درنگی در معنای چند واژه و تعبیر در تذکرة‌الأولیاء

1ـ مقدمه

بی‌تردید تصحیح شفیعی‌کدکنی معتبرترین تصحیح انجام‌گرفته از تذکرة‌الأولیاست که از روی نسخه‌های کهن و پس از چهل سال دغدغۀ ذهنی مصحّح انجام شده است. در این تصحیح، شکل ضبط واژگان و ترکیبات به ضبط زمان مؤلف نزدیک شده و ابهامات مفهومی فراوانی از متن تذکره رفع شده است؛ البته نگاشتن تعلیقاتی تقریباً مناسب هم بر ارزش‌های آن می‌افزاید. همچنین این تصحیحْ کامل‌تر از تصحیح نیکلسون است و عبارت‌هایی در آن دیده می‌شود که در تصحیح پیشین وجود نداشت.

شفیعی‌کدکنی در مقدمۀ کتاب، تصحیح خود را متفاوت‌تر از کتاب‌های دیگر می‌داند؛ زیرا گاهی نادرست‌بودنِ نسخۀ مرجع عطار، کتابت نسخۀ اصلی را دچار مشکل کرده و او ناگزیر بوده است تا این‌ قبیل کاستی‌های کتابتیِ مؤلف را هم اصلاح کند (عطار، 1398: هفتاد و چهار).

رسیدن به این اصل مهم که «هیچ نسخه‌ای از نسخه‌های موجود تذکرة‌الاولیاء به‌تنهایی نمی‌تواند اساس طبع انتقادی قرار گیرد» (همان: هشتاد و یک) موجب شده است تا شیوۀ تصحیحْ مقداری متفاوت‌تر از تصحیح‌های دیگر باشد؛ بدین‌ مفهوم که برمبنای معیارِ «اعمّ اغلب»، نسخه‌ای اساس کار قرار گرفته که «بر روی هم» در اولویّت است؛ هرچند در مواردی «افتادگی» یا «بدخوانی کاتب» داشته باشد (همان: نود و دو، نود و سه)؛ البته به‌دلیل اینکه دو تحریر از تذکرة‌الأولیاء وجود دارد، نسخه‌های به‌کاررفته در تصحیح بخش اول کتاب با بخش دوم تفاوت دارد.

با وجود همة برتری‌هایی که برای این تصحیح ذکر شد، ژرف‌نگری در متن مصحَّح و تعلیقات آن نشان می‌دهد مفهوم ارائه‌شده برای برخی واژگان و تعبیرات تذکرة‌الأولیاء به بازنگری نیاز دارد که در این پژوهش به آنها پرداخته می‌شود.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

بیشتر پژوهش‌های انجام‌‌شده دربارة تذکرة‌الأولیاء بررسی‌های محتواییِ این کتاب و گاه مقایسۀ آن با سایر آثار عرفانی است. مهم‌ترین پژوهش دربارۀ واژگان و تعبیرات تذکرة‌الأولیاء مقالۀ «دربارۀ دو تصحیف در تذکرة‌الأولیاء» است که در آن به دو عبارتِ «را کُفتن» به معنی راه را کوفتن و پشت سر نهادن و «سبقِ سه ‌روزه گرفتن» در مفهومِ نوعی از شیوه‌های درس‌آموزی در گذشته پرداخته شده است (رک: منصوری، 1389).

گفتنی است به‌دلیل اینکه تصحیح شفیعی‌کدکنی در سال 1398 منتشر شده است، پیشینۀ مکتوبی از پژوهش‌های انجام‌شده دربارة آن به دست نیامد.

1ـ2 روش‌شناسی پژوهش

شیوۀ انجام این پژوهش توصیفی ـ تحلیلی است که در جمع‌آوری اطلاعات آن، از منابع کتابخانه‌ای استفاده شد. روند انجام پژوهش اینگونه است که ابتدا شیوة گزارش و مفهومِ ارائه‌شده از واژگان و تعبیرهای مدّنظر در تصحیح شفیعی‌کدکنی ذکر می‌شود؛ پس از آن، گزارش و مفهومِ پیشنهادیِ نگارنده برای ضبط و دریافت مفهومی پذیرفتنی‌تر از آنها ارائه خواهد شد.

کوشش نگارنده بر این بود تا در تحلیل‌های ارائه‌شده، به متون معتبر فارسی استناد شود تا بر صبغۀ علمی کار افزوده شود. همچنین برای روشن‌شدنِ مفهوم برخی واژگان و تعبیرات، به نسخه‌های استفاده‌شده در تصحیح شفیعی‌کدکنی هم مراجعه شد.

2ـ بحث

2ـ1 سکیل/ اسکیل

در ذکر احمد خضرویه:از زمانی سخن می‌رود که او با توکّل، به بادیه‌ای وارد می‌شود و خاری در پایش می‌شکند و او در همان حالت حج می‌گزارد. سرانجام مردم با اصرار آن خار را از پایش بیرون می‌آورند. او پس از آن به بسطام و پیش بایزید می‌رود: «بایزید را چشم بر من افتاد. تبسّمی کرد و گفت: ما فَعَلْتَ بالأشکال؟ با آن اشکال که بر پایت کردند چه کردی؟ قُلتُ: ترکتُ اختیاری باختیاره...» (عطار، 1398: 359).

در نسخۀ نافذ پاشا (160)، حضرت خالد (160) و قلیچ‌ علی پاشا (211) هم «اشکال» کتابت شده است.

آورده‌اند: «اشکال/ اشکیل صورتی است از سکال/ سکیل که همان خار مغیلان است». پس از آن، از خلاصه‌المقامات شاهد مثالی ذکر کرده‌اند: «برفتم و پُشته‌ای خار ـ که آن را سکیل خوانند ـ آوردم»؛ و با استناد به کتابِ درویش ستیهنده، سکیل/ اسکیل را خارِ سگی معنا کرده‌اند (همان: 1272).

باید توجه داشت که «شکال/ اشکال/ شکیل/ اشکیل» صورت‌های مختلف یک واژه‌ است؛ به معنی پای‌بندی که بر پای ستور بندند. در فرهنگ‌های لغت فارسی هم به این مفهوم اشاره شده است: «اشکیلEŝkil: ریسمان تابیدۀ کوتاهی که دو پای کوتاه خرهای سرکش را هنگام توقّف با آن بندند تا دیگر خرها را نیازارد یا خود فرار نکند» (حبیب، 1393: 17)؛ «رشمه‌ای که دو دست اسپ و امثال آن را به آن بندند» (افغانی‌نویس، 1369: 16).

ظاهراً به اشکیل، چدار هم می‌گفته‌اند که فرهنگ‌های لغت در توضیح آن آورده‌اند: «بر وزن نکار چیزى باشد که از پشم و ریسمان بافند و دست و پاى اسب و استرِ بدْ نعل را بدان بندند و اشکیل‌ نیز گویند» (هدایت، بی‌تا: ذیل چدار).

نمونه‌هایی از کاربرد شکل‌های مختلفِ این واژه در متون فارسی ذکر می‌شود:

«چون سگ به کار نیست بر پایش شکال‌ نیست. هرکجا خواهد رود؛ و چون اسب به کار است بر سرش افسار است و بر پایش اشکال است. آن ارسال کلب، عزّ وى نیست چه هوان وى است؛ و آن بندِ اسب، هوان وى نیست؛ عزّ وى است» (مستملی بخاری، 1424، ج 2: 745).

«حیوانات اِنسى‌ را، آنچه مراکب و حمولات‌اند، به عَناء حمل و قید و شکال‌ و بند و دَوال‌ تعرّض نرسانند و آنچه گوشتى‌ باشد، در شریعت عدل، خون ایشان در حریم امان‌ ناریخته بمانَد» (جوینی، 1387، ج 3: 55).

اِشکال که در متن تذکرة‌الأولیاء هم آمده، دقیقاً به همین معناست. از منظر بایزید، خاری که در پای احمد خضرویه وارد شده، قیدی است که در پایش نهاده‌اند؛ ازین‌روست که مترجم عربی تذکره (وسطانی) در قرن نهم، شکال را «قید» ترجمه کرده است: «ماذا فعلْتَ بالقید الذّی کان علی رِجلک؟» (عطار، 1430: 372)؛ نه اینکه ـ مطابق ادعای مصحّح ـ او معنای خارِ سکیل/ اسکیل را نمی‌دانسته است (رک: همان، 1398: 1272).

آخرین نکته اینکه واژۀ «سکیل» در مفهوم «پشتۀ خار» درست است؛ اما در حکایتِ تذکرة‌الأولیاء، سخن از خاری است که در پای احمد خضرویه فرومی‌رود، نه پشتۀ خار.

2ـ2 پاسِش/ باسِش

در ذکر ابن‌عطا:«نشاید که بنده التفات کند به صفات و بر صفات فروآید؛ یعنی پاسش می‌باید نه پاشش» (همان: 519).

عبارتِ «یعنی پاسش می‌باید نه پاشش» در برخی از دست‌نویس‌ها ذکر نشده است و ازهمین‌رو، تنها در تصحیح شفیعی‌کدکنی دیده می‌شود. ایشان در تعلیقات، پاسش و پاشش را اسم مصدر از پاسیدن (حفظ‌کردن) و پاشیدن (پراکندن و محافظت‌نکردن؛ مقابل پاسیدن) شمرده‌ و عبارت را اینگونه معنا کرده‌اند: «یعنی او را پاس (حفظ‌کردن) می‌باید نه پاش» (محافظت می‌باید نه پراکندن. مقایسه شود با ریخت‌و‌پاش در فارسی معاصر)» (همان: 1238).

به‌دلیل شکل خاصِ نقطه‌گذاری در کتابت قدیم، خوانشِ واژگانِ عبارت بسیار دشوار است:

(نسخۀ خطی نافذ پاشا: 224)

(نسخۀ خطی قلیچ پاشا علی: 228)

(نسخۀ خطی حضرت خالد: 289)

احتمالاً شکل درستِ ضبط عبارت بدین ‌شکل است: «یعنی باشِش می‌باید نه پاشِش.»

واژۀ «باشش» در معارف بهاء‌ولد به‌ کار رفته است: «آخر اگر وجود با ایجاد نیارامد چگونه در وجود آید و چگونه با او آسیب دارد آخر باشش وجود با ایجاد نبوَد با چه خواهد بود؟» (بهاءولد، 1382، ج 1: 128). استاد فروزانفر در توضیح این واژه آورده‌اند: «سکون و آرامش» (همان: 466).

اگر همین معنا را برای عبارت تذکرة‌الأولیاء به کار بریم، مفهوم کلیِ عبارت اینگونه خواهد بود: اگر بنده به صفات الهی بپردازد، از سکون و آرامش فاصله خواهد گرفت و به پریشانی و پراگندگی خواهد رسید؛ این درحالی است که در این مسیر نیاز به سکون و آرامش است، نه تشویش.

 در متون عرفانی هم به این نکته اشاره شده است که پرداختن به صفات الهیْ موجب تلوینِ مرید خواهد شد: «... ازجمله اشارات، تلوین‌ است و تمکین. تلوین‌، ارباب قلوب را باشد که هنوز دل از پوست خود بیرون نیامده باشد. به‌حسب تعدّد صفات‌ تلوینات ظاهر مى‌شود. نه دل از آن تجاوز تواند [کرد] و نه صاحبش» (سهروردی، 1375: 194).

نباید از نظر دور داشت که پراگندگی و تشویشی که برای صفات توصیف می‌شود، نتیجۀ تعدّد آنهاست و با دوری از صفات و رسیدن به ذات می‌توان از تلوین به تمکین رسید و از شوریدگی و پراگندگی رهید: «پس تلوین‌ اربابِ قلوب را تواند بود که هنوز از عالم صفات‌ تجاوز نکرده باشند و به ذات نرسیده. چه صفات‌ متعدّدند و تلوین‌ جایى تواند بود که تعدّدى باشد و ارباب کشف ذات از حدّ تلوین‌ گذشته باشند و به مقام تمکین رسیده. چه در ذات به جهتِ وحدت تغیّر صورت نبندد؛ و خلاص از تلوین‌ کسى را بود که دل او از مقام قلبى به مقام روحى عروج کند و از تحت تصرّفات تعدّد صفات‌ بیرون آید و در فضاى قرب ذات متمکّن گردد» (عزالدین کاشانی، بی‌تا: 145).

2ـ3 صفراکردن

در ذکر بایزید بسطامی:«بنگریست اژدهایی دید دو چشم چون دو طاس پرخون. به مرد صفرا کرد و بی‌خویشتن خود را بیرون انداخت و بر در سردابه بیفتاد و یک پای کفش دران سردابه رها کرد» (عطار، 1398: 175‑176).

در تعلیقات آورده‌اند: «"به مرد صفرا کرد" به‌جای "مرد را صفرا کرد" آورده شده، یعنی "صفرا بر مرد غلبه کرد"» ¹ (همان: 1217).

صفراکردن در برهان قاطع به‌ معنیِ «استفراغ و قی‌کردن» آمده است که به نظر می‌رسد در این عبارت هم بدین‌ مفهوم باشد.

در متون ادب فارسی بارها از «زهری که اژدها از دهانش بیرون می‌افگند» سخن رفته است:

و:

و:

گویا فاعل جملۀ «به مرد صفرا کرد» اژدهاست؛ یعنی اژدها مایعی را از دهان خود به‌سوی مرد پاشید؛ ازین‌روست که مرد بی‌خویشتن خود را بیرون سردابه می‌افگند. توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که نمی‌شود صفرا بر مرد غلبه کند و او بی‌خویشتن شود و بهراسد.

2ـ4 به سخن راست نهادن

در ذکر یحیی بن معاذ:«سخنی موزون و نَفْسی کریم داشت تا به‌حدّی که مشایخ گفته‌اند که اگر کسی بودی که خدای را به سخن راست توانستی نهادآن یحیی معاد الرازی بودی» (عطار، 1398: 371).

در تعلیقات آورده‌اند که «راست‌نهادن» در تذکرةالأولیاء به معنی تربیت‌کردن به‌ کار رفته است و دو شاهد مثال بر این کاربرد ذکر کرده‌اند: «نقل است که احمدِ حرب فرزندی را بر توکل راست می‌نهاد.» (همان: 294)؛ «هرچند با نفس بکوشیدم تا وی را بر طاعت راست نهم با او برنیامدم» (همان: 562).

پس از آن، مفهوم عبارت را بدینگونه ارائه کرده‌اند: «اگر کسی بود که با سخنانش می‌توانست برای خدا و در راهِ خدا موجب تربیت و راهنمایی شود، بی‌گمان، آن کس یحیی معاذ بود» (همان: 1276).

باید توجه داشت که در دو شاهدمثال ارائه‌شده، «بر... راست نهادن» است که دقیقاً معنای تربیت‌کردن می‌دهد؛ ² اما در متن منظور، عبارت فعلیِ «به سخن راست‌نهادنِ خدای» مطرح است.

در رسالۀ قشیریه دربارۀ یحیی بن معاذ آمده است: «نسیج‌ وحده‌ فى وقته، له لسان‌ فى الرجاء خصوصاً، و کلام فى المعرفه» (قشیری، 1374: 62). «بى‌همتا بود اندر باره‌ ³ خویش و زبانى داشت اندر رجا بدان مخصوص و به سخن معرفت» (همان، 1361: 43).

الانصاری در کتاب نتائج الأفکار القدسیه ـ که شرح و توضیح رسالۀ قشیریه است ـ از کلام راست و درستِ یحیی بن معاذ در معرفت الهی سخن گفته است: «(الواعظ نسیج‌ وحده‌) أی: لا نظیر له (فی وقته) من علم و غیره (له لسان) أی: کلام متین (فی الرجاء) الآتی بیانه فی بابه (خصوصا و) له کلام قویم (فی المعرفة) باللّه تعالی» (الانصاری، 1428، ج 1: 184).

ابوالعلاء عفیفی در مطلبی با عنوان «الملامتیه و الصوفیه و اهل الفتوة»، باب دیگری را در شناخت یحیی بن معاذ بازمی‌کند و آن پرداختن او به مسائل نظری تصوّف با سخن‌گفتن ـ و به‌تبع آن فروگذارکردن شیوه‌های عملی تصوّف ـ است. او با استناد به توصیف رسالۀ قشیریه از معاذ آورده است: «چنین مى‌نماید که یحیى با وجود منزلت عالى‌اى که در تصوف داشته، در مردم نیشابور تأثیر چشم‌گیرى برجا نگذاشته است. علت این امر، پرداختن وى به مسائل نظرى تصوّف بوده است درحالى‌که مردم نیشابور به شیوه‌هاى عملى گرایش داشته‌اند» (سلّمی، 1369، ج 2: 360).

با این توضیحات، به نظر می‌رسد مفهوم عبارتِ «به سخن راست‌نهادنِ خدای»، «سخنانی دقیق و شایسته در معرفت الهی گفتن و بیان مسائل نظریِ درست در معرفت‌الله» است؛ یعنی اگر کسی بود که با کلام خود می‌توانست خدا را ـ آنگونه که هست ـ توصیف کند، بی‌گمان آن کس یحیی معاذ بود.

2ـ5 راه انجام گرفتن

در ذکر جنید بغدادی:«نقل است که جنید مریدى داشت بسی مال در راه شیخ به دل باخته بود. خانه‌ای مانده بودش. یک روز گفت: «شیخا چه کنم؟». گفت: «آن خانه بفروش و زر بیار تا کارت انجام گیرد». مرد خانه بفروخت و زر را پیش او آورد. گفت: «برو در دجله انداز». مرد زر در دجله انداخت و از پس جنید روان شد. جنید او را براند و خویش بیگانه ساخت و گفت: «از من بازگرد. تو مرا کیستی؟» هر چند مى‌آمد جنید مى‌راندش. تا وقتی که راهش‌ انجام‌ گرفت‌» (عطار، 1398: 448).

همچنین است: «و نقل است که ابن‌عطا را به زندقه منسوب کردند. على بن عیسى الوزیر او را بخواند و در سخن با او بسیاری جفا کرد و ابن‌عطا با او سخن درشت گفت و گفت: "ارفق یا رجل". وزیر خشم گرفت و بفرمود تا موزه از پایش‌ بکشیدند و بر سرش مى‌زدند چندانک بشکستند و او در میان آن وزیر را گفت: "قَطَعَ اللهُ یَدَیْکَ وَ رِجْلَیْکَ: دست و پایت را خدای ببرّاد". پس او هم در آن میان بمرد. رَحمَة اللهِ عَلَیهِ. از بعدِ آن به مدتى خلیفه بفرمود تا دست و پاهای وزیر ببریدند. اکنون بعضى از مشایخ ازین جهت ابن‌عطا را بار ندادند که چرا بر کسى که راهش انجام گیرد دعاى بد کرد؟ بایستی که وی را دعای نیک کردی؛ اما عذر اینچنین گفته‌اند که: "تواند بود که از آن دعاى‌ بد کرد که او ظالم بود. براى نصیب مسلمانان کرد". و دیگر گفته‌اند که "او از اهل فراست بود. مى‌‌دید که با او چه خواهند کرد. موافقتِ قضا کرد تا حق بر زفان او براند که او در میان نه"» (همان: 525).

در تعلیقات دربارۀ عبارت «راه انجام گرفتن» آورده‌اند: «به عاقبت رسیدن، سرانجام‌یافتن، تا حدودی سامانی خوش گرفتن» و بیتی را برای شاهد مثال از دیوان سوزنی ذکر کرده‌اند:

چه‌بسا این بیت خوانشی دیگر هم داشته باشد؛ ازین‌رو شفیعی‌کدکنی در ادامه می‌نویسد: «مگر اینکه کسی اصرار کند بر اضافۀ «آغاز» به «ره»؛ اما تقابل سرِ راه و ره‌انجام قرائتِ ما را تأیید می‌کند» (همان: 1332).

ابتدا دربارۀ این بیت باید گفت که قرائتی که از آن داشته‌اند، نادرست است؛ زیرا با بیت پیش از خود، موقوف‌المعانی است:

سوزنی در این دو بیت می‌گوید که اگر لشکریان پادشاه بدانند که دل او طالبِ جنگ و مبارزه است، در همان آغاز لشکرکشی می‌توانند پایانِ آن را مشاهده کنند؛ زیرا همیشه، پیروزی و تأیید الهی بر سرِ راه پادشاه قرار دارد [و در این مبارزه هم بر سرِ راهش خواهد بود]؛ بنابراین، این بیت شاهد مثالی برای «راه انجام گرفتن» نیست.

به نظر می‌رسد در هر دو حکایت، ترکیبِ «انجام‌گرفتنِ راه کسی» کنایه از مُردن و وفات‌کردن باشد. در حکایت نخست، جنید مریدش را گرفتارِ خودبینی می‌بیند و ازهمین‌روست که در برخی نسخ، پس از «جنید می‌راندش»، عبارتِ «یعنی تا خودبینی نکند که من چندین زر درباخته‌ام» آمده است (عطار، 1325: 19). با این توصیف، مفهوم عبارت این است که جنید مادام که آن مرید زنده بود، به او روی خوش نشان نداد.

در حکایت دوم، اعتراض مشایخ بر ابن‌عطا این است که «چرا بر کسى که راهش انجام گیرد دعاى بد کرد؟ بایستی که وی را دعای نیک کردی». این عبارت در ترجمۀ عربی تذکره از وسطانی بدین‌شکل آمده است: «اعترض بعض المشایخ علیه، بأنه کیف دعا على الوزیر، و الحال أنّه وصل إلى المقصود بفعله، فما کان الوزیر مستحقّا للدعاء علیه، بل للدعاء له بالخیر...» (همان، 1430: 496).

وزیر به‌دلیل کاری که در حقّ ابن‌عطا انجام داده بود، به مقصودش می‌رسید (می‌مُرد) و نیازی به نفرینِ ابن‌عطا نبود که از خدا بخواهد تا دست و پای او را ببرند.

کاربردِ «به مقصود رسیدن» در مفهوم مُردن، در تذکرةالأولیاء پیشینه دارد: «و از پس مرگ او از آسمان آوازى آمد که داود به‌ مقصود رسید رحمة الله علیه» (همان، 1322: 224).

نباید از خاطر دور داشت که در متن حکایت تذکرةالأولیاء نیز به کشته‌شدن وزیر اشاره شده است.

2ـ6 بر یک خشت گشتن

در ذکر ابوالحسن نوری:«و نقل است که جماعتی برِ جنید آمدند که نوری چند شباروز است که بر یک خشت می‌گردد و الله الله می‌گوید و هیچ طعام و شراب نخورده است و هیچ نخفته است و نمازها به وقت می‌کند...» (همان، 1398: 487).

در متن مصحَّح شفیعی‌کدکنی، «خشت» آمده؛ اما در تعلیقات، «جَست» توضیح داده شده است. شفیعی‌کدکنی بر این باور است که عطار، تعبیرِ «بر یک جَست گردیدن» را در منظومه‌های خود به‌ کار برده است؛ مثال از اسرارنامه:

و مثال از مختارنامه:

توضیحات ایشان دربارۀ «دَه گِردم بگردی» به ‌معنیِ «دَه بار بر گِردم بگردی» کاملاً درست است؛ اما با این استنباطشان نمی‌توان همراه شد: «درمجموع، آنچه از کاربُردهای این تعبیر در آثار عطار و در همین عبارت تذکرةالأولیاءمی‌توان استنباط کرد این است که به معنیِ "در طلبِ امری پافشاری کردن" است. در اصالتِ این تعبیر هیچ تردیدی نیست. ممکن است که دایرۀ مفهومی آن، با استنباط ما قدری تفاوت داشته باشد» (عطار، 1398: 1316).

نکتۀ مهمی که در درک مفهوم این عبارت به ما کمک می‌کند این است که براساس متن اسرارنامه، «جَست‌زدن» به معنی دوَران و گردش است و «بر یک جَست دَه گرد گردیدن»، مثَلی در مفهومِ «با یک حرکت و دوَران، دَه دور زدن» است.

این مثَل را می‌توان کنایه از قدرت و احاطۀ مطلق شمرد و ازهمین‌روست که عطار در بیت آخر می‌گوید: گردون از هیبتِ الهی اثری دید که با یک حرکت و دوَران تا این اندازه گرفتارِ گَردش شد. با این توضیحات مشخص می‌شود که از شاهدمثال نخست، مفهومِ «در طلبِ امری پافشاری کردن» فهمیده نمی‌شود.

در شاهدمثال دوم که از مختارنامه ذکر شده است، حرفی از «جَست طلب» نیست و به نظر می‌رسد صورتِ صحیح آن «جُستِ طلب» به ‌معنی «جست‌وجوی طلب و خواهش» باشد:

بدیهی است که صبحْ هنگام جست‌وجوی مطلوب و خواسته است و برای طلب مطلوب باید در زیر آفتاب قرار گرفت و کوشید.

در نسخه‌های خطی نافذ پاشا (212)، حضرت خالد (215)، قلیچ‌ علی پاشا (275)، ایاصوفیا (13/2)، قونیه (36)، عاطف (190) و تصحیح نیکلسون (عطار، 1325: 50) و چاپ‌های قزوینی (همان، 1345: 43) و استعلامی (همان، 1391: 408) هم «خشت» به کار رفته است.

حال باید به این پرسش پاسخ داد که آنچه در تذکرةالأولیاء آمده است به چه نکته‌ای اشاره دارد. باید توجه داشت که صوفیان خشت را مانندِ بالشی در زیر سر خود قرار می‌دادند: «در آن حجره، کهنه‌بوریایى دیده‌اند که حضرت‌ خواجه گاهى پهلو بر آن مى‌نهاده‌اند و دو خشت‌ پخته که بالین مى‌ساخته‌اند» (کاشفی، 2536، ج 1: 86).

همچنین گاه بر روی آن می‌نشسته‌اند: «روزى شیخ‌الاسلام در شهر سرخس به مجلس خواجه امام محمد منصور رفت در مدرسۀ نو و آن بنا تمام شده بود. مردمان خشتى‌ بنهادند تا شیخ‌الاسلام بر آنجا نشست» (غزنوی، 1384: 268).

با این توضیحات، ظاهراً «بر یک خشت گشتن» از آداب ریاضت‌های صوفیان بوده است که بر روی خشتی به سماع می‌پرداختند و ذکری را بر لب می‌آوردند.

البته در نسخه‌های ایاصوفیا (13/2) و عاطف (190) و چاپ استعلامی (عطار، 1391: 408) عبارتِ «بر سر یک خشت می‌گردد» آمده است که به درک بهترِ مفهوم پیشنهادی کمک می‌کند.

2ـ7 سر ازسویی افتادن

در توضیحِ سخن علی جلاّبی: «در تحقیق محبت، عذر بیگانگی بود و عتاب مخالفتِ دو دوست بود و عذر در موجب تقصیر رود»، عطار می‌گوید: «در عتاب سر ازسوی بنده می‌افتد که حق تعالی بنده را غنی گردانید و بنده از سر نفس به فضول مشغول شد تا به عتاب گرفتار گشت؛ اما در فقر سر ازسوی حق می‌افتد که بنده را فقر داد تا به‌سبب فقر آن ‌همه رنج کشید. پس آن را عذر می‌باید خواست و عذر آن از حق بود که عوض همه چیزهاست...» (عطار، 1398: 518).

در تعلیقات دربارۀ ترکیب «سر ازسوی کسی افتادن» آورده‌اند: «به معنی بیش پرداختن و ضررکردن است، در مقابل سودی که طرفِ مقابل می‌برَد». مثالی هم از خراسانیان ذکر کرده‌اند: «اسبم را با اسبِ فلانی معاوضه کردم و صدهزار تومان هم سر دادم؛ یعنی بر سری و علاوه» (همان: 1327).

باید توجه داشت که در این عبارت، «سر ازسوی کسی افتادن» دقیقاً معادلِ «از کسی سرزَدن» است. عطار دربارۀ فقر و عتابی که بین خدا و بنده رخ می‌دهد، معتقد است که اگر عتابی شکل بگیرد، اساس آن از بنده سر زده؛ زیرا خداوند انسان را غنی کرده است و او در مقابل، به نفس می‌پردازد تا اینکه مستحقّ عتاب می‌‌شود؛ اما در فقر، این خداوند است که انسان را فقیر کرده است و به همین دلیل خداوند باید آن را به‌گونه‌ای جبران کند.

در کشف‌المحجوب هجویری، از بحث میان ابن‌عطا و جنید سخن می‌رود که ابن‌عطا اغنیا را بر فقرا ترجیح می‌دهد با این استدلال که در قیامت، با اغنیا حساب می‌کنند و «حساب، شنوانیدن کلام بى‌واسطه باشد اندر محلّ عتاب‌، و عتاب‌ از دوست به دوست باشد. جنید گفت: اگر با اغنیا حساب کنند، از درویشان عذر خواهند. و عذر فاضل‌تر از عتابِ حساب» (هجویری، 1390: 34).

توضیحی که هجویری پس از نقلِ این مباحثه ارائه می‌کند، به سخن علی جلابی و تحلیل عطار از آن بسیار نزدیک است: «اندر تحقیق محبّت، عذر بیگانگى باشد و عتاب‌ مخالفت. و دوستان اندر محلّى باشند که این هر دو اندر احوال ایشان آفت نماید؛ از آنکه عذر بر موجب تقصیرى بود که اندر حقّ دوست کرده باشد. چون دوست حقّ خود از وى طلب کند، او از وى عذر خواهد. و عتاب‌ بر موجب تقصیرى بود که رفته باشد اندر فرمان دوست؛ آنگاه دوست بدان تقصیر وى عتاب کند. و این هر دو نیز محال باشد» (همان: 34‑35).

3ـ نتیجه‌گیری

تصحیح نسخه‌های خطی به‌منزلۀ بازیابی گنجینه‌های دیرین زبان و ادبیات فارسی است و هرگاه این کار به دست مصحّحی توانمند انجام شود، این امیدواری به وجود می‌آید که متن مصحَّح، بیش‌ازپیش به کتابت مؤلف نزدیک‌تر است. تصحیح تذکرةالأولیاء عطار به‌اهتمام شفیعی‌کدکنی ـ به‌حق ـ واجدِ چنین ویژگی‌هایی است. دقّت و ژرف‌اندیشی ایشان گرهِ مفهومیِ بسیاری از عبارات کتاب را زدوده است. با وجود این، گاهی توضیحاتی که ایشان دربارۀ واژه یا تعبیری ارائه کرده‌اند، جامع و مانع نیست و مفاهیم دیگری را به ذهن می‌آورد که برخی از آن‌ مفاهیمْ پشتوانۀ متون ادب فارسی را نیز با خود به همراه دارد.

در این پژوهش، به بررسی برخی از واژگان و تعبیراتِ تذکرةالأولیاء پرداخته شد و نسبت‌به آنچه مصحّح کتاب ارائه کرده بود، مفاهیم متفاوت‌تری بیان شد. دلایلِ این چندگانگیِ معنایی را می‌توان در قالب‌های زیر بیان کرد:

1)    برخی از واژگان زبان فارسی، مفاهیمی سیّال دارد و با توجه به بافت جمله‌ای که در آن به کار می‌رود، معنای‌ای را به خود می‌گیرد. در کنار هم قرارگرفتنِ واژگانی از این دست موجب می‌شود که معانی گوناگونی در ذهن شکل گیرد؛ ازهمین‌روست که گاهی مخاطب در درک مفهوم صحیح کلام به بیراهه کشیده می‌شود.

2)    نکتۀ دیگر، وجود لغات نادری مانند «باشِش» در تذکرةالأولیاء است که در متون فارسی، واژه‌ای کم‌کاربرد به شمار می‌رود و در فرهنگ‌های لغت هم دیده نمی‌شود. تصحیف و تحریفِ این واژگان ازجمله مسائلی است که به دشواری‌های شکل ضبط و همچنین درکِ مفهومِ آنها می‌افزاید.

3)    از شباهت‌های نوشتاری واژگان هم نباید غافل بود؛ شباهت‌هایی که ذهن اهل ادب را به‌گونۀ دیگری از واژه رهنمون می‌شود که برای او آشناتر از سایر گونه‌هاست. همین امر باعث می‌‌شود تا مصحّحی که بر متن، تعلیقات می‌نویسد، مفهوم عبارت را براساس برداشت خود از آن واژه بیان کند.

4)    درنگِ بیشتر در منابع جنبی یا آثاری که با موضوع پژوهش شباهتِ موضوعی دارد، چه‌بسا ابهام برخی عبارات را از بین ببرد و گزارش شکل صحیحِ یک واژه یا تعبیر را آسان‌تر گرداند.

نکتۀ پایانی آنکه وقتی مصحّح از اعتبار نسخه‌های خطی خود باخبر است، نباید به‌آسانی از آنها عدول کند؛ زیرا این کار اشتباهاتی در گزارش واژگان و تعبیرات و همچنین مفهوم ارائه‌شده از آنها به وجود می‌آورد.

 پی‌نوشت

1. در نسخه‌بدل‌ها آورده‌اند که تنها نسخة C «مرد را صفرا کرد» دارد؛ درحالی‌که در نسخة B هم همین گزارش آمده است (نسخة خطی حضرت خالد: 81).
2. این تعبیر با همین مفهوم در رسالۀ قشیریه هم آمده است: «حسین منصور گفت ابراهیم خوّاص را چه مى‌کردى اندرین سفرها و بیابان‌ها که مى‌بریدى؟ ‌گفتا: در توکّل مانده بودم؛ خویشتن را بر آن راست‌ مى‌نهادم. گفت عمر بگذاشتى اندر آبادان کردن باطن‌» (قشیری، 1361: 249).

«چنین است در «اصل» و «مب» و باید چنین باشد: در زمانة خویش؛ زیرا در متن عربى بدینگونه است: نسیج وحده فى وقته» (همان: 43).