه خبر دهد» (افلاکی، 1362، ج 2: 629) و در ادامه شمس می‌گوید پیامبر سبحانک گفت و بایزید سبحانی؛ و هرکه گمان کند حال او قوی‌تر از پیغمبر بوده است، سخت احمق و نادان است. در ارتباط با همین مسئله، اظهارنظری دیگر از شمس وجود دارد که لقب مشهورِ بایزید را هدف قرار می‌دهد و تصریح می‌کند که بایزید شایستة این لقب نیست: «سلطان‌العارفین چگونه گویم، امیر نیز نیست، کو متابعت محمد علیه‌السلام؟ کجاست متابعت در صورت و در معنی؟ یعنی همان نوری و روشنای‌ای که دیدة محمد نور دیدة او شود، دیدة او دیدة او شود، موصوف شود به جمله صفات او، از صبر و غیره» (تبریزی، ج 2: 140‑141).

در جایی دیگر از مقالات، وی بایزید را اهل کلام [قال] می‌داند، نه اهل اسرار؛ زیرا در نظر شمس فقط پیامبران‌اند که اهل اسرارند؛ «اسرار می‌گویم، کلام نمی‌گویم. عجب این بزرگان را؛ چون کلام نیز روی ننمود ازین بزرگان؛ ابایزید ازین قبیل نباشد، انبیا باشند و رسل» (تبریزی، 1385، ج 1: 94). در جایی دیگر از مقالات، وی مشغول‌شدن به مشایخ و بحث‌کردن از مقامات آنان را حجاب می‌داند: «حاصل، اغلب به جبر فرورفتند، ابایزید و غیره در سخنانشان پیداست، چندان نیست و مشغول‌شدن بدان سخن‌ها حجاب است ازین روش» (همان: 103).

شمس در اظهار نظری دیگر، انتقادی سخت بر بایزید وارد می‌کند و او را اهل بدعت می‌خواند و توجه به اعمال مبتدعان را نفی می‌کند؛ اما دو نکته از سیاق کلامِ وی برمی‌آید؛ نخست آنکه این اظهارنظر را عقیدة باطنی خود می‌داند که قصد آشکارکردنش را ندارد؛ دیگر آنکه این سخن را برای یکی از محرمان اسرارش می‌گوید؛ اما سخن وی این است: «اگر حکم بودی، چون او دی حکایت ابایزید و خلوت آغاز کرد، گفتمی این بدعت است در دین محمد. سخن مبتدعان رها کن» (همان: 106).

یکی از طعن‌های جدی‌ای که شمس بر بایزید وارد می‌کند، نقلی است که از قول سلیمان ترمذی می‌آورد که دو گروه را راهزنان دین محمد معرفی می‌کند؛ سپس در ادامه، مصداق این دو گروه را بیان می‌کند: «سلیمان ترمذی گفتی، باری سخن اهل دین بگویید. اینها که در روزگار بر منبرها سخن می‌گویند و بر سجاده‌ها نشسته‌اند، راهزنان دین محمدند. بر سجاده ابایزید بود و بر منبر شقیق بلخی» (تبریزی، 1385، ج 2: 118).

البته دیدگاه‌های شمس دربارة بایزید، فقط منتقدانه نیست؛ تمجیدهایی نیز از وی کرده است که بیانگر ِاشعار شمس به مقام والای بایزید است. در مقالات، سخنی از شمس نقل شده که بایزید را با فخر رازی، از بزرگ‌ترین دانشمندان در تاریخ اندیشة اسلامی، قیاس می‌کند و مقام و مرتبت وی را بسیار عالی‌تر از فخر رازی می‌داند؛ می‌گوید: «صد هزار فخر رازی در گرد راه ابایزید نرسد و چون حلقه بر در باشد، بر آن در خاص خانه نی؛ بلکه حلقة آن درِ بیرونی، آن خاص خانه دیگر است که سلطان با خاصگیان خلوت کرده است، حلقة آن در نی؛ بلکه حلقة آن دروازة برونی» (همان: 128).

اینها بخشی از داوری‌هایی است که شمس دربارة شخصیت بایزید ارائه داده ‌است. در خلال این داوری‌ها، اشاره‌های به‌نسبت زیادی هم به شطحِ سبحانی بایزید دیده ‌می‌شود و این بیانگر آن است که این سخنِ بایزید و داوری‌ها و نقد و نظرهای پیرامون آن، در زمانۀ شمس تبریزی هم شیوع بسیاری داشته ‌است. نکتۀ تأمل‌برانگیز در داوری شمس نسبت‌به بایزید این است که او را می‌توان به‌نوعی جامع همة مواردی دانست که در بالا دربارۀ داوری‌های پیشینیان دربارة بایزید ذکر کردیم. شمس مقام بایزید را محترم و والا می‌شمارد؛ اما مفتون و شیفتة او نمی‌شود و با نگاهی نقادانه سیرة او و سایر مشایخ را می‌نگرد. در ادامه دیدگاه‌های شمس تبریزی دربارة شطح سبحانی بایزید ذکر می‌‌شود.

4ـ4ـ1 شمس‌تبریزی و شطح سبحانیِ بایزید

مسئلة بایزید و شطح سبحانی او برای شمس، اهمیت بسیاری داشته است و افزونی یادکرد آن در مقالات، بیانگر آن است که در محافل صوفیانة زمان شمس، همچنان بر سر این سخن بایزید بحث‌ها و گفت‌وگوها وجود داشته ‌است؛ با آنکه حدود چهار قرن از مرگ بایزید و آن واقعه می‌گذشته است. شاید قوی‌ترین دلیل این است که خود شمس نیز با این مسئله بسیار درگیر بوده و این موضوع جزو اشتغالات ذهنی او بوده ‌است. روایت‌های مختلفی دربارة نخستین ملاقات شمس و مولانا وجود دارد؛ اما آنچه در همة منابع به‌صورت مشترک می‌توان یافت، نخستین پرسشی است که شمس از مولانا می‌پرسد. فریدون سپهسالار روایت می‌کند که شمس در نخستین ملاقات با مولانا، ضمن اشاره به ادعاهای بایزید در پیروی از رسول خدا و تناقضِ این ادعاها با کردارِ بایزید، گفت: «چگونه تأویل می‌فرمایند که... قالش بدین سیاق است که می‌فرماید سبحانی ماأعظم شأنی... و حضرت رسالت... می‌فرماید که انه لیغان علی قلبی و انی لاستغفرالله فی کل یوم سبعین مرة» (سپهسالار، 1387: 107)؛ بنابراین این سخن بایزید، هم برای شمس و هم در محافل صوفیه بحث‌برانگیز بوده ‌است.

شاید نتوان شمس را جزو کسانی دانست که به‌طور کامل به انکار بایزید پرداخته و به‌واسطة شطحیات، بایزید را تکفیر کرده‌اند؛ اما با بررسی مدارک و شواهد تاریخی مشخص می‌شود که شمس درواقع درپی توجیه و تفسیر شطحیات بایزید نبوده ‌است و انتقادهای بسیاری از شطحیات بایزید به عمل آورده است؛ به‌جز یک مورد که تفسیری کوتاه بر شطحِ سبحانی بایزید ازو نقل شده‌ است و آن را محصول بی‌خودیِ بایزید می‌داند که چون به خود می‌آید، استغفار می‌کند (تبریزی، 1385، ج 1: 657)؛ ازین‌رو باید پذیرفت که درحقیقت نگاه شمس در مباحث طریقت، نگاهی انتقادی، نه از سر شیفتگی بوده ‌است؛ زیرا دربارة بزرگانی مانند ابن‌عربی، سنایی و حتی مولانا که نزدیک‌ترین مرید و همدم شمس بود نیز چنین داوری‌هایی دیده می‌شود. 5

شمس در جایی از مقالات، دربارة مراتب بندگانِ دارندة علم لدنّی بحثی می‌کند و به‌تناسبْ نامی از بایزید هم می‌برد؛ اشاره‌ای ضمنی به شطح‌های او می‌کند و گفتن آن سخنان را نشان بی‌خبریِ وی می‌داند: «آن سخن ابایزید ازبهر آن‌ چنان می‌نماید که او اسرار خود گفته است. پیغامبر هیچ اسرار نگفت الا موعظه. جای‌جای نام آن اصحاب آورده است بی‌شرح، چنانکه أولوالألباب، اما هیچ از احوال ایشان ذکر نکرد. ایشان خود را برهنه کردند و رسوا و او مستور و پوشیده... ابایزید را اگر خبر بودی، هرگز أنا نگفتی» (همان، ج 2: 130).

در بخشی دیگر از کتاب مقالات، در بیان گفت‌وگویش با جمعی از صوفیان، نکته‌ای دربارة لفظ و معنی بیان می‌کند و می‌گوید عرصۀ معانی بزرگ است؛ اما عرصۀ سخن تنگ است و هرکسی به عرصۀ معنی دسترسی ندارد؛ سپس با اشاره به بایزید و شطح سبحانی، او و امثال او را به‌طور ضمنی محبوس عرصة سخن یا لفظ می‌داند: «این سخن را به گوش دگر شنو؛ بدان گوش مشنو که سخن مشایخ شنیده‌ای. آنجا که این سخن است چه جای ابایزید و سبحانی» (همان، ج 1: 168).

انتقاد دیگری که شمس بر شطح بایزید وارد می‌آورد، از خلالِ نقدِ متابعت‌پذیرنبودنِ بایزید است؛ زیرا بایزید خود را متابع رسول‌الله می‌دانست، حتی در خوردن و آشامیدن. یک ‌بار این انتقاد را در خلال نقل داستانِ خربزه‌نخوردن بایزید مطرح می‌کند: «آخر این متابعت را صورتی است و معنی‌ای، صورت متابعت را نگاه‌داشتی، پس حقیقت متابعت و معنی متابعت چگونه ضایع کردی که مصطفی صلوات‌الله‌علیه می‌فرماید: سبحانک ماعبدناک حق عبادتک، او می‌گوید: سبحانی ماأعظم شأنی! اگر کسی را گمان باشد که حال او قوی‌تر از حال مصطفی بود سخت احمق و نادان باشد» (همان، ج 2 : 143). درجایی دیگر، شطح بایزید را محصول غلبة مستی می‌داند؛ درحالی‌که متابعت‌کردن (متابعت حضرت رسول) لازمه‌اش هوشیاری است و پیرو باید هوشیار باشد؛ گفتار شمس اینگونه است: «ابایزید ذکری که به دل بود خواست که بر زبان بیارد؛ چو مست بود سبحانی گفت. متابعت مصطفی به مستی نتوان‌کردن. او از آن سوی مستی است. به مستی متابعت هشیار نتوان‌کردن. سبحانی جبر است، همه در جبر فرورفته‌اند» (همان: 92). 6

محمدعلی موحّد به این نکته اشاره می‌کند و مستی را دلیل ضعف سالک می‌داند و جایگاه کمال را در ورای مستی‌ها می‌داند؛ بنابراین مستی و متابعت را دو مقولة جدا از هم می‌داند و سبحانی‌گفتن بایزید و أناالحق‌گفتن حلاج را معلول مستی و در نتیجة ضعف گویندگان آن می‌داند (موحد، 1379: 118‑119).

یکی از تندترین خُرده‌هایی که شمس بر بایزید و شطح او می‌گیرد، گمراه‌خواندن بایزید است؛ او سبحانی‌گفتن را نشان تعجب (حیرت و سرگشتگی) می‌داند؛ ازین‌رو به رد سخن کسانی می‌پردازد که می‌گویند خداوند از زبان بایزید سبحانی گفته ‌است؛ زیرا خداوند متعجب نمی‌شود و اساساً تعجب در دایرة صفات الهی جای نمی‌گیرد؛ سخن شمس اینگونه ‌است: «ضلَّ مَن قال سُبحانی ماأعظم شأنی؛ یعنی این حق می‌گفت؟ حق چگونه متعجّب باشد؟» (همان: 499)؛ نیز در جایی دیگر گوید: «هرگز حق نگوید که أناالحق. هرگز حق نگوید سبحانی. سبحانی لفظ تعجب است؛ حق چون متعجب شود از چیزی؟ بنده اگر سبحان گوید که لفظ تعجب است، راست باشد» (همان: 185‑186). بر همین اساس، از قول درویشی که بر مزار بایزید عبور کرده بود، می‌گوید بایزید در حجاب مانده بود و بر همین حجاب هم از دنیا رفت (همان، ج 2: 228).

 

5ـ نتیجه‌گیری

از زمانی که بایزید بسطامی، شطح معروف سبحانی را بر زبان راند، سخنش داوری‌ها و انتقادهای فراوانی را برانگیخت. به‌طور خلاصه داوری‌های مشایخ صوفی درباب شطح سبحانی، در سه دسته قرار می‌گیرد؛ عده‌ای آن را انکار می‌کنند و انتساب این سخن را به بایزید نمی‌پذیرند (خواجه عبدالله انصاری)؛ عده‌ای نیز به‌سبب این سخن، بایزید را تکفیر می‌کنند (ابن‌سالم بصری)؛ عده‌ای نیز این سخن بایزید را تفسیر و تأویل و از آن دفاع می‌کنند (جنید، روزبهان و...). از میان مشایخ صوفیه، شمس تبریزی نیز به این سخن توجه نشان داده‌ است. ذکر بایزید در مقالات شمس بسیار آمده‌ است؛ اما به‌دلیل مشخص‌نبودنِ توالی زمانیِ این یادکردها، نمی‌توان سیرِ زمانیِ دیدگاه‌های شمس نسبت‌به بایزید را نشان داد؛ البته فراوانی یادکرد او از این شطح بایزید، بیانگر توجه ویژة شمس بدان و نیز حضور پررنگ این شطح در بحث‌های صوفیانة آن دوره است. نمی‌توان شمس را جزو انکارکنندگان بایزید دانست؛ اما در بیشتر این سخنان نوعی نقد و تعریض به بایزید دیده‌ می‌شود و در یکی از این اظهارنظرها حتی او را گمراه می‌خواند. در متون صوفیانه، از شمس تبریزی سخنان شطح‌گونه روایت نشده‌ است و نیز با توجه به انتقاداتی که وی بر شطح‌های صوفیِ بزرگ خراسان وارد می‌کند، چنین برمی‌آید که شمس تبریزی کاملاً منتقدانه به شطح می‌نگرد و این امر را برنمی‌تابد؛ حتی اگر از بایزید بسطامی باشد؛ بنابراین باید گفت جاری‌شدن شطح بر زبان صوفی، معمولاً همراه با خروج از دایرۀ شریعت و عرف است و نیز شطح‌گفتن از مستی برمی‌خیزد و مستی و متابعت با یکدیگر سازگاری ندارد؛ بنابراین در اندیشة عرفانیِ شمس تبریزی، شطح جایگاهی نداشته ‌است؛ ازین‌رو او مشایخی را که در متابعت نیستند و از روی مستی سخن می‌گویند، شایستة پیشوایی نمی‌داند.

پی‌نوشت

  1. برای مطالعة تفصیلی دربارة مکتب خراسان و بغداد: رک. جستجو در تصوف ایران: 47‑84 و 111‑181
  2. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»
  3. و قد قال ابویزید... مرة سبحان‌الله، فاذا الهاتف علی لسان الحق یقول: هل فیَّ عیب او نقص تنزهنی عنه؟ قال: لا یا ربّ، قال: فنزّه نفسک. قال ابویزید: فاقبلت علی نفسی بالریاضة و المخالفة حتی تطهرت من النقائص، فقلت: حینئذٍ سبحانی.
  4. پایبندی هجویری به شریعت تاحدی است که حتی خواندن اشعار عاشقانه را در مجلس سماع حرام می‌داند: رک. بوی جان، نصرالله پورجوادی: ص 129 به بعد.
  5. نک. مقالات، ج 2: 130 و نیز همان، ج 1: 239، 304
  6. برای روشن‌ترشدن مطلب، ذکر این نکته ضروری است که شمس اندیشة جبرگرایانه را نقد می‌کند و معتقد است خداوند انسان را قَدَری آفریده است و خارج از دایرة جبر، ذوق و لطافتی است؛ اما انسان از سر لجاج، خود را جبری می‌نامد (همان، ج 1: 245). از دقت در دو موردِ بالا مشخص می‌شود که در نگاه شمس، این ادعایِ بایزید مبنی بر تابعیت از پیامبر، سراسر تناقض بوده است و ادعای بایزید و کردار زبانیِ او ناقضِ ادعای اوست.
  1. قرآن کریم.
  2. آون، پیتر. ج (1390). شیطان در تصوف، ترجمة مرضیه سلیمانی، تهران: نشر علم.
  3. اصفهانی، ابونعیم (1416). حلیة الأولیا و طبقات الأصفیاء، الجزء العاشرف مکتبة الخانجی القاهره، بیروت: دارالفکر.
  4. افلاکی، شمس‌الدین احمد (1362). مناقب‌العارفین، ج 2، تصحیح تحسین یازیجی، تهران: دنیای کتاب، چاپ دوم.
  5. انصاری، خواجه عبدالله (1362). طبقات‌الصوفیه، تصحیح دکتر محمدسرور مولایی، تهران: توس.
  6. باخرزی، ابوالمفاخر یحیی (1383). اوراد الأحباب و فصوص الآداب، ج 2، تصحیح ایرج افشار، تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم.
  7. بدوی، عبدالرحمن [بی‌تا]. شطحات الصوفیه، کویت: وکالة المطبوعات.
  8. بسطامی، بایزید (2004). ابویزید البسطامی؛ المجموعة الصوفیة الکاملة، تحقیق قاسم محمد عباس، دمشق: دارالمدی للثقافة و النشر.
  9. پورجوادی، نصرالله (1393). بوی جان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
  10. تبریزی، شمس‌الدین محمد (1385). مقالات شمس، تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، چاپ سوم.
  11. جرجانی، علی بن محمد (2004). التعریفات، تحقیق و دراسه: محمدصدیق المنشاوی، قاهره: دارالفضیله.
  12. خطیبی، بهاءالدین محمد (1382). معارف بهاءولد، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: طهوری، چاپ سوم.
  13. روزبهان بقلی (1360). شرح شطحیات، مقدمه و تصحیح: هانری کربن، تهران: طهوری.
  14. ــــــــــــ (1366). عبهرالعاشقین، مقدمه و تصحیح: هنری کربین و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ سوم.
  15. زرین‌کوب، عبدالحسین (1379). جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر، چاپ ششم.
  16. سراج، ابی‌نصر عبدالله بن علی (2001). اللمع، ضبطه و صححه کامل مصطفی الهنداوی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  17. سلمی، ابوعبدالرحمن (1388). غلطات‌الصوفیه، تصحیح عبدالفتاح فاوی، چاپ‌شده در مجموعه آثار عبدالرحمن سلمی، ج 3، گردآوری نصرالله پورجوادی ـ محمد سوری، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
  18. سمعانی، شهاب‌الدین احمد (1391). روح‌الأرواح، به ‌اهتمام و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
  19. سمنانی، علاءالدوله احمد بن محمد (1379). چهل مجلس، تصحیح عبدالرفیع حقیقت، تهران: اساطیر.
  20. سهلگی، محمد بن علی (1388). کتاب النور فی کلمات ابی طیفور (دفتر روشنایی)، ترجمة محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ پنجم.
  21. سیرجانی، ابوالحسن علی بن الحسن (1390). البیاض و السواد، تصحیح و تحقیق دکتر محسن پورمختار، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفة ایران.
  22. شفیعی کدکنی، محمدرضا (1392). زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن، چاپ چهارم.
  23. عطار، فریدالدین (1391). تذکرةالأولیاء، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: دکتر محمد استعلامی، تهران: زوار، چاپ بیست‌وسوم.
  24. فولادی، علیرضا (1389). زبان عرفان، تهران: سخن، چاپ سوم.
  25. محمود، عبدالحلیم [بی‌تا]. سلطان العارفین ابویزید البسطامی، [بی‌جا]: [بی‌نا]، الطبعة الثانیة.
  26. موحد، محمدعلی (1379). شمس تبریزی، تهران: طرح نو، چاپ سوم.
  27. نویا، پل (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  28. نصر، سیّد حسین؛ چیتیک، ویلیام؛ شیمل، آنه‌ماری (1383). گنجینه معنوی مولانا، ترجمة شهاب‌الدین عباسی، تهران: مروارید.
  29. هجویری، علی بن عثمان (1390). کشف‌المحجوب، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمود عابدی، تهران: سروش، چاپ سوم.
  30. همدانی، عین‌القضات (1373). تمهیدات، مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق: عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چاپ چهارم.
  31. ـــــــــــــــــــ (1377). نامه‌ها، ج 1، به‌ اهتمام علی‌نقی منزوی ـ عفیف عسیران، تهران: اساطیر.