کتم کرامات؛ علل و مبنای کتم کرامت ازسوی اولیا

1ـ مقدمه

کرامت از ریشة «کَرَم» در لغت به معنی شرافتی در شیء یا شرافت در خُلقی از اخلاق است (ابن‌فارس، 1411 ق: ذیل مادة «کرم»). کرامت در غیراشیا به معنای بزرگواری و بخشندگی است (رجایی بخارایی، 1373: 557‑577). این واژه یک معنای اسمی هم دارد و آن وقتی است که اسم برای «کرم» باشد و برای «اکرام» وضع شده باشد؛ «کما وضعت الطاعة موضع الاطاعة» (ابن‌منظور، 1416 ق: ذیل مادة «کرم»). در این صورت، به معنای احترام برای مصدر «اکرام» (به معنای احترام‌کردن) است. کرامت در اصطلاح صوفیه، به‌ویژه آنگاه که به صیغة جمع درآید، تعریف دیگری دارد: «امور خارق‌العاده‌ای است که به‌سبب عنایت خداوندی از ناحیة صوفی کامل و واصل صادر می‌شود» (رجایی بخارایی، 1373: 557‑577). اگر امری خارق‌العاده از فردی مؤمن سر زند که با تحدّی و دعوی نبوت همراه نباشد، بدان کرامت گویند. کرامت ممکن است با دعوی ولایت همراه باشد؛ اما به هیچ‌وجه با دعوی نبوت همراه نخواهد بود (رک: جامی، 1382: 21).

نگارنده در پژوهشی دیگر پس از بازشناسی کلیّت مفهوم کرامت و شباهت‌ها و تفاوت‌های آن با دیگر خوارق عادات و مفاهیم مشابه، به این تعریف از کرامات اولیا دست یافته است: «کرامت موهبتی خارق عادت است که از مجرای ولایت و به‌عنوان شعبه‌ای از معجزاتِ پیامبرِ وقت، به برخی از بندگان برگزیده تفویض می‌گردد و ازطریق اتصال به عوالم مثال، خیال و عوالم برتر، ایشان را قادر به تصرفات در خلق (آفرینش) یا علم الهی می‌سازد» (رودگر، 1397: 70).

این تصرف ولایی چه در خلق و آفرینش و چه در علم الهی، به دو گروه حسّی و معنوی یا ظاهری و باطنی تقسیم می‌شود: «فالعامة ما تعرف الکرامة الا الحسّیة... أمّا الکرامة المعنویة فلایعرفها إلا الخواص من عباد... و العامة لاتعرف ذلک» (ابن‌عربی، بی‌تا الف، ج 2: 369). شیخ اکبر جمیع کراماتی را که دیگران می‌توانند با ادراکات حسی خود درک کنند، کرامات حسی خوانده است (رک: رودگر، 1396: 315‑317).

برترین منابع برای حکایات کرامات اولیا، متون به‌جای‌مانده از سنّت تذکره‌نویسی عارفان و متصوفه است؛ اما بزرگانی مانند ابوسعید ابوالخیر، جامی و غیره از تذکره‌نویسی و مقامات‌نگاری دربارة خود خشنود نبودند (نظامی باخرزی، 1383: 215). شاید این کارشان به تواضع حمل شود؛ اما چنانکه خواهد آمد، این سیره یک مبنای عمیق در عرفان دارد. در بسیاری از متون عرفانی ذیل بحث کرامات اولیا، از کتم کرامات سخن به میان آمده است. برپایة این اصل، بیشتر عارفان درپی پوشاندنِ کرامات خود بوده‌اند؛ درحالی‌که یکی از ارکان معجزه تحدّی و ابراز آن است. به زبان ساده، اولیای الهی مأمور به پنهان‌کردن کرامات خود هستند؛ مگر ضرورت ایجاب کند که اظهار شود.

ذکر شواهد برای فرضیة بالا و نیز بیان علل کتم کرامات ازسوی اولیا، از فروع مسائل این بحث است. مسئلة اصلی در این پژوهش آن است که کتم و طلبِ همزمانِ کرامات ازسوی اولیا، چه ثمرة مبنایی در عرفان داشته است؟ روش ما در رویارویی با این مسائل، توصیفی و تحلیلی است.

1ـ1 پیشینة پژوهش

موضوع کرامات اولیا به‌قدری جذابیّت دارد که در معرفی پیشینة بحث، دست هیچ پژوهشگری خالی نمی‌ماند؛ با این حال، پژوهشی یافت نشد که به‌ویژه به خاستگاه انسان‌شناسانة کرامات بپردازد؛ برای نمونه:

1) ایرج شهبازی در کتاب سبع هشتم (1370) نمونة جالبی از طبقه‌بندی ریخت‌شناسانة قصه‌های کرامت ارائه کرده است.

2) محمد استعلامی در کتاب حدیث کرامت(1388) به برخی از کرامت‌سازی‌ها پرداخته و کوشیده است حکایات کرامات را رمزی و سمبولیک (Symbolic) اعلام کند.

نویسندگان متون یادشده به خاستگاه کرامات در انسان‌شناسی عرفانی و موضوعات شبیه به این نزدیک نشده‌اند.

بیش از کتاب، تعداد توجه‌برانگیزی مقاله در این باب موجود است. برخی از آنها تنها به طبقات کرامات اختصاص یافته است؛ از آن جمله است:

3) مقالة «بررسی طبقات اولیا در عرفان و تصوف اسلامی» (همّتی، 1394)؛

4) «طبقه‌بندی موضوعی حکایات کرامات در نثر فارسی» (انصاری، 1391).

برخی دیگر نیز دربردارندة کلیاتی دربارة کرامت و مفاهیم وابسته به آن‌اند؛ از آن جمله است:

6) مقالة «کشف و کرامات و خوارق عادات» (ثروت، 1389)؛

7) مقالة «تأثیر آیات و روایات بر شکل‌گیری کرامات» (شیری، 1389) (نویسنده در آن به خاستگاه کرامات در قرآن و سنت پرداخته است)؛

8) مقالة «از کرامات تا خرافات (با تأکید بر اسرارالتوحید و مقامات ژنده پیل)» (قربان‌پور آرانی، 1393) (نویسنده صدق و کذب کرامات را بررسی کرده است)؛

9) مقالة «کرامت‌های تخیلی در تصوف» (شیری، 1390) (نویسنده به همین موضوع، صدق و کذب کرامات، پرداخته است)؛

10) مقالة «شیخ احمد جام و افسانه کرامات» (مدنی و همکاران، 1389) (نویسندگان کرامت‌سازی‌های مریدان را برای یکی از مشایخ بررسی کرده‌اند).

موضوع کتم کرامات در جای‌جای متون عرفانی پراکنده است و متأسفانه هیچ پژوهش مستقلی دربارة این موضوع یافت نشد. نداشتن پیشینه در این موضوع، لزوم پرداختن به آن را آشکار می‌کند.

2ـ سیرة کتم کرامات

قشیری انبیا را مأمور به اظهار معجزه خوانده و در مقابل، کتم کرامات را بر اولیا واجب دانسته است (قشیری، 1381: 624). هجویری نیز می‌نویسد: «سرّ معجزات اظهار است و از آنِ کرامات کتمان و ثمرة معجزه به غیر بازگردد و کرامت خاص مر صاحب کرامت را بود» (هجویری، 1384: 278). عزالدین کاشانی یکی از انواع صبر را «صبر بر کتم کرامات» دانسته است (کاشانی، 1372: 380). شارح اصول دهگانة نجم کبری نیز به «صبر بر سرّ کرامات» تأکید داشته است (نجم‌الدین کبری، 1363: 88).

بیشتر عارفان درپی کتم کرامات و زندگی در مخمولی و گمنامی بوده‌اند. آنان می‌کوشیدند با کرامات خود شهرة شهر نشوند. برای پنهان‌کردن کرامات و حالات شگفت‌انگیز عارفانة خود، حتی حاضر بودند خود را نیز از دیدِ مردم پنهان کنند؛ ازاین‌رو همواره چهرة عارف با گونه‌ای خمولی و عزلت همراه بوده است؛ چنانکه دربارة شمس تبریزی آورده‌اند: تا زمان حضرت خداوندگار، هیچ آفریده را بر حال او اطلاعی نبود و الحاله هذه، هیچ‌کس را بر حقایق اسرار وقوف نخواهد بود. پیوسته در کتم کرامات بودی و از خلق و شهرت، خود را پنهان داشتی؛ به طریقه و لباس تجار بود. به هر شهر که رفتی، در کاروانسراها نزول کردی و کلید محکم بر در نهادی (سپهسالار،1325:123).

بهاءالدین، شمس را پس از اولین غیبت اینگونه می‌یابد: «بعد از چند روز آن عالم حقایق را در گوشه‌ای یافتند که مستغرق جمال صمدی گشته بود و هیچ‌کس را از اهل آن بلاد بر معاملة ایشان وقوف نبود» (همان: 131).

مولانا در مثنوی، ذیل عنوان «بیان آنکه رسول ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ فرمود: إنّ لله تعالی أولیاء أخفیاء» سروده است:

ممکن است این رفتار عارفانه دلایل دیگری هم داشته باشد؛ مثلاً از لوازم زهد و عزلت عرفانی و یا ملامت نفس و غیره به شمار آید؛ اما در متون مختلف گاهی یکی از عمده دلایل این سیرة مستمر، یک اصل بازگشت‌ناپذیر در پدیدة کرامات دانسته شده که همان کتم کرامات است. در متون به‌جای‌مانده از مشایخ صوفیه، به‌ندرت می‌توان عباراتی مانند این عبارت از عین‌القضات را یافت: «همچنین ولیّ خدا باشد، و کرامات باشد و این بیچاره را همچنین می‌باشد» (عین‌القضات، 1377: 250 و 251). این عبارت وقتی از عین‌القضات بیان شد که او را به ساحری متهم کرده بودند و او مجبور شد برای فرار از این اتهام، حقیقت صاحب کرامت بودنِ خویش را بیان کند؛ هرچند این نیز باعث نشد از کشتن او صرف‌نظر کنند.

نیز اینگونه نبوده است که هرگاه از اولیا کرامت بخواهند، آنان اظهار کرده باشند. ابوالعباس قصاب آملیْ اُمّی و مکتب‌نرفته بود؛ اما یک ولی مستجاب‌الدعوه بود. آورده‌اند کاکه بوالفارس کرمانشاهی کسی را نزد او فرستاد که «اینجا قحط افتاده است، دعا کن! شیخ سیبی به آنجا فرستاد، باران آمد و قحط برخاست» (جامی، 1382: 293؛ انصاری، 1362: 374)؛ ولی همان فرد وقتی کسی از او طلب کرامت کرد، از ابراز آن سر باز زد و گفت: اینکه به پسر قصابی بُزکش چیزی نمودند و او را بربودند، نه کرمِ اوست! (جامی، همان: 293 و 294). از بهاءالدین نقشبند نیز کرامت خواستند؛ گفت: «کرامات ما ظاهر است. با وجود چندین‌ بار گناه بر روی زمین می‌توانیم رفت» (همان: 393).

اولیا خود به هیچ‌وجه خواهان کرامات حسّی نبوده‌اند؛ حتی پیامبران الهی نیز از معجزه واهمه داشتند. عیسی مسیح ^(ع) مائدة آسمانی را که حواریون خواسته بودند، به‌اکراه طلب کرد و نیز پاسخ خداوند به خواهش بنی‌اسرائیل از موسی ^(ع) برای دیدن او، «لن‌ترانی» بود. اینها همه به ذات موهبتی‌بودنِ کرامت و اعجاز برمی‌گردد. گویا طلب کرامت، آن را از ذات موهبتی خود دور می‌‌کند و ازاین‌رو پیامبران و اولیا از آن اکراه داشته‌اند. همچنین طلب کرامات ممکن بود عرفان را از ذات معرفت‌افزای خود خارج کند؛ ازاین‌رو، عارفان از بروز کرامت ابا داشتند تا دیگران را به‌جای کرامت، به نفس مکرّم ارجاع دهند (انصاری، 1362: 95).

جنید ابوالحسین نوری را برای اظهار کرامتی ملامت کرده است (قشیری، 1381: 649)؛ همچنین گاه شیخی را به‌سبب اظهار کرامت ترک می‌گفتند؛ چنانکه قشیری آورده است که ابوتراب نخشبی و یارانش در بیابانی بدون آذوقه ماندند. ابوتراب صاحب کرامت بود و برای یارانش انگور مهیا کرد. همه خوردند جز یک نفر. «ابوتراب او را گفت: بخور! جوان گفت که اعتقاد من با خدای آن است که به ترک معلوم بگویم. اکنون تو معلوم من شدی، بعد با تو صحبت نخواهم کرد» (همان: 648 و 649).

کتم کرامات به‌اندازه‌ای جدی بوده است که گاه شیخ پیش از اظهار کرامت، از دیگران قول می‌گرفت که مخفی بماند؛ چنانکه آورده‌اند ایوب سِختیانی آنگاه که همسفرش را تشنه یافت، پیش از آنکه به کرامت او آب از زمین بجوشد، از همسفرش قول گرفت که «إن سقیتک ماءً تکتمُ علیّ؟!» (حافظ بغدادی، 1412 ق: 68)؛ همچنین این جمله میان اولیا مشهور است که تا زنده‌ام جایی نقل نکنید: «لاتحدِّث به أحداً مادمتُ حیّاً» (همان: 125).

در کتاب قشیری حکایتی را می‌بینیم که طبق آن، خداوند نیز اهل کتم کرامات است: «حکایت کنند از ابوعثمان مغربی که گفت وقتی خواستم که به مصر روم، در کشتی نشینم پس به خاطرم درآمد که مرا آنجا شناسند. از شُهرگی خویش بترسیدم، کشتی برفت بعد از آن دیگر به خاطرم چنان آمد که بروم. بر آب برفتم تا به کشتی رسیدم و در کشتی شدم و مردمان مرا می‌دیدند و هیچ‌کس نگفت از ایشان که این خلاف عادت است یا نیست. هیچ‌کس هیچ‌چیز نگفت، من بدانستم که ولی مستور بوَد در میان خلق اگرچه مشهور بوَد» (قشیری، 1381: 682).

حکایت بالا شاهدی بر کتم کرامات اولیا ازسوی خداوند است. در اینجا افزون‌بر کرامتِ رفتن بر آب، کتم این کرامت نیز بسان یک کرامت به تصویر کشیده شده است؛ چه‌بسا برتر از کرامت نخست.

3ـ علل کتم

علل کتم کرامات ازسوی متصوفه عبارت است از:

3ـ1 مبارزه با کرامت‌فروشان

همواره طیف گسترده‌ای از صوفی‌نمایانِ کرامت‌فروش وجود داشته است و به همین سبب، از ابتدا بزرگان اهل تصوف به بحث کتم کرامات و مبارزه با کرامت‌فروشان توجه داشته‌اند. نسفی در این باره نوشته است: «بعضی از مقربان در وقت ظهور کرامت خواستند که خلق را نظر بر آن افتد و ایشان را بشناسند، غیرت حق به دورباش بی‌نیازی از درگاهشان دور کرد و به زبان حال، ایشان را گفت که چون دیگری را با ما شریک کردند، مشرک شدند و مشرک نجس باشد، پس دوستی ما را نشاید. ای درویش! تا امکان بر نبی لازم است که نبوت خود را ظاهر گرداند و تا امکان است، بر ولی لازم است که ولایت خود را پوشیده گرداند و کرامت خود را پنهان دارد. پس اگر کسی را ببینی که دعوی ولایت یا از کرامت خود با مردم حکایت کند، نه ولی است، دیوی است که گمراه‌کنندة مردم است و دیو سر در کشیدة وی است؛ یعنی لباس نیکان و صالحان در ظاهر خود کشیده است و مردم را به خود می‌کشد و جاه و مال برین طریق حاصل کند» (نسفی، 1379: 220).

عطار از «عشوه‌فروشان کرامات» تصاویری به دست داده است:

این تصاویر نزد حافظ به شخصیت رندان خرابات‌نشین و کرامت‌گریز تبدیل شد و به کمال رسید:

استعلامی نیز تحقیر طنزآمیز کرامات را ازسوی کسانی مانند بایزید، به مبارزه با صوفی‌نمایانِ مدعی ارتباط داده است که گاهی قدرت خویش را بیش از قدرت پروردگار ارتقا می‌دادند و کفر می‌گفتند (استعلامی، 1388: 42).

3ـ2 مکر و غرور و استدراج

مکر و غرور و استدراج ¹ فقط خاص گمراهانی مانند فرعون یا سالکان غیرمتشرع نبوده است و گاهی شامل سالکان و اولیای راستین الهی نیز می‌شود. مکر در کرامات به معنای سرگرم‌کردن سالک از هدف اصلی و نهایی در سلوک است. این حالت ثمرة غرور و فخرفروشی سالک به کرامات است؛ ازاین‌رو مکر و غرور با هم آمده‌اند. گاه تفویض کرامات به سالک یک امتحان الهی است (ابن‌عربی، بی‌تا الف، ج 2: 369) تا آزموده شود که آیا گرفتار مکر و غرور می‌شود یا خیر. کرامات شمشیرهایی دولبه است که یک طرفش موهبت و سوی دیگرش عقوبت است. گیلانی دربارة «مکر» سخن جالبی دارد: «المکر علی ثلاثة مقامات: مکر معموم، و مکر مخصوص، و مکر خفی. فمکر العموم ظاهر فی الأحوال، و المکر المخصوص فی سائر الأحوال، و المکر الخفی إظهار الآیات و الکرامات. فآفة مکر العموم الأمن منه، و آفة مکر الخصوص الرضا الظاهر و الطاعات المرسومة دون حضور القلب و وجود السرّ، و آفة مکر الخفی رؤیة الکرامات بشاهد التحقیق» (عبدالقادر گیلانی، 2010 م: 298).

مکر درجات و طبقاتی دارد که بالاترین و سخت‌ترین آنها یعنی «مکر خفی» ازآنِ سالکانی خواهد بود که به اظهار کرامات دست می‌زنند. بیشتر کسانی که با ریاضت‌های نامشروع به نیروی کرامات باطنی دست می‌یابند، دچار چنین مکری می‌شوند. توجه‌نکردن به شریعت، کلیدواژة مکر و استدراج در کرامات است. حتی عارفان متشرع نیز هر لحظه ممکن است به مکر و استدراج گرفتار شوند. هرکسی که در مسیر سلوک به فنای در حق و بقای به حق، به چیزی جز حق مشغول شود، دچار این مشکل می‌شود. هدف از سیر و سلوک، رسیدن به حق است، نه رسیدن به کرامت. کرامت موهبتی از جانب اوست تا سالک آن را کمک‌کار خویش گرداند؛ اما اگر در سیر و سلوک، آن را جایگزین هدف و مقصد نهایی خود کند، خداوند چنان او را با کرامات مشغول می‌کند که کارش به کفر و انکار شریعت می‌انجامد: «کرامات ناگاه مرد را از این کار بیرون آرد، چون موی از خمیر» (جامی، 1382: 204). از نظر خواجه عبدالله انصاری، کرامت عطای کریمی است که به قصد مشغول‌کردن سائل به آن و بازداشتن وی از سؤال و الحاح، به او داده می‌شود. سائل زیرک کسی است که تمام توجه‌اش به معطی باشد نه عطا (انصاری، 1362: 103). نزد عارف، کرامت اعتباری ندارد و مدام مایة خوف و هراس است «که مبادا مکر باشد» (سرّاج طوسی، 1382: 320). خداوند همچون معشوقی غیور است. اگر کسی در میانة راهِ رسیدن به آن عشق جاوید به‌جای توجه به آن مصدر جمال و جلال، به حواشی شگفت‌انگیز و دلفریبی مانند کرامات ظاهری دل بندد، اگر برق غیرت او را نابود نکند، کمترین کارش این است که او را به همان حواشیِ دلفریب آنقدر مشغول نگاه می‌دارد که از شاهراه اصلی سلوک کاملاً منحرف شود. مشایخ پیوسته به مریدانشان توصیه کرده‌اند که مبادا کرامتْ پاداش استقامت و پایداریتان در زهد و تقوا و دیگر ریاضت‌های سلوکی شود. در مواقع النجوم آمده است که مقصود از ریاضت و سلوک، قرب الهی و فناست، نه کرامت. مبادا به کمتر از این راضی شوید و زیانکار گردید (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 63). به قول بایزید «مرا کریم می‌باید، نه کرامت» (عطار، 1372: 156). جنید نیز گفته است: «زلّتِ عارف، میل است از کریم به کرامت» (همان: 392).

در تذکرة‌الأولیای عطار آمده است که ابوالحسین نوری پس از مجاهدت‌های فراوان با نفس، روزی به کنار دجله رفت تا خود را بیازماید: «گفتم: نروم تا ماهی‌ای در شست من نیفتد. آخر درافتاد. چون برکشیدم، گفتم: الحمدلله که کار من نیک آمد! برفتم و با جنید بگفتم که مرا فتوحی چنین پدید آمد. گفت: ای ابوالحسین! آنکه ماهی افتاد، اگر ماری بودی کرامتِ تو بودی. لکن چون تو در میان آمدی، فریب است نه کرامت، که کرامت آن است که تو در میان نباشی» (همان: 406؛ قشیری، 1381: 648). حکایاتی از این دست نشان می‌دهد که کوچک‌ترین تمتع نفسانی از یک کرامت، نشانة انحراف در سلوک است. اگر سالک با کرامت، نفس خود را شاد و بهره‌مند کند، سلوک را بهانة تمتع نفسانی کرده است و به‌سختی مستوجب عقوبت است. بدیهی است دشمنان خدا که با خداوند از درِ حیله و مکر وارد می‌شوند، زیانکارند؛ اما آنکه در لباس عبّاد و زهّاد و پاکان روزگار درآید، به سلک اولیا نزدیک شود و آنگاه در میانة راه از درِ مکر و حیله و ناراستی درآمده باشد، معلوم می‌شود به اموری بسیار کمتر از آن مقصد عظیم قانع شده است و مستحق عقوبتی عظیم است؛ از‌این‌رو به هنگام وقوع کرامات، عارف باید به خدا پناه برد و از او توفیق کتم کرامتش را بخواهد. این رویة عارفان تا حدی شایع و رایج بود که می‌توان آن را از ممیزات عارف از غیرعارف خواند: «فإذا ظهر علیه شیء من کرامات العامة ضجّ إلی الله منها و سأل الله ستره بالعوائد و أن لایتمیز عن العامة بأمر یشار إلیه فیه ماعدا العلم؛ لأن العلم هو المطلوب و به تقع المنفعة» (ابن‌عربی، بی‌تا الف، ج 2: 369). جالب است که ابن‌عربی در عبارت یادشده، در برابر کرامات معنوی که کرامات خاصه به شمار می‌آید، کرامات حسی را کرامات عامه می‌خواند. به نظر ابن‌عربی مکر و استدراج مخصوص کرامات حسی است و کرامات معنوی به‌سبب خاصیت معرفت‌آمیزبودن و همراهی با علم و حدود شرعی جایگاهی برای مکر و استدراج نخواهد داشت (همان)؛ اما اصولاً باید از هر خرق عادتی که هدف سیر و سلوک قرار گیرد و سالک را از اهداف تعریف‌شده در سلوک بازدارد، پرهیز کرد (همان: 372). به هرحال، صاحب‌کرامتی که شریعت را زیر پا می‌گذارد، اگرچه سرّ عالم باشد، دچار مکر و استدراج شده است. این یک اصل تأییدشده است؛ هرچند سالکانِ تابع شریعت نیز دست‌کم در کرامات حسی و ظاهری از مکر و استدراج کاملاً در امان نخواهند بود.

3ـ3 خلع از ولایت

کرامت نیروی عظیمی است که اگر اولیا در به‌کارگیری آن هشیار نباشند، هم از مواهب آن محروم می‌شوند و هم گاهی مجبور می‌شوند به قول شیخ جام، کارشان را از سر گیرند: صاحب کرامتی که «یک لقمه به هوا برگیرد و یا به هوای دل کاری بکند و یا سخنی بگوید، کار از سر باید گرفت» (جام نامقی، 1386: 123). ولایت شرط اصلی برای بروز کرامت بوده است و کرامات ثمرة ولایت است؛ اما گاهی کرامت باعث خلع سالک از مقام ولایت می‌‌شود: «تا بزرگان گفته‌اند که بیشتر قطیعت (جداییِ) بزرگان را اندر کرامات پدید آید، ازبهر آنکه بنده را به همان اندازه که با غیر حق تبرّا پدید آید، به حق قربت پدید آید» (مستملی بخاری، 1363: 980)؛ چنانکه جنید بغدادی زَلّتِ عارف را میل از کریم به کرامت می‌داند (عطار، 1372: 392)؛ یعنی کرامت ممکن است توجه عارف را از خداوند کریم بازدارد و به کرامت خویش معطوف کند.

گاهی خلع از ولایت به این صورت است که کرامت حجاب نورانیِ سالک می‌شود و او را از ولایت بازمی‌دارد. هر چیزی که عارف را از مقصود اصلی مشغول نگاه دارد، حجاب است؛ هرچند کرامات موهوب از جانب حق باشد. حجاب‌های نورانی می‌تواند اولیا را از ولایت عزل کند. در تذکرة‌الاولیا حدیثی از امام صادق ^(ع) آمده است: «هرکه مجاهده کند با نفس برای نفس، برسد به کرامات و هرکه مجاهده کند با نفس برای خداوند، برسد به خداوند» (همان: 17). اگر سالک کرامت را هدف سلوک خود قرار دهد و به آن دل خوش کند، نشان از آن دارد که سلوکش نفسانی بوده است و نه الهی و ولایی. چنین عارفانی که «با کرامات بیارامند، محجوب گردند و معزول گردند» (مستملی بخاری، 1363، ج 3: 981)؛ چنانکه از این عبارت پیداست، عزل از ولایت ثمرة همین حجاب‌های نورانی است.

3ـ4 فتنة خلق

ابوعمر دمشقی کتم کرامات را فریضه می‌داند «تا خلق در فتنه نیفتند» (جامی، 1382: 159). برخی از مشایخ وقتی کراماتشان بدون آنکه خود بخواهند، برای دیگران آشکار شد، از خداوند خواهان مرگ خویش شدند: «چون آنچه میان من و توست، خلق را بر آن اطلاع افتاد، جان من بردار که من سر زحمت خلق ندارم» (محمد بن ‌منوّر، 1386: 53 و 54). در اینجا از «فتنة خلق» به «زحمت خلق» تعبیر شده است. زحمت و فتنة خلق به‌حدّی بود که در قرآن بارها بر این نکته تأکید شده است که پیامبران انسان‌هایی مانند دیگر نوع بشرند (رک: ابراهیم: 10 و 11؛ مؤمنون: 24؛ کهف: 110؛ انبیاء: 7 و 8). در سورة ابراهیم آمده است که پیامبران قوم نوح، عاد و ثمود پس از آنکه با اصرار قومشان در طلب معجزه به زحمت افتادند، به ایشان گفتند: «مَا کَانَ لَنَا أَنْ نَأْتِیَکُمْ بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» (ابراهیم: 11). اینکه پیامبران می‌گویند ما بشری چون شماییم و ما را نرسد که بدون اذن الهی به اعجاز دست بزنیم، بیانگر خوف از زحمت و فتنة خلق است؛ وگرنه میان کسی که به او وحی می‌شود با دیگر مردمان، تفاوت بسیار است.

3ـ5 مراعات ادب

همة کائنات تجلیات حضرت حق‌اند؛ به همین سبب بزرگان عرفان تصرف در تجلیات حق را خلاف ادب می‌دانند:

مگر آنکه حکمت اقتضا کند و یا مأمور به تصرف باشد. البته کسی قادر و مختار به تصرف در اشیا در محضر آفرینندة جمیع اشیا باشد، نیازمند اذن و اجازة خاص است؛ بنابراین اگر از عارف بزرگی کرامات چندانی گزارش نشد، ممکن است ناشی از علم، معرفت و ادب او نسبت‌به حق تعالی باشد، نه آنکه قادر به کرامت نبوده باشد: «إنما ترکناه (التصرف) لکمال المعرفة» (قیصری، 1386: 802).

عارف کامل حتی اگر اذن و اجازة تصرف در کائنات را داشته باشد، تا آنجا که ممکن است از این کار سر باز می‌زند (ابن‌عربی، 2003 م: 108)؛ به قول عراقی:

به نظر قیصری، عارف کامل تنها از روی جبر به تصرف دست می‌زند و نه اختیار: «فمتی تصرف العارف بالهمة فی العالم فعن أمر إلهی و جبر، لا بالاختیار» (قیصری، 1386: 806). معرفت کامل او اقتضا می‌کند که برای تصرف در عالم تنها به اختیار خود اکتفا نکند: «فإن المعرفة لایقتضیه (التصرف) بحکم الاختیار» (همان). هرچند خلیفه و جانشین مختار به انجام کاری باشد، هرچه می‌کند باید با اذن و اجازة مولی باشد. به قول فناری، تصرف عارف به ید استخلاف و ادب است نه به ید استحقاق، مُلک و قدرت (فناری، 1388: 705). به همین سبب است که اولیای راستین، مقام کرامات را موهبتی ولایی می‌دانند و نه استحقاقی شخصی.

3ـ6 خوف از کرامات

مسئلة کتم کرامات در صوفیه چنان جدی است که گاهی به‌جای آن باید «گریز یا خوف از کرامات» گفت. برخی از ایشان هم کتم کرامات داشتند و هم به‌راستی از کرامات گریزان بوده‌اند؛ به‌سبب مکر و استدراج، یا به این سبب که بسیاری از کرامات ذاتاً مخوف، محیرالعقول و رعب‌آور است. همچنین از فرهنگ صوفیه چنین برمی‌آید که باید از این پدیده ترسید و آن را همانند یک سرّ در دل نگاه داشت. حکمِ لزوم کتمْ تنها شامل صاحب‌کرامت در قبال کرامت خود نمی‌شود؛ بلکه شامل حال صاحب کرامت در قبال کرامت مریدان و دیگران نیز می‌شود. همچنین شامل حال دیگران در قبال صاحبان کرامت نیز می‌شود. عزالدین کاشانی معتقد است مرید باید کرامات شیخ را مستور بدارد (کاشانی، 1372: 231). آورده‌اند روزی یکی از مریدانِ ابوالفضل سرخسی نزدش آمد و گفت ابوسعید ابوالخیر را دیده که در هوا معلق به سرخس نزد بوفضل آمده است و آن مرید ظاهراً اهل افشای اسرار شیخ بود، نه کتم کرامات. «بوالفضل گفت: تو آن بدیدی؟ گفت: دیدم. گفت: تا نابینا نشوی نمیری. و در آخر عمر آن مرید نابینا شد» (محمد بن ‌منوّر، 1386: 32). گویا هرکه چیزی را که نباید ببیند، ببیند و افشا کند، در پایان عمر نابینا می‌شود.

کتم کرامات برای صوفیه به‌اندازه‌ای اهمیت داشت که به گریز از کرامات تبدیل می‌شد و اگر بی‌اختیار چیزی از ایشان آشکار می‌شد، به قول ابوسعید، آرزوی مرگ می‌کردند (همان: 53 و 54). در حالات ابوحفص حداد آمده است که روزی به همراه مریدانش به صحرا رفته بود. ابوحفص مشغول صحبت با اصحابش بود که آهویی از دل صحرا آمد و سر بر دامن او نهاد. ناگهان ابوحفص بر سر و روی خود مشت زد. مریدانش تعجب کردند که چرا؟! ابوحفص گفت همچنانکه مشغول صحبت بود، به خاطرش گذشت که چه روز خوبی! کاش گوسفندی بود تا بریان می‌کردیم. همین که این آرزو را کرد، آهو آمد. مریدانش پرسیدند: «کسی را که با حق چنین حال بوَد، فریاد و طپانچه‌زدن چه معنی دارد؟» شیخ پاسخ داد: «نمی‌دانید که مراد در کنار نهادن، از در بیرون‌کردن است؟» (عطار، 1372: 342). ابوحفص همان کسی است که وقتی از او می‌پرسند: ولی کیست؟ می‌گوید: «آن که او را قوت کرامت داده باشند و او را از آن غایب گردانیده» (همان: 347). از چنین کسی بعید نیست اگر از خوف ظهور کرامت، بر صورت خود طپانچه زند.

ترس از مکر و غرور تاحدی است که عارفان پس از پدیدآمدن کرامات، به خدا پناه می‌بردند. مولانا در داستان شیخ اقطع آورده است که وقتی کسی از کرامت مطلع می‌شود؛ شیخ از او می‌خواهد که تا زنده است آنچه دیده به احدی نگوید (مولوی، 1373، د 3: 411).

کرامات آزمونی بزرگ برای عارفان است که اگر از ترس مکر و غرور، مایة خشیت نسبت‌به خدا و تذلل به درگاه الهی شود، به نعمتی تبدیل می‌شود که شکر آن بر عارف لازم است. روش شکرگزاری از موهبت کرامات، کثرت خضوع و خشوع در برابر عظمت پروردگار است. کرامت آزمونی الهی است که مهابتی ذاتی داشته است و اولیا از ترس آن به خدا پناه می‌بردند؛ نه‌اینکه به اظهار و افشای آن و فخرفروشی و استکبار بپردازند (کلابادی، 1371: 73). به نظر کلابادی گاه ترس اولیا از کرامات، به‌سبب بی‌بهرگی ایشان از عصمت است؛ درحالی‌که انبیا معصوم بوده‌اند و به هنگام اظهار معجزات، از مکر و استدراج و خوف از آن مصون بوده‌اند (همان). هر اندازه عارف از درجة بالاتری از عصمت برخوردار باشد، خوف و هراسش از آفت‌ها و آسیب‌های برخاسته از کرامات کمتر خواهد بود. البته عرفان عاشقانة خراسانی، راه دیگری برای ایمن‌بودن از کرامات پیشنهاد می‌کند:

همچنین:

کرامت واقعی که در حالت سکر دست دهد، با طبع عارفان جمال‌گرای خراسانی موافق بوده است و ایمن از آسیب‌های کراماتی است که از زاهد هشیار سر می‌زند:

به‌جز مواردی که کرامت در سکر سر می‌زند، در موارد دیگر عارف باید از کرامت خویش بترسد. در اینجا مراد از «خوف از کرامات»، تنها خوف از مکر و استدراج آن نیست؛ بلکه خوف از نفس خویشتن است. درواقع باید گفت یکی از علل کتم کرامات، ملامت نفس لوّامه ازسوی عارف است؛ از‌این‌رو، ابن‌عربی ملامتیه را مقام پیامبر و اولیای الهی دانسته است که به‌سبب کتم کرامت، شایستة ستایش‌اند (ابن‌عربی، بی‌تا الف، ج 4: 550 و همان، ج 2: 125). گاهی سیرة عارفان در کتم کرامات از سرِ خوف و هراس، شبیه سیرة ملامتیه بوده است. صاحبان کرامت برای پرهیز از اشتهار به کرامت، گاه اصرار داشتند که ضعف‌های خود را در معرض دید مردم قرار دهند؛ برای مثال، روزی فردی از سهل‌ بن عبدالله شوشتری پرسید: «"شنیده‌ام که بر سر آب می‌روی؟!" گفت: "از مؤذن این مسجد بپرس که مرد راستگویی است." مرد از مؤذن پرسید و مؤذن گفت: "من این ندانم لیکن در این روزها در حوض درآمد تا غسل آرد، در حوض افتاد. اگر من نبودمی، در آنجا بمردی"» (عطار، همان: 308 و 309؛ قشیری، 1381: 682).

این حکایت نشان می‌دهد که سهل از خوف اشتهار به کرامات، حاضر بود همانند ملامتیان ضعف‌های خود را به مردم نشان دهد.

3ـ7 ترک کرامات

در عرفان اسلامی، یک باب تحت عنوان «ترک کرامت» وجود دارد؛ چنانکه ابن‌عربی می‌گوید: «ترک الکرامة واجب متحقق عند الرجال» (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 370). همچنین عباراتی مانند «رد کرامت»، چنانکه جامی می‌نویسد: «صوفیان کرامات را رد کنند» (جامی، 1382: 204). این موضوع بیانگر قدرت، اراده و اختیارِ عارف در اظهارنکردن است؛ گرچه در مراتبی گاه بی‌اختیار از او کرامت ظاهر می‌شده است. ترک کرامت دو علت دارد: گاهی ترک کرامت ازسوی خداست؛ به این معنا که گرچه شخص از اعاظم عرفاست، خداوند این تمکن را به او نمی‌دهد تا در عالم تصرف کند. در این صورت، ترک کرامت موجب اعطای مقامات بالاتر به او می‌شود. گاهی ترک کرامت به این است که عارف با داشتن قدرت تصرف، از آن استفاده نمی‌کند (کرمانی و هاشمی، 1392: 99)؛ چنانکه آورده‌اند که حبیب عجمی در خانه‌ای تاریک، سوزنی از دستش به زمین می‌افتد. خانه بدون چراغ روشن می‌شود تا حبیب سوزنش را پیدا کند. حبیب دست روی چشم می‌گذارد که «نی نی! ما سوزن جز به چراغ ندانیم جُست!» (عطار، 1372: 65). همچنین نوری وقتی خواست از دجله عبور کند، «هر دو کنارة دجله باز یکدیگر آمدند پیوسته شده، نوری بازگردید گفت: به عزت تو که نگذرم الا در زورق» (قشیری، 1381: 649). همچنین بایزید وقتی که به دجله رسید، آب دجله خود را جمع کرد تا او بدون کشتی از آن بگذرد. بایزید گفت: «بدین غرّه نشوم که مرا به نیم دانگ بگذرانند و من سی ساله عمر خویش به نیم دانگ به زیان نیاورم. مرا کریم می‌باید نه کرامت» (عطار، 1372: 156).

گاهی ترک کرامات به انکار کرامات می‌انجامد. گاهی مشایخْ کراماتِ منتسب به خود را انکار می‌کردند؛ ولی مریدان آن را بر شکسته‌نفسی شیخ حمل می‌کردند. سهل تُستری بر آب راه‌رفتن خود را منکر شد؛ ولی ابوعلی دقّاق انکار او را نپذیرفت و گفت او نمی‌خواهد به کرامت تظاهر کند (دشتی، 1384: 47؛ عطار، 1372: 267). از نظر ابن‌عربی اینکه جمهور صوفیان و عارفان برگزیده کرامات را بی‌اساس می‌دانند، در «ترک کرامات» ریشه دارد؛ نه اینکه منکر کرامات باشند. عارفی که به مقام فنا رسیده و وحدت وجود را درک کرده است، ذات خود را با ذات حق متحد می‌بیند؛ هرچند قدرت تصرف در موجودات را دارد، باید از این کار برحذر باشد و اگر تصرف کند، باید بداند که تصرف‌کننده و تصرف‌شده کیست و به چه واسطه می‌تواند این فعل را به خود منتسب کند (ابن‌عربی، بی‌تا الف، ج 2: 370).

3ـ8 تحقیر کرامات

سرانجام، صوفیه کار کتم کرامات را به آنجا رساندند که باید آن را «تحقیر کرامات» خواند. مولانا در ذمّ سنّتِ فخرفروشی بر سرِ کرامات، آن کرامات را مایة ننگ و عار می‌داند:

یکی از انگیزه‌های کتم کرامات ازسوی عارفان، حقیردانستن ازسوی خود و تحقیر آن نزد دیگران بوده است. چنانکه در اسرارالتوحید آمده است: «شیخ (بوسعید) را گفتند: فلان کس بر روی آب می‌رود. گفت: سهل است. بزغی و صعوه‌ای نیز برود. گفتند: فلان کس در هوا می‌پرد. گفت: مگسی و زَغَنه‌ای می‌پرد. گفتند: فلان کس در یک نفس از شهری به شهری می‌شود. شیخ گفت: شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می‌شود. اینچنین چیزها را بس قیمتی نیست. مرد آن است که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخورد و بخسبد و در میان بازار ستد و داد کند و با خلق بیامیزد، و یک لحظه به دل از خدای غافل نباشد» (محمد بن‌ منوّر، 1386، ج 1: 199).

به نظر بوسعید، اینکه عارف بتواند خرق عادت و کرامت بروز دهد، اما ندهد و همانند دیگران زندگی کند و کرامات خویش را مخفی کند، هنر است؛ وگرنه به قول ابوالحسن خرقانی، بنده‌ای «مختصر همت» است: «هزار منزل است بنده را به خدا، اولین منزلش کرامات است. اگر بنده مختصر همّت بود، به هیچ مقامات دیگر نرسد» (عطار،1372: 697).

همچنین وقتی حسن بصری در حضور رابعه عدویه سجاده بر آب افکند. رابعه گفت: «ای حسن! آنچه تو کردی، ماهی‌ای همان بکند و آنچه من کردم، مگسی این بکند. کار از این هر دو بیرون است و به کار مشغول باید شد» (همان: 78). بایزید هم دربارة راه‌رفتن بر آب، جملة معروفی دارد: «چوب‌پاره‌ای نیز بر آب برود» (همان: 200).

صوفیه در تحقیر کرامات، آن را «حیض‌الرجال» خوانده‌اند (گولپینارلی، 1384: 375). ابن‌عربی آن را از «رعونات نفس» خوانده است. به نظر او عارف راستین به کرامات ظاهری وقعی نمی‌نهد؛ چنانکه بزرگان عرفان این امور را جزو «رعونات نفس» خوانده‌ و به کرامات مبادرت نمی‌ورزیده‌اند، مگر در حد ضرورت (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 371). برخی دیگر آن را بازیچه‌ای بیش نمی‌دانند که درخور اطفال است. سالکی که به کرامات دلخوش دارد، همانند کودکی است که به بازی سرگرم شده است. یکی از دوستان سهل بن عبدالله تستری به او گفت: یا ابامحمد! آنگاه که وضو می‌گیرم، آبی که از دستانم می‌چکد، شاخه‌های طلا و نقره می‌شود. سهل گفت: نشنیده‌ای که چون کودکان بگریند، آنان را به چیزی مشغول می‌کنند؟! (سرّاج طوسی، 1382: 400؛ قشیری، 1381: 650). همچنین به مولانا گفتند که فلان صوفی آب را به خون بدل می‌کند. گفت: کاش که خون را به آب بدل می‌کرد، که آب طاهر را نجس‌کردن چندان هنری نیست! (افلاکی، 1385، ج 1: 498). در اینجا سخن از تبدیل چیزی به چیزی دیگر نیست؛ بلکه لحن تحقیرآمیز مولوی است که به‌خوبی حس می‌شود.

4ـ کتم و طلب

عارفان راستین در عین حال که نسبت‌به کرامات خویش کتوم بوده‌اند، طالب کرامات نیز بوده‌اند. تحقیر و بی‌ارزش دانستن کرامات، یک توصیة سلوکی است که خاصیت تعلیمی دارد؛ وگرنه کرامات معنوی و باطنی به هیچ‌وجه بی‌ارزش نیستند. عارف مکلف است هیچ‌گاه به آنها توجه نکند و در مقام کرامات توقف نکند؛ اما این بدان معنا نیست که نفس کرامات بی‌ارزش است. مکر و غرور نیز از نفس کرامات برنمی‌آید؛ بلکه در نفس سالک مستتر است. چنانکه آورده‌اند ابوتراب نخشبی از ابوالعباس شرقی پرسید که آیا کرامت فریفته‌شدن از حق است؟ ابوالعباس پاسخ داد: «نه چنان است. فریفتن اندر حال سکون بود با کرامات و هرکه اقتراح نکند کرامت را و باز آن ننگردد، آن مرتبتِ ربّانیان بوَد» (قشیری، 1381: 674)؛ یعنی هرکس کرامات را هدف سلوک خود نبیند و به آن دل نبندد، کرامات از مقامات او خواهد بود. نکتة مهم دیگری که می‌توان از عبارت بالا فهمید، یکی دیگر از تفاوت‌های اساسی مکر و استدراج با کرامات حقة معنویه است. مکر و استدراج همانند اعجاز در حالت سکون رخ می‌دهد. پیامبر به هنگام اعجاز، در حال سکون بود و در مقام ادّعا و تحدّی به این سکون و هشیاری نیازمند است. در مقابل، عارف به هنگام کرامت، در حال سکر است: «ابویزید و ذی‌النون المصری و محمد بن خفیف و حسین ‌بن منصور و یحی ‌بن معاذ ^(رض) و جماعتی برآن‌اند که اظهار کرامت بر ولیّ به‌جز اندر حال سکر وی نباشد... که وی مغلوب باشد و پروای دعوی ندارد» (هجویری، 1384: 285). در این حال، برای کسی مقدور نیست که دعوی چیزی داشته باشد. شرایط سکر این اقتضا را دارد که عارف در اظهار کرامات نکوشد و اگر چیزی بی‌قصد و سعی بر مردم ظاهر شد، از آن متأثر نشود. ولی در مرتبه‌ای از کرامات باطنی که صاحبِ کراماتِ خفی می‌شود و تنها اولیا می‌توانند از کراماتشان آگاه شوند، از آفات و آسیب‌های اظهار کرامت رهایی می‌یابد؛ اما تا پیش از آن، کتم کرامات بر ولی واجب است؛ مگر آنکه «بی‌اختیارِ او خدای تعالی بر وی ظاهر گرداند» (باخرزی، 1345: 22)؛ درنتیجه، اصل اولیه در میان عارفان، کتم، تحقیر و بی‌ارزش‌دانستن کرامات است؛ اما این بدان معنا نیست که نفس کرامات بی‌ارزش است؛ بلکه سالک باید نسبت‌به آنها بی‌اهمیت باشد. بایزید بی‌توجهی به کرامت را اسباب رسیدن به معرفت می‌داند (سرّاج طوسی، 1382: 324). برپایة این گفته، کرامت ذاتاً امر مثبتی است که راه بهره‌گیری آن در مسیر سلوک، بی‌توجهی بدان است.

نکتة دیگر آنکه، کتم و تحقیر کرامات به معنای آن نیست که کرامات همیشه حجاب راه سالک است. کرامات تأثیر خوبی در جلب نفوس مستعده، تزکیة نفس، ایجاد اطمینان قلبی و عزم استوار سالک در مسیر خود دارد؛ چنانکه هجویری می‌گوید، ممکن است گاهی مقداری کرامت سرمة راه مبتدیان باشد؛ اما همین مرتبه و مقدار از کرامت حجاب راه کاملان گردد: «اندر محل توحید هرچند یک ذره از کرامات مشایخ سرمه دیدة مریدان کرده‌اند، آخر اندر محل کمال آن حجاب مکرم بوده است؛ از آنچ هرچه غیر بود، رؤیت آن آفت بود، خواه خود را بیند خواه دیگری را و ابویزید گفت ^(رض): نفاق العارفین افضل من اخلاص المریدین؛ نفاق رسیدگان فاضل‌تر از اخلاص طالبان؛ یعنی آنچ مرید را مقام باشد، کامل را حجاب باشد. مرید را همت آنک کرامات یابد و کامل را همت آنک مکرم یابد و درجمله، اثبات کرامات مر اهل حق را نفاق نماید» (هجویری، 1384: 375).

پس تأثیر کرامات ممکن است از نوعی به نوعی و از سالکی به سالکی دیگر متفاوت باشد؛ گاهی حجاب سالکان است و گاهی توتیای چشم نومریدان. رویکرد عارفان در برحذرداشتن از کرامات، متأثر از نگاه بدبینانة ایشان به نفس کرامات اولیا نبوده است و جنبة تعلیمی و آسیب‌شناسانه دارد. همچنین اصل کتم کرامات در مواردی استثنا دارد؛ مثلاً آنجا که طرف مقابل «اهل» باشد: «و اگر چیزی پدید کند بر آن کس که اهل بود جایز بود» (قشیری، 1381: 626). اولیا در میان خود می‌توانند اظهار ولایت کنند و معرفت حاصل از این اظهار در میان دیگر اولیا، خود کرامتی است برای ایشان: «و چون بعضی داند که او ولی است، آن معرفت کرامتی بود او را جداگانه» (همان: 627). البته اظهار ولایت و کرامت ازسوی ولی برای ولی دیگر، واجب نیست، اما جایز است (همان).

عارفان همواره طالب کرامات معنوی و رسیدن به مرتبة حق‌الیقین بوده‌اند تا به ایمان و اطمینان قلبی دست یابند. طبق حدیثی از امام صادق ^(ع) ذیل آیة «أرنی کیف تحیی الموتی» (بقره: 260) درخواست ابراهیم آن بود که خداوند وی را از کیفیتِ یکی از افعال الهی (احیاءالموتی) مطلع کند و این فعل را تا خداوند به کسی نیاموزد، هیچ‌کس از آن آگاهی ندارد (همان: 531). البته این بی‌خبری و بی‌اطلاعی موجب نقص در توحید نیست (همان)؛ اما با این حال، عارف خواهان کمالِ هرچه بیشتر در توحید و دست‌یابی به مرتبة حق‌الیقین است. در چنین شرایطی احتراز و ترک کرامات، یک فضیلت نیست که اگر بود ابراهیم خلیل ^(ع) چنین درخواستی نداشت. عارف ذاتاً طالب کرامات است؛ اما نه هر کرامتی؛ اینگونه به اشتباهِ کسانی پی خواهیم برد که تحقیر و کتم و ترک کرامات از عارفانی مانند بایزید و بوسعید را دلالت بر انکار کرامتی مثل طی‌الارض ازسوی آنها دانسته‌اند (استعلامی، 1388: 156). کتم و تحقیر کرامت به هیچ وجه بر انکار دلالت نمی‌کند. اگر عارف همزمان هم طالب کرامات و هم طالب کتم کرامات باشد، با هم منافاتی ندارد. چنانکه آورده‌اند هر لوحی بر قبر ابوبکر طَمِستانی یا ابوبکر صیدلانی نصب می‌کردند، شبانه ناپدید می‌شد. همچنین فردی روی قبر برهان‌الدین محقق ترمذی را دوبار می‌پوشاند و هربار ویران می‌شد تا اینکه شبی خود شیخ در خواب به او گفت: «بر سر ما عمارت مکنید» (افلاکی، 1385: 68). این یعنی اولاً عارفان حتی پس از مرگ نیز طالب کتم و خمولی و گمنامی‌اند و ثانیاً به هر شیوة ممکن، حتی با اظهار کرامتی جدید، در کتم کرامات خود می‌کوشند؛ یعنی با کرامت، کتم کرامت‌ می‌کنند. گویا کتم کرامت در طلب آن نهفته است.

5ـ ثمرة مبنایی کتم

ثمرة مبنای کتم و درنهایت تحقیر کرامات در این است که صوفیه کرامات را از اعمال خارق‌العاده‌ ـ عملی که دیگران به‌سبب عجز از انجام آنها دچار شگفتی می‌‌شوند ـ به مسئله‌ای فرعی و پیش‌پاافتاده نزول داده‌اند. رفتن بر آب جای شگفتی ندارد؛ بلکه مهار نفس و رسیدن به مقام فنا کار شگفتی است که بالاتر از هر خرق عادت است. در فرهنگ عرفانی، کرامات امور عجیب و غریبی نیست که تحسین بزرگان را به همراه داشته باشد. شگفت آن نفس صاحب کرامت است که توانسته است مقامات تبتّل تا فنا را طی کند و به شهود محضر حق بار یابد. از این نظر، شاهد تعاریف جدیدی از کرامات نزد صوفیه هستیم:

- کرامت به معنای نیکوکاری: «کرامت هرکس آن است که حق تعالی بر دست او براند از خیرات و هر آن کس که بر دست وی چیزی رود از خیرات که بر دست دیگری نرود، آن کرامت وی است» (عطار، 1372: 301).

- به معنای خلق نیکو: «فاضل‌ترین کرامت‌های تو آن است که خوی مذموم بدل کنی به خوی محمود» (قشیری، 1381: 650؛ سرّاج طوسی، 1382: 324).

- به معنای یقین در توحید: از احمد طابرانی سرخسی پرسیدند که تو را هیچ کرامات بوده است؟ پاسخ می‌دهد: «کرامات را چه خطر بوَد؟ مقصود از وی زیادت یقین بود اندر توحید. هرکه به‌جز خدای آفریدگار نداند، اگر چیزی بیند به عادت یا ناقض عادت، هر دو یکی بود پیش او» (قشیری، 1381: 645‑646).

- توفیق طاعت و عصمت از معصیت: «بزرگ‌ترین کرامت اولیا یکی دوام توفیق است بر طاعات و عصمت از معصیت‌‌ها و مخالفت‌ها» (همان: 634).

- کرامت یعنی عمل به شریعت: «اگر کسی را بینی که از کرامات اندر هوا همی‌پرد، مگر غرّه نشوی به وی تا او را نزدیک امر و نهی چون یابی و نگاه‌داشت حدود و گزاردن شریعت» (همان: 39).

اصحاب کرامات در رتبه‌ای پایین‌تر از محبّان و عارفان قرار گرفته‌اند. از یحیی ‌بن معاذ نقل شده است که گفت: اگر کسی را دیدید که به آیات و کرامات اشاره دارد او از بدلاء است، و اگر به عطایا و نعمت‌ها اشاره دارد از محبّین است و اگر به ذکر اشاره دارد و خود به ذکر مشغول است او از عارفین است که در بالاترین درجه قرار دارد (سرّاج طوسی، 1382: 561).

بنابراین، ذکر الهی برتر از کرامات است و عارف راستین کسی است که اهل ذکر باشد و نه لزوماً صاحب کرامت. صوفیه به هر زبان ممکن خواسته‌اند بفهمانند که اولاً کرامات برای سالک بی‌ارزش است و ثانیاً کرامت واقعی، نفس مکرَّم است نه آن عمل خارق عادت: «کرامت‌فروش تا مرا قبول کنند، مغرور است و کرامت‌خر اگرچه بانگ سگ نکند، سگ است؛ یعنی حقیقت نه کرامات است. ورای آن چیزی است... صوفی و عارف خود از کرامات مه، وی کرامات کرامات است» (انصاری، 1362: 95).

بازتعریف صوفیانة کرامت به این نحو، به باورپذیری وقوع کرامت از اولیا برای مخاطب کمک کرده است. باور به پدیده‌ای از این دست که ثمرة تعارض کتم و طلب است، نقشی اساسی در واقع‌نمایی کرامات دارد.

6ـ نتیجه‌گیری

کرامات از اسرار حق است و لزوم کتم آن، حکمی مشهور و تخلف‌ناپذیر نزد عارفان بوده است. لزوم کتم کرامات از وجوه ممیزة کرامات از معجزات است. صاحبان کرامت از شهرت‌یافتن به این امر پرهیز داشتند و کتمان کرامات در میانشان امری رایج بوده است. علل این امر عبارت است از: مبارزه با کرامت‌فروشان؛ مکر و غرور و استدراج؛ خلع از ولایت؛ فتنة خلق؛ مراعات ادب؛ خوف از کرامات؛ ترک کرامات؛ تحقیر کرامات. تأکید فراوان عارفان بر کتم، ترک و حتی تحقیر کرامات، برخی را به این اشتباه انداخته است که آنها خود، منکر کرامات بوده‌اند.

نکتة مهم در کتم کرامات، همراهیِ آن با طلب است. عارف باید به کراماتش بی‌توجه و کتوم باشد و همزمان طالب کرامت نیز باشد و همینْ عرصة جدیدی را برای تحلیل این پدیدة عرفانی باز می‌کند. کراماتی که عارفان بر آن تاخته‌اند و آن را بی‌ارزش دانسته‌اند، کرامات ظاهری است. اگر مشایخ در آثارشان مخالف با ابراز و نقل کرامات خویش بوده و آنها را حیض‌الرجال خوانده‌اند، بدین سبب است که نزد ایشان ولایت و قرب الهی برتر از کرامت بوده است. آنچه به‌درستی یک کرامت به شمار می‌آید، کرامت باطنی و کشف معنوی است؛ زیرا معرفت‌زا بوده است و ولایت در آن حرف اول را می‌زند. پس کرامت ذاتاً پدیدة ارزشمندی است؛ اما در عین حال، اصلْ آن است که سالک آن را یا از مکر نفس خود بداند و یا از استدراج و مکر خداوند؛ این یک توصیة مهم سلوکی است. البته این توصیه به‌ویژه برای کرامات معنوی و باطنی به دستور طلب تبدیل می‌شود؛ درنتیجه، بسته به نوع کرامت و شرایط فرد صاحب کرامت، حکم آن کرامت متفاوت خواهد بود: کتم یا طلب.

ثمرة مبنایی کتم کرامات، ارائة تبیینی جدید از این پدیدة شگفت‌انگیز عرفانی است که در آن، اعجاب و شگفتی از مصدر فعل کرامت‌انگیز منحرف شده است و به نفس مکرَّمِ ولی معطوف خواهد بود. باورپذیری شخص ولی و مقامات اولیا ـ که همزمان هم مأمور به کتم‌ هستند و هم طلب کرامات خویش ـ در باورپذیری اعمال خارق عادتی که گاه ممکن است از ایشان سر زند، بسیار راهگشا خواهد بود.

پی‌نوشت

1. استدراج در اصطلاح عارفان آن است که خداوند بنده را نعمتی بخشد و او را بدان مشغول و غافل گرداند و بدین ترتیب آرام‌آرام او را فروگیرد و بدان سرگرمش کند و از چشم خویش فرواندازد و از آن جمله خارق عادتی است که بر دست افراد ناشایست ظاهر شود و خداوند بدین واسطه آنان را بدان مشغول و رسوا کند؛ برای مثال فرعون صاحب کرامتی شد که «اگر آب مر ورا روان نکردی، از دعوی خدایی رجوع آوردی» (مستملی بخاری، 1363: 979).