1ـ مقدمه

احیاءعلومالدین اثری ادبی نیست؛ امابرآثاربرجستةادبیِپسازخود بسیار اثرگذار بوده است. احیاء علوم الدین یکی از سرچشمه‌های اصلی ادب فارسی است. دربارۀ تأثیر فراوان آثار و افکار ابوحامد غزالیبر آثار اغلب شاعران فارسی‌زبان و شخصیت‌های ادبی ازجمله سنایی، عطار، مولوی، سعدی و غیره سخن بسیار گفته‌اند؛ اما کمتر به اثرپذیری او پرداخته شده است.

آنچه در این پژوهش آمده ‌است، مشخص می‌کند ابوحامد غزالی در تدوین بحث سماع در ساختار و محتوا چقدر و چگونه و در چه دسته از مطالب از اللُّمع و قوت‌القلوب اثر پذیرفته ‌است. دربارة قوت‌القلوب باید بدانیم که غزالی در المُنقذ من الضلال در صدر آثار صوفیه‌ای که از آن بهره برده ‌است، از قوت‌القلوب نام می‌برد. نام‌بردن آشکار از قوت‌القلوب در المُنقذ من الضلال، انگیزه و سببی برای پژوهش بیشتر بر این اثر بوده ‌است. غزالی شانزده بار در احیاء از ابوطالب مکی در جایگاه کسی یاد می‌کند که مطالبش را از او وام می‌گیرد. غزالی در این باره شاید از هیچ‌کس به اندازة ابوطالب مکی یاد نکرده ‌است؛ این درحالی است که غزالی به ذکر منابع و سرچشمه‌هایش عادت ندارد؛ او حتی در ساختار نیز از قوت‌القلوب بهره برده ‌است. همچنین ابونصر سرّاج ازجمله کسانی است که در موضوع سماع از اثر او بهره برده ‌است و در ربع عادات، آشکارا از او یاد می‌کند. «ابوحامد محمد غزالی بسیاری از مآخذ افکار صوفیانۀ خود را از کتاب اَللُّمع فی التصوّف گرفته ‌است و اصولاً در نوع برخورد با طریقت و تلفیق آن با شریعت و نگاه خوفمدارانه و خشیّت‌مآبانۀ خویش با مبانی و مبادی خدا و طبیعت و انسان، مستقیم زیر نظر نفوذ ابونصر سرّاج است. غزالی درواقع چونان معبری است که گفته‌ها و یافته‌های ابونصر را در قالب و جامه‌ای بس فراخ‌تر و بزرگ‌‌تر و در زبانی فخیم‌تر و پخته‌‌تر بعلاوۀ صدها نکته و مطلب تازه در پیکر فرهنگ اسلامی و ایرانی تزریق می‌کند و تحولی عظیم در جهان ایرانی ـ اسلامی پی می‌اندازد. میوه‌های نگاه غزالی را می‌توان در شیوه‌های برخورد سنایی، مولوی، سعدی و دیگران در زبان فارسی دنبال نمود» (محبتی، 1382: 39‑40).

به گمان برخی پژوهشگران «غزالی بیش از پیشینیان خود از کتاب‌های دیگران برگرفته است؛ به‌مراتب بیش از حدی که در عصر او میان نویسنگان مرسوم بود» (پورجوادی، 1381: 217). البته غزالی چندان عادتی به ذکر مآخذ ندارد؛ برای مثال در کتاب معارج القدس، بعضی مطالب را از کتاب نجات شیخ الرئیس ابوعلی سینا نقل کرده است؛ بدون اینکه از آن کتاب نامی برد (همایی، 1342: 265).

به نظر نمی‌رسد چنین اثر گسترده‌ای هیچ نشانی از تألیفات پیشینیان نداشته باشد. ممکن است این پرسش به ذهن آید که غزالی در تألیف احیاء، به کدام آثار نظر و دسترسی داشته ‌است و اگر از آثار پیشین استفاده کرده چگونه این مطالب را به کار برده‌ است. این پژوهشْ پاسخی به این پرسش است که ابوحامد غزالی دربارة سماع از قوت‌القلوب در چه بخش‌هایی اثرپذیری داشته است. همچنین کوشش شد آنچه در پژوهش‌های پیشین دربارة اثرپذیری غزالی از ابونصر سرّاج مغفول مانده است، در این پژوهش تکمیل شود. در توضیح فایدة این دسته از پژوهش‌ها باید گفت مطالعۀ میان‌متنی با پدیدارکردن فضای معنایی مشترک میان متن و متن‌های هم‌روزگار خود تبارشناسی متن را ممکن می‌کند.

یادآور می‌شود غزالی سماع و وجد را در دو باب تشریح و تبیین کرده است: باب اول: اختلاف علما در اباحت سماع؛ باب دوم: آثار سماع و آداب آن؛ البته اگرچه عنوان باب دوم «سماع و اداب آن» است، درواقع دربارۀ «وجد» سخن گفته شده است. دقیقاً همین ‌ترتیب در اللُّمع، پیش از غزالی همراه با داستان‌ها و گفتارهای عارفان استفاده شده ‌است. ¹

1ـ1 پیشینة پژوهش

نصرالله پورجوادی در کتاب دو مُجدِّد به برخی از منابع احیاء العلوم و کیمیای سعادت پرداخته ‌است. درباب پانزدهم از کتاب یادشده، مطالب برگرفته از آثار ابوطالب مکی (غیر از موضوع سماع) و ابونصر سرّاج در مبحث «سماع» (همان: 264‑275) بررسی شده‌ است. آنچه در این مقاله آورده می‌شود، غیر از یافته‌های پورجوادی و درواقع تکمیل پژوهش ایشان در این زمینه است. ضمن آنکه در زمینة تأثیرپذیری غزالی از قوت‌القلوب در موضوع سماع پژوهشی انجام نشده است.

2ـ بحث و بررسی

سماع حالتی است که با شنیدن نغمه‌ای یا سخنی (شعر، آیه و نظایر آن) در دل پیدا آید؛ این حالت را وجد می‌گویند. وجد باعث تحریک اعضا می‌شود. اگر این حرکات ناموزون باشد آن را «اضطراب» گویند و اگر موزون باشد «تصفیق و رقص» گویند (غزالی، 1392، ج 2: 583). به زبان ساده‌تر، وجد نتیجة سماع است. سماع از دیرباز در طول تاریخ عرفان و تصوف از موضوعات بحث‌انگیزی بوده است که بسیاری دربارة آن اختلاف نظر داشته‌اند. در نخستین آثار مشهور تصوف ازجمله اللُّمع و قوت‌القلوب این موضوع مطرح شده ‌است؛ اما ابوحامد غزالی بیش از گذشتگان به تشریح و تبیین این موضوع پرداخته و با ساختاری کامل‌تر از دیگران از این موضوع رفع ابهام کرده ‌است؛ اما بی‌تردید محتوای منابع پیشین در کلام غزالی به کار آمده و از آنها بهره برده است. در این پژوهش، برگرفته‌های غزالی از این دو اثر، ذیل عنوان‌های جواز سماع، دیدگاه پیامبر اسلام و بزرگان تصوف در این باره، عارفان اهل سماع، انواع وجد و غیره بررسی خواهد شد.

2ـ1 جواز سماع

همانگونه که اشاره شد با درنظرگرفتن ماهیّت سماع در گذر زمان، سخن بر سر جایزبودن و نبودن سماعْ بسیار بوده و دربارة این موضوع نظریه‌های گوناگونی بیان شده است. در تصوف، کمتر موضوعی مانند سماع اینچنین پرچالش و پُرفراز و نشیب بوده است. چه موافقان سماع و چه مخالفان آن می‌کوشیدند با استناد به قرآن کریم و سنت نبی اکرم ^(ص) ادّعای خود را اثبات کنند. نمونه‌هایی که در این بخش آورده می‌شود، گواهی بر این اختلاف نظرهاست. در این بخش آنچه دربارة این موضوع آمده است، ذکر می‌شود:

ـابوحامد در تبیین مبانی نظری خود و برای روشن‌کردن جوانب گوناگون سماع، به طرح پرسش می‌پردازد: آیا جایی هست که سماع در آن حرام باشد؟ او پنج عارض را برمی‌شمرد. در توضیح عارض اول و شرایط حضور زنان و کودکان در سماع، سخن به این نکته می‌رسد که «پیر را درحال روزه قُبله (بوسه) روا باشد و جوان را نه. و قُبله داعى مباشرت است و آن در روز محظور است. و سماع داعى نگریستن و مقاربت است و آن حرام است. پس آن نیز به شخص‌ها مختلف شود» (غزالی، 1392، ج 2: 608). این سخن غزالی برداشتی از حدیث ابن‌عباس در قوت‌القلوب است: از ابن‌عباس و یکی دیگر از صحابه دربارة بوسه پرسیده شد. گفت: برای جوان کراهت دارد؛ ولی برای پیر اشکالی ندارد؛ چون‌که پیر با بوسه‌ای قانع است؛ اما جوان با بوسه‌ای طمع می‌کند (مکی، 1394، ج 2: 799).

درواقع ابوحامد، برپایة این حدیث بدون نام گوینده استنتاج کرده است.

ـابوحامد دربارة همین موضوع، جایی دیگر می‌گوید: «اهل کوفه و سفیان ثورى و حماد و ابراهیم و شعبى و غیر ایشان همچنین شنیدن سرود را گناه می‌دانستند» (غزالی، 1392، ج 2: 584). او این سخن را از ابوطالب مکی برگرفته؛ اما در نقل مطلب دقت و تفکیک لازم صورت نگرفته ‌است؛ زیرا ابوطالب مکی می‌گوید: «ثوری و دیگران گفته‌اند اگر متکا و جام نبیذ در کار باشد حرام است» (مکی، 1394، ج 2: 799). همچنین شرط اهل کوفه برای مباح‌بودن سماع این است که اگر بعد از غذا در مجلس سماع مشغول سرگرمی و مستراح‌رفتن و نبیذ شوند، حرام است (همان: 799). درواقع غزالی «اهل کوفه و سفیان ثورى و حماد و إبراهیم و شعبى» را با هم بر یک عقیده می‌داند و آن اینکه آنان شنیدن سرود را گناه می‌دانستند؛ درحالی‌که چنین نیست.

ـ سماع از نگاه برخی مایة نفاق و ناجایز است؛ برای نمونه غزالی در باب اول سماع از قوت‌القلوب، قول ابن‌مسعود را می‌آورد: الغناء ینبت النّفاق فی القلب: سرود، نفاق رویاند در دل؛ و بعضى در این روایت زیادت کرده‌اند و گفته‌اند: کما ینبت الماء البقل، اى، چنانکه آب تره را رویاند (غزالی، 1392، ج 2: 616).

برای روشن‌شدن چگونگی استفادة غزالی از نقل قوت‌القلوب، روایت مکی بیان می‏شود: از حماد ابن ابراهیم برای ما روایت شده «آوازْ نفاق را در قلب می‌رویاند» و ابن‌زبیر از جابر به نقل از رسول الله ^(ص) همین روایت را با این افزوده نقل کرده ‌است: «همچنان‌که آب زراعت را می‌رویاند.» و مشهور آن است که مسعود راوی اولیة حدیث است (مکی، 1394، ج 2: 793).

غزالی بین چند راوی در این حدیث، سرانجام «ابن‌مسعود» را برمی‌گزیند؛ همان کسی که مکی آن را برگزیده است. محتوای حدیث بدون کم‌وکاستی در احیاء آورده شده ‌است.

ـدر زمینۀ سماع‌های ناجایز، ابوحامد در عارض پنجم (وقتی که شخص از عوام خلق باشد و دوستی خدای تعالی بر دل او غالب نباشد) در قالب پرسش و پاسخ، سخن را ادامه می‌دهد و کاربرد برخی چیزها مانند شطرنج، سماع، غذاخوردن و همانند آن را بسته به کُننده و جایگاه آن می‌داند؛ همچنین به مناسبت موضوع، نظر شافعی را مطرح می‌کند؛ با این مضمون که تا وقتی سماع به اسقاط مروت و گذشتن از حدود نینجامیده، شافعی به تحریم سماع حکم نکرده ‌است: «و اما شافعى [...] تحریم سماع اصلاً از مذهب او نیست و گفته: «مردى که آن را پیشه سازد، گواهى او نباید شنید»؛ زیراکه آن لهو است و مکروهى است که باطل را ماند؛ و هرکه آن بکند به سفاهت نزدیک باشد و به سقوط مروت منسوب شود؛ اگرچه حرام ظاهر التحریم نیست؛ و اگر نفس خود را به سرود منسوب نکند و براى آن کسى بر او و او بر کسى نرود و جز بدان شناخته نشود که درحال به طرب آید و ترنم کند، گواهى او بدین ساقط نشود؛ و حدیث دو کنیزک را که نزدیک عایشه [...] سرود مى‌گفتند، دلیل آورده است» (غزالی، 1392، ج 2: 612).

آنچه احیاء با شرح و تفصیل آورده است، اللُّمع کوتاه و فشرده بیان می‌کند: «و قد اجاز الشافعى رحمة الله علیه ایضاً السماع و الترنّم بالشعر ما لم یکن فیه إسقاط المروّة» (سرّاج طوسی، 1914: 277).

بی‌تردید با توجه به نقش احیاء العلوم و نیّت مؤلّف، طبیعی است که غزالی این موضوع را نسبت‌به ابونصر سرّاج مفصل‌تر بیان کند. غزالی در سراسر احیاء با بیان نظر شافعی در مسائل گوناگون علاقة خود را به ایشان نشان می‌دهد. غزالی با شناخت به‌نسبت جامع از امام شافعی، طبیعی است که نکتة مختصرِ سرّاج را گسترش دهد.

ـهمانگونه که اشاره شد، همواره صاحبنظران دربارة جایزبودن و نبودن سماع اختلاف داشته‌اند. غزالی در باب اول (اباحت سماع) می‌کوشد با استفاده از نظر و دیدگاه بزرگان عرفان و تصوّف و نیز آیات و احادیث، جایزبودن آن را اثبات کند؛ ازجملة این شواهد، گفتار ابن‌جُریح است: «از ابن‌جریح آمده که در سماع رخصت دادى. وى را پرسیدند که (سماع) در روز قیامت در جملة نیکی‌ها باشد یا در جملۀ بدی‌ها؟ گفت: نه در نیکی‌ها و نه در بدی‌ها؛ زیراکه لغو را ماند، و خداى ـ عزّوجلّ ـ در آن گفته ‌است: لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُم» (غزالی، 1392، ج 2: 586).

ابونصر سرّاج در باب سوم از بحث سماع با عنوان «وصف سماع عوام و اباحت آن برای کسانی که با آوازهای خوش ازخدا بترسند»، دقیقاً همین مطلب را ذکر می‌کند: «و قد ذکر عن ابن‌جریج ایضاً انّه کان یرخص فى السماع فقیل له اذا أتى بک یوم القیمة و تؤتى بحسناتک و سیّئاتک ففى اىّ الجنبتین یکون سماعک قال ابن‌جریج لایکون فى الحسنات و لا فى السیّئات لانّه شبیه باللغو لایدخل فى الحسنات و لا فى السیّئات قال الله تعالى لایُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُم» (سرّاج طوسی، 1914: 277). غزالی بدون تغییر چندانی گفتار ابن‌جریح را آورده ‌است و با استفاده از همان آیه استدلال می‌کند که سماع از امور لغو است؛ اما لغو در حکم حرام نیست.

ـ حکایتی دربارة ابن‌مجاهد، أبوالقاسم پسر دختر منیع و ابوبکر داود آمده ‌است که در مجلس سماع حاضر می‌شوند؛ اما مناظره‌ای بین ابن‌مجاهد و ابوبکر داود بر سر جایزبودن و نبودن سماع روی می‌دهد: ابن‌مجاهد پسر دختر منیع را تحریض‌کردن گرفت که ابن‌داود را بگوى تا استماع کند. ابن‌داود گفت که پدرم از احمد حنبل روایت کردى که او سماع را کراهیت داشتى، و پدرم نیز کراهیت داشتى، و من بر مذهب پدرم هستم؛ و أبوالقاسم بن بنت منیع گفت که جد من احمد منیع از صالح احمد روایت کرد که پدر او احمد قول ابن‌الخبازه بشنیدى. پس ابن‌مجاهد ابن‌داود را گفت که با من روایت پدر در باقى کن؛ و ابن بنت منیع را گفت که تو نیز روایت جد خود را بگذار؛ و تو اى بوبکر، چه مى‌گویى در کسى که بیتى روایت کند؟ آیا حرام باشد؟ ابن‌داود گفت: نه. گفت: اگر خوش‌آواز باشد روایت او حرام شود؟ گفت: نه. گفت: اگر در روایت، آن بیت را دراز بکشد و ممدود را مقصور کند و مقصور را ممدود، حرام شود؟ گفت: من طاقت یک دیو نداشتم، طاقت دو دیو چگونه دارم! (غزالی، 1392، ج 2: 585). این حکایت را ابوطالب مکی عیناً در قوت‌القلوب ذکر کرده ‌است (مکی، 1394، ج 2: 797‑796).

ـ خواب‌های عارفان از دیگر ابزارها و درونمایه‌هایی است که غزالی برای روشن‌کردن اندیشه‌ها در جایزشمردن سماع استفاده می‌کند. با توجه به خواب‌هایی که عارفان مشهور دیده‌اند و با گفت‌وگویی که با نبی اکرم ^(ص) یا دیگری داشته‌اند، در حد ممکن از این موضوع ابهام‌زدایی شده است. در این زمینه نیز غزالی از منابع پیشین به‌خوبی بهره می‌گیرد و به تحکیم مبانی خود می‌پردازد؛ ازجملة آنان خواب مَمشاد دِینَوَری است که می‌گوید: «پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ را به خواب دیدم و گفتم: یا رسول اللّه، از این سماع هیچ‌چیز را انکار مى‏فرمایى؟ گفت: نمى‏فرمایم، و لیکن بگوى ایشان را که افتتاح آن یا ختم آن به قرآن کنند» (غزالی، 1392، ج ‌2: 586).

نقل خواب ممشاد در قوت‌القلوب آمده ‌است (مکی، 1394، ج 2: 792)؛ اما غزالی روایت مکی را کامل ذکر نکرده‌ است. در ادامه تعریفِ ممشاد از به خواب دیدن پیامبر در قوت‌القلوب آمده ‌است: گفتم ای رسول خدا آنها بر من اظهار گشاده‌رویی می‌کنند و مرا اذیت می‌نمایند. فرمود: آنها را تحمل کن ای اباعلی، آنها اصحاب تواند (همان). غزالی ادامة تعریف را نیاورده ‌است.

ـداستان دیگر حکایت طاهر بلال همدانى ورّاق است که پیامبر را در خواب می‌بیند. از زبان طاهر این حکایت چنین بیان شده ‌است: در جامع جدّه بر لب دریا معتکف بودم. روزى طایفه‌اى را دیدم که در جانبی از آن قولى مى‌گفتند و مى‌شنیدند و من آن را به دل انکار کردم. پس پیغامبر را ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ آن شب در خواب دیدم که در آن جانب نشسته، و پهلوى او أبوبکر صدیق نشسته بود، و أبوبکر قولى مى‌گفت و پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ مى‌شنید و دست بر سینة خود مى‌نهاد؛ چنانکه صاحب وجد نهد و من در نفس خود گفتم: نبایستى که بدان جماعت که سماع مى‌شنیدند انکار کردمى، و اینک پیغامبر است ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ که استماع مى‌فرماید، و بوبکر قول مى‌گوید. پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ به من نگریست و گفت: هذا حقّ بحقّ، یا گفت: حقّ من حقّ (غزالی، 1392، ج 2: 586).

نقل غزالی از قوت‌لقلوب با تفاوتی اندک بیان شده‌ است؛ برای نمونه روایت قوت‌القلوب یک جمله در پایان افزون دارد. پس از عبارت «هذا حقّ بحقّ، یا گفت: حقّ من حقّ»، مکی می‌گوید: «و من شک داشتم» (مکی، 1394، ج 2: 792).

در احیاء نمونه‌های بسیاری مانند نمونة اخیر یافت می‌شود که غزالی با تغییری اندک از منابع دیگر نقل می‌کند. البته غزالی انبوه برگرفته‌ها را به کار می‌گیرد؛ اما با طبقه‌بندی و تفکیک ویژه از آنها استفادة خلاقانه می‌کند.

ـ در حکایتی دیگر جنید ابلیس را به خواب می بیند. روایت احیاء از این حکایت: جنید گفت که ابلیس را به خواب دیدم و از او پرسیدم که بر اصحاب ما به چیزى دست یابى؟ گفت: آرى، در دو وقت: وقت سماع و وقت نظر؛ که من بدین دو سبب بر ایشان درآیم. پس یکى از مشایخ گفت که اگر من او را بدیدمى گفتمى که حماقت تو بى‌اندازه ‌است؛ زیرا کسى که چون بشنود از او شنود، و چون بنگرد در او نگرد، چگونه بر او دست یابى؟ جنید گفت: راست گفتى (غزالی، 1392، ج 2: 653).

این داستان اندکی مفصل‌تر در قوت‌القلوب آمده ‌است: «از یکی از شیوخ از جنید برای ما نقل شد که گفت: ابلیس را به خواب دیدم، به او گفتم: آیا بر هیچ‌کدام از یاران ما پیروز شده‌ای یا نصیبی از آنها برده‌ای؟ گفت: این کار برای من سخت است و بزرگ‌تر از آن است که من بتوانم؛ به‌جز در دو وقت. گفتم چه وقت؟ گفت: وقت سماع و وقت نظر. وقت سماع در آنها نفوذ می‌کنم و با آنها می‌شنوم و هنگام دیدن با آن نظر وارد آنها می‌شوم. جنید گفت: این مطلب را به یکی از شیوخ خود گفتم. گفت: اگر ببینمش به او می‌گویم: ای احمق، کسی که وقتی می‌شنود از او می‌شنود و وقتی نظر می‌کند به او نظر می‌کند تو سودی نمی‌بری و بر چیزی از او پیروز نمی‌شوی. جنید گفت: درست است» (مکی، 1394، ج 2: 794).

غزالی خلاصه‌نویسی کرده است؛ در روایت احیاء پیش از عبارت «پس یکی از مشایخ گفت...» حلقة مفقوده‌ای احساس می‌شود که با خواندن روایت قوت‌القلوب این ابهام زدوده می‌شود. البته هنر غزالی را نباید نادیده گرفت؛ در ابتدای حکایت، سماع مطرود به نظر می‌رسد؛ اما در پایان باز هم برای جایزدانستن سماع است.

2ـ2 دیدگاه بزرگان تصوّف دربارة سماع

ـغزالی به بیان دیدگاه‌های بزرگان تصوّف دربارة سماع می‌پردازد:گفتار ابوسلیمان دارانی در این زمینه زبانزد است: «سماع در دل حاصل نکند چیزى که در او نباشد، و لیکن بجنباند چیزى را که با او بود» (غزالی، 1392، ج 2: 596). احیاء در این گفتار نیز وامدار قوت‌القلوب است. سخن ابوسلیمان در اوایل جُستار سماع دقیقاً بیان شده است (مکی، 1394، ج 2: 790). غزالی دربارة همین موضوع در اوایل جستار سماع می‌گوید: «و نغمه‌های موزون متناسب، خزینه‌های سینه‌ها را پیدا گرداند و محاسن و مساوی آن را به حد ظهور رساند» (غزالی، 1392، ج 2: 582).

این هنر غزالی است که منابع گوناگون را برای تکمیل موضوع سماع در نظر دارد و از هرکدام به تناسب موقعیت استفاده می‌کند؛ گاهی از اللُّمع و گاهی از قوت‌القلوب؛ اما سهم خود را در طرح وترکیبی نو فراموش نمی‌کند. اگر در مقایسۀ متن احیاء و منابع استفاده‌شدة غزالی دقت کنیم می‌بینیم که «غزالی بسیار ماهرانه، مطالب را از کتاب‌های دیگران برداشته و با مطالب کتاب خود پیوند داده است» (پورجوادی، 1381: 217).

ـغزالی در توضیح این نکته که قرآن کلام خداى تعالى و صفت اوست و بشریّت طاقت آن ندارد و برای برخی، لحن‌هاى خوش مناسب طبع‌هاست، داستان اسرافیل را می‌آورد: و آمده‌ است که مردى نزد اسرافیل، استاد ذوالنون مصرى، رفت. او را دید که انگشت بر زمین می‌زد و بیتى مى‌سرایید. (اسرافیل) وى را گفت: چیزى دانى (می‌توانی آواز بخوانی) ؟ گفت: نه. گفت: دل ندارى (غزالی، 1392، ج 2: 651).

این داستان، به‌طور ضمنی، تأیید اسرافیل را آورده است. داستان اسرافیل در اللُّمع ذیل «سماع مشایخ...» آورده شده است. این داستان و چند داستان دیگر در اللُّمع از برگرفته‌ها و مطالب استفاده‌شدة غزالی در احیاء در مقام دوم سماع است.

روایت اللُّمع از این داستان اینگونه است: «قال الشیخ رحمة الله سمعت الوجیهى یقول سمعت ‌الطیالسى الرازى یقول دخلت على إسرافیل، استاد ذى‌النون، رحمهما الله و هو جالس ینکت بإصبعه على الارض و یترنم مع نفسه بشى‌ء فلمّا رآنى قال اتحسن ‌تقول شیئا قلت لا قال انت بلا قلب» (سرّاج طوسی، 1914: 288).

غزالی به عادت خود سلسلۀ راویان (شیخ، وجیهی و طیالسى رازى) را حذف کرده ‌است. غزالی اینجا به‌طور ضمنی ارزش سماع را بیان می‌کند. در مقایسة دو مطلب بالا مشاهده می‌شود که غزالی مطلب را نقل به مضمون کرده ‌است.

2ـ3 سماع از منظر پیامبر ^(ص) و صحابه

به قطع و یقین اگر گوشه‌ها و نمونه‌هایی از رفتار و گفتار پیامبر و اصحاب او دربارة سماع آورده شود، سخن غزالی ارزش و اعتبار دیگری خواهد یافت. به همین سبب ابوحامد از این موضوع به‌خوبی بهره می‌گیرد.

ـغزالی بر این باور است که سرودن سخنان مسجع موزون، عادت انسان‌هاست و در هفت موقعیت از سخنان موزون استفاده می‌کنند. در موقعیت پنجم از موضوع یادشده آمده است: اینگونه سخنان برای شادی و افزودن آن است. غزالی از زندگی پیامبر اسلام نمونه‌ای می‌آورد که ایشان شعر و سرودخوانی و تَوسُّعاً بازی و شادی را نظاره‌گر بودند؛ او این نکته را دلیلی بر جایزدانستن این کار می‌داند. سرودخواندن دو کنیزک در حضور پیامبر ^(ص) یکی از این حکایت‌هاست که از زبان عایشه همسر پیامبر بیان شده است: و عایشه گفت که پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ بر من درآمد، و به نزدیک من دو کنیزک بودند که سرود بعاث مى‌گفتند (بعاث موضعى است در مدینه که اوس و خزرج آنجا جنگ کرده بودند و در آن شعرها گفته‌اند) پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ بر فراش بازغلتید و روى به جانبی دیگر کرد. و بوبکر درآمد و مرا بانگ برزد و گفت: مزمار شیطان نزدیک پیغامبر چه کار! پیغامبر ـ علیه‌السّلام ـ روى سوى او کرد و گفت: دَعهُما، اى (یعنی)، بگذار ایشان را. و چون پدرم غافل شد، من ایشان را به چشم اشارت کردم و ایشان رفتند (غزالی، 1392، ج 2: 601). غزالی این روایت را بلافاصله برای عمر هم ذکر می‌کند (همان). ابونصر سرّاج دربارة موضوع اباحت سماع همین واقعه را می‌آورد و اتفاقاً این واقعه را هم برای عمر و هم برای ابوبکر ذکر کرده است (سرّاج طوسی، 1914: 274).

ـ در پایانِ بحثِ «بیان دلیل بر آنکه سماع مباح است»، داستان زیبایی از قول پیامبر اسلام نقل شده‌ است؛ حکایت کودکی که دچار وجد می‌شود: «بوهریره [...] روایت کرد که پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ گفت که در بنى‌اسرائیل کودکى بود بر فراز کوهى؛ از مادر خود پرسید که آسمان را که آفرید؟ گفت: خداى تعالى. گفت: زمین را که آفرید؟ گفت: خداى تعالى. گفت: کوه‌ها را که آفرید؟ گفت: خداى ـ عزّوجلّ. گفت ابرها را که آفرید؟ گفت: خداى ـ عزّوجلّ. گفت: من خداى را کارى عظیم مى‌شنوم؛ پس نفس خود را از کوه در انداخت و پاره‌پاره شد؛ و چنانستى که چیزى که بر جلال حق تعالى و بر کمال قدرت او دلیل مى‌کرد بشنید ودر طرب آمد، و او را وجدى حاصل شد و از وجد خود را بینداخت» (غزالی، 1392، ج 2: 607). غزالی، هم اصل این داستان و هم توضیح پایانی‌اش (و چنانستی که...) را از قوت‌القلوب (مکی، 1394، ج 2: 802‑801) گرفته است.

2ـ4 عارفان اهل سماع

برخی عارفانِ نامی تنها به اظهار نظری دربارة سماع بسنده نکرده‌اند و خود اهل وجد و سماع بوده‌اند. چه‌بسا ذکر نمونه‌هایی از گرایش و علاقه‌مندی بزرگان به جلوه‌های گوناگون سماع، در جایزشمردن آن مؤثّر باشد. در همین باره غزالی مثال‌هایی می‌آورد؛ برای نمونه در جریان نقل قول‌های ابوطالب مکی که گاهی حدود آن دقیق مشخص نشده است، می‌گوید: و ما بومروان قاضى را دریافتیم‏ )دیدیم) و او کنیزکان داشت که مردان را الحان شنوانیدندى، وایشان را براى صوفیان مغنّیه گردانیده بود (غزالی، 1392، ج 2: 85‑584). خواننده اینطور برداشت می‌کند که خود ابوحامد، مروان قاضى را دیده ‌است؛ درصورتی که طبق آنچه نگارنده در دو منبع دید چنین نیست و این روایت، دقیقاً گفتار مؤلف قوت‌القلوب است (مکی، 1394، ج 2: 794). این خود ابوطالب مکی بوده که رفتار مروان را مشاهده کرده ‌است. انبوه سخنان و برگرفته‌های غزالی از دیگر منابع، گاهی باعث شده است که او در ذکر دقیق مأخذ دچار سهو شود و خواننده را از این نظر سرگردان کند.

ـ نمونة دیگر، شیفتگی ابوالحسن عسقلانى به سماع است که در احیاء چنین آمده است: «و بوطالب مکى گفت: ابوالحسن عسقلانى اسود از اولیا بود؛ او سماع بشنیدى و شیفته شدى. و در آن کتابى ساخته‌ است و بر منکران رد کرده؛ و همچنین جماعتى در رد منکران آن تصنیف‌ها کرده‏اند» (غزالی، 1392، ج 2: 585).

استاد پورجوادی در کتاب دو مجدِّد، در بررسی برگرفته‌های غزالی از دیگران در این قسمت می‌گوید: «ابوحامد موقتاً کتاب ابوطالب مکی را کنار می‌گذارد و به سراغ منبع یا منابع دیگری می‌رود و اقوالی از آنها نقل می‌کند. غزالی به علاقة ابوالحسن عسقلانی به سماع اشاره می‌کند و می‌گوید که وی (عسقلانی) کتابی هم دربارة سماع تصنیف کرده و در آن به ردّ نظر منکران پرداخته ‌است. شاید یکی از منابع غزالی همین کتاب بوده ‌است» (پورجوادی، 1381: 267)؛ درصورتی که منبع غزالی کتاب عسقلانی نیست. درواقع غزالی همین اشاره به کتاب عسقلانی را دقیقاً از قوت‌القلوب گرفته ‌است (مکی، 1394، ج 2: 98‑797)؛ حتی در خود احیاء برای همین موضوع، آشکارا از ابوطالب مکی نام برده شده‌ است. موارد دیگری از این نقل قول‌ها را می‌توان یافت که باعث دشواری تعیین دقیق منابع غزالی می‌شود.

ـغزالی در تبیین اباحت سماع از حضور و علاقة شدید «ابن‌مجاهد» به دعوت‌هایی یاد می‌کند که سماع در آن بود: «ابن‌مجاهد در دعوتى که سماع نبودى نرفتى‏...» (غزالی، 1392، ج 2: 585).قوت‌القلوب از زبان یکی از محدّثان به ذکر این نکته پرداخته ‌است: «یکی از محدثان برایم نقل کرد... ابن‌مجاهد به هیچ مهمانی که در آن سماع نبود، نمی‌رفت و هرکس می‌خواست او را دعوت کند سماع را فراهم می‌آورد» (مکی، 1394، ج 2: 797). ابوحامد در اینجا نامی از محدِّث و کتاب قوت‌القلوب نمی‌آورد؛ شاید این روشْ مصداق این سخن باشد که گفته‌اند غزالی گاهی سخن دیگران را مُثله می‌کند (پورجوادی، 1381: 268).

2ـ5 انواع وجد از منظرهای گوناگون

ـوجد ستوده و نکوهیده

غزالی سه مقام برای سماع برمی‌شمرد: پس از مقام اول (فهم مسموع)، وجد مقام دوم است. درواقع وجد نتیجۀ فهم است. غزالی دربارة وجد نکات ریز و دقیقی را مطرح می‌کند. در آغازِ موضوع وجد چنین می‌گوید: «سخن صوفیان را در موضوع حقیقت «وجد» نقل می‌کنیم؛ سپس حقیقت آن را روشن می‌گردانیم». این سخنان صوفیان که غزالی شمار توجه‌برانگیزی از آن را از اللُّمع گرفته زمینه‌ای برای استنتاج، استنباط و تحلیل‌های اوست که با نگاهی اجتهادی و موشکافانه از این نقل قول‌ها برای موضوعات منظور بهره می‌برد. غزالی در تبیین و تشریح وجد، آن را به دو نوع متکلّفانه و ستوده تقسیم می‌کند: تواجد متکلف، چیزى از آن نکوهیده ‌است، و آن تواجد آن است که بدان قصد ریا کند و اظهار احوال شریفه، با آنکه از آن مفلس (بی بهره) بود. و چیزى از آن ستوده‌ است و آن تواجد آن است که به‌واسطة آن، حال‌هاى شریف را کسب کند به حیلت. چه کسب را در جلب حال‌ها مدخلى است (غزالی، 1392، ج 2: 638).

این موضوع دقیقاً در اللُّمع، ذیل عنوان «صفات واجدان» به‌گونه‌ای فشرده به کار رفته است: «منهم المتکلّفون و المتشبّهون و أهل الدعابة و من لا وزن له» (سرّاج طوسی، 1914: 303).

 ابونصر دربارۀ وجد نکوهیده می‌گوید: «دسته‌ای که با تکلف خود را به وجد می‌زنند و به اهل وجد تشبّه می‌جویند، در آن دستی ندارند و به آن راهی نمی‌یابند و کارشان ارزشی ندارد. در ادامه در تشریح اصحاب وجد پسندیده می‌گوید: «آنان جویای حال‌های خوب‌اند و از علایق سرگرم‌کننده و اسباب بریده‌اند. تواجد اینها بد نیست؛ اگرچه بهتر است آن را رها کنند. اینان دنیا را پس‌ِپشت انداخته‌اند و تواجدشان نوعی شوخی و شادی و سرور است؛ زیرا همدم سختی‌هایند و از معلومات رها هستند» (همان: 303). غزالی در این باره برداشتی آزادگونه دارد. غزالی چندان عادتی به ذکر مآخذ ندارد؛ برای مثال در کتاب معارج القدس بعضی مطالب را از کتاب نجات شیخ الرئیس ابوعلی‌سینا نقل کرده است؛ بدون اینکه از آن کتاب نامی ببرد (همایی، 1342: 265).

ـ وجد آرام و وجد ناآرام

ابونصر در اللُّمع، پرسش و پاسخی را از ابوسعید اعرابی دربارۀ واجدان آرام و ناآرام مطرح می‌کند؛ غزالی در کنار دیگر حکایت‌های اللُّمع، این پرسش و پاسخ را در احیاء بدون ذکر منبع، کوتاه و مختصر آورده ‌است. غزالی از تفصیل کلامی که در اللُّمع آمده، گلچین و خلاصه‌ای آورده ‌است:

سؤال: کسى که سماع دل او را بجنباند و در ظاهرش اثر نکند، او فاضل‌تر، یا کسى که بر او اثر آن ظاهر شود؟

جواب: بدان که ظاهرناشدن گاهى از ضعف واردى باشد که ظاهر شود و آن نقصان است؛ و گاهى با آنچه در باطن وجد را قوّت بود؛ ولیکن به‌سبب کمال ضبط جوارح ظاهر نشود و آن کمال است؛ و گاهى چنان باشد که [حال] وجد ملازم و مصاحب او بود در همه احوال؛ پس سماع را مزید تأثیر پیدا نیاید و آن غایت کمال است. چه صاحب وجد را در غالب احوال وجد او دایم نباشد. پس کسى که در وجد دائم باشد، او مرابط حق باشد و ملازم عین شهود. پس این طوارق احوال وى [را] نگرداند (غزالی، 1392، ج 2: 654‑55).

روایت سرّاج (به‌اختصار) در این باره چنین است: «قال الشیخ رحمة الله قال ابوسعید بن الأعرابى رحمة الله فى کتابه فى الوجد ان سائلا سأل فقال ایّما افضل و اتمّ الحرکة فى الوجد ام السکون فیه... قال ابوسعید فالجواب فى ذلک: و الله اعلم ان الواردات من الأذکار منها ما یوجب السکون فالسکون فیها افضل من الحرکة و منها ما یوجب الحرکة فالحرکة فیها اتمّ اذ حکمها القهر لأهلها فاذا لم یقم بهذا القهر کان الوارد ضعیفا فى وروده و لو ورد بحقیقته لأوجب ضرورة الحرکة و الواردات من العلوم و الأذکار الکاین عنها الوجد و الاستهتار على القلوب فبشاهدها» (سرّاج طوسی، 1914: 309‑308).

در اینگونه موارد غزالی، هم در ساختار و هم در محتوا وامدار اللُّمع است. همانگونه که از قوت‌القلوب، اشاره به عسقلانی و کتابش را در بحث سماع گنجانده، در اینجا هم دقیقاً ذکر ابوسعید اعرابی و کتابش را از اللُّمع برگرفته ‌است.

غزالی، هم مفاهیم و اصطلاحات و تعبیرات و جملات را از کتاب‌های دیگران به عاریت گرفته و هم بخش‌هایی کامل از کتاب‌های دیگران را برگرفته و در کتاب خود آورده‌ است؛ بدون آنکه حتی اشاره‌ای به مآخذ خود بکند یا ردپایی به‌جا بگذارد (پورجوادی، 1381: 217).

ـدر توضیحِ «ادب چهارم» دربارة وجدِ غالب در احیاء، گفتار سریّ سقطی دربارة «وجد غالب» مطرح می‌شود: پیش سرىّ سقطى ـ رحمة اللّه ـ حدیث وجدى غالب رفت. گفت: آرى باشد که روى او را به شمشیر بزنند و او نداند؛ و در این سخن با وى مراجعت کردند و بعید شمردند که تا این حد برسد. او اصرار نمود که بدین حد برسد (غزالی، 1392، ج 2: 658).

این سخن سرىّ در اللُّمع در باب چهارمِ وجد «قدرت فرمانروایی سماع بر دل‌ها» به کار رفته ‌است: «قال اخبرنى جعفر بن محمّد الخلدى رحمة الله فیما قرأت علیه قال سمعت الجنید رحمه الله یقول قال ذکر یوما عند سرىّ السّقطى رحمة الله تعالى المواجید الحادّة فى الأذکار القویّة و ما جانس هذا ممّا یقوى على العبد فقال سرىّ رحمة الله و قد سالته فیه فقال نعم یضرب وجهه بالسیف و هو و لا یحسّه قال ابوالقاسم رحمة الله کان عندى فى ذلک الوقت ان هذا لا یکون فراجعته انا فى ذلک الوقت فقلت له یضرب بالسیف و لا یحسّ انکارا منّى لذلک فقال نعم یضرب بالسیف و لا یحسّ و أقام على ذلک» (سرّاج طوسی، 1914: 306).

در مقایسه می‌بینیم اللُّمع این مطلب را با شرح و تبیین بیشتری آورده ‌است. غزالی در این باره ‌ترجیح داده است خلاصه‌ای از گفت‌وشنود انجام‌شده را بیاورد؛ درحدی که مخاطب به مقصود اصلی او پی برد. در روایت غزالی حذف نام راویان (جعفر بن محمّد الخلدى و جنید) مانند موارد دیگر مشاهده می‌‌شود. به‌تدریج این سخن پژوهشگران اثبات می‌شود: «غزالی نمی‌توانسته بدون استفاده از کتب پیشینیان چنین آثارسترگی را پدید آورد» (پورجوادی، 1381: 217).

2ـ6 وجد با قرآن

پیشتر اشاره شد که با سماع برای برخی وجد حاصل می‌شود. به همین روی «وجد و سماع» در احیاء در یک بخش آورده شده است. با معرفتی که پیامبر اسلام و اولیا از قرآن کریم داشته‌اند، طبیعی است که به‌واسطة برخی آیات وجدی برایشان حاصل شده باشد. ازجملة آن، وجد نبی اکرم است:

ـپیامبر اکرم با شنیدن آیه «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى هؤُلاءِ شَهِیداً» (چگونه باشد حال جاهلان و منافقان در روز قیامت چون پیغامبر هر امتى را بیاریم تا بر ایشان و براى ایشان گواهى دهند و تو را بیاریم تا بر این مشرکان و منافقان گواهى دهى بدانچه کرده‌اند؟)، اشک از چشمان وی سرازیر می‌شود (غزالی، 1392، ج 2: 641). ابونصر سرّاج در «طبقه‌بندی شنوندگان سماع» حکایت یادشده را آورده‌ است.

روایت اللُّمع: «و أن النبىّ صلعم مرّ على عصابة من اهل الصّفّة یستر بعضهم بعضاً من العرى و قارى‌ء یقرأ لهم، و أن النبىّ صلعم قرأ فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ‌کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ فصعق، و أنه قرأ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ فبکى» (سرّاج طوسی، 1914: 81‑280).

موضوع (وجد متکلفانه و...) این حکایت و چند نمونة دیگر در احیاء با ترتیب و ساختاری مشابه اللُّمع وجود دارد؛ چه در ساختار و چه در محتوا تأثیرپذیری احیاء از اللُّمع دیده می‌شود.

ـبه‌دنبال وجد نبی اکرم با شنیدن آیات قرآن، سخن از گروهی است که خداوند در قرآن به تمجید و ثنای آنان پرداخته ‌است: و حق تعالى جماعتى را که به قرآن وجد آرند ثنا گفته‌ است و فرموده، قوله تعالى: وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ ‌ترى أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِ: چون بشنوند آنچه بر پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ فروفرستاده شده‌ است، چشم‌هاى ایشان را بینى که اشک مى‌ریزد، از آنچه بشناختند از حق (غزالی، 1392، ج 2: 641).

این آیه نیز همراه با شرح آن در اللُّمع در «طبقه‌بندی شنوندگان سماع» همانند اللُّمع پس از گریستن پیامبر اسلام (موضوع پیشین) آورده شده ‌است: «هم الذین وصفهم الله عزّوجلّ فقال «وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ‏» الآیة فهؤلآء هم الذین سمعوا القرآن لانهم حضروا بقلوبهم عند استماعهم القرآن فمدحهم الله تعالى بذلک و مثل ذلک فى القرآن کثیر» (سرّاج طوسی، 1914: 281). می‌توان نمونه‌هایی از آیات قرآن را در احیاء نشان داد که غزالی آنها را با تفسیرش از دیگران وام گرفته ‌است.

ـ از یاران پیامبر و تابعین کسانی بوده‌اند که با شنیدن آیه‌ای از قرآن دچار وجد شده‌اند؛ گریسته‌اند؛ بیهوش شده‌اند و گاهی این وجد به درگذشت آنها انجامیده است. «زُرارة بن اوفی» از تابعین از جملة این افراد است که غزالی در مقام دوم سماع از آن بهره برده ‌است: و اما آنچه از صحابه و تابعین [...] آمده ‌است که به قرآن وجد آورده‌اند بسیار است: کسى بوده که بیهوش شده ‌است و کسى بوده که بگریسته و کسى بوده که بر او غشى عارض شده و کسى بوده که در غشى وفات کرده‌ است. و زرارة بن ابى‌اوفى که از تابعین بود، در رقّه روزى امامت مى‌کرد؛ آیتى بخواند پس نعره‌اى زد و بیهوش شد و در محراب وفات کرد (غزالی، 1392، ج 2: 642 و همان، ج 1: 372).

در اللُّمع داستان وفات زراره کوتاه و مختصر آمده است: «و من غشى علیه من الصحابة و التابعین و بعد التابعین الى وقتنا هذا لطال به الکتاب و خرج عن حدّ الاختصار إن لو ذکرنا مثل زرارة بن أوفى من الصحابة أمّ بالناس فقرأ آیة من کتاب الله تعالى فصعق و مات» (سرّاج طوسی، 1914: 81‑281).

غزالی این حکایت را مانند ابونصر سرّاج به‌وطور مختصر ذکر می‌کند و در ردیف نمونه‌های دیگر برای تأیید سماع به کار می‌گیرد.

2ـ7 حکایاتی دیگر

ـچند موضوع پراکندة دیگر نیز وجود دارد که از برگرفته‌های غزالی از اللُّمع و قوت‌القلوب است؛ غزالی در عارض سوم توضیح می‌دهد: اگر محتوای شعر و آواز، دشنام و دروغ‌بستن بر خدای و پیامبر و یاران او و مواردی از این قبیل باشد، شنیدن آن حرام است. در ادامۀ سخن می‌گوید: شعرهایی که در وصف زلف و رخ و خوبی قد و قامت زنان باشد، اگر بر دل شنونده، دوستی خدای تعالی غالب باشد با سیاهی زلف دربارۀ ظلمت کفر می‌اندیشد و با روشنی رخسار به نور ایمان. شنوندۀ اهل معرفت به معنی ظاهریِ اینگونه اشعار توجهی ندارد و آن را بر معنی الهی و عرفانی حمل می‌کند (غزالی، 1392، ج 2: 609). در این زمینه غزالی داستان وجد صوفی را نمونه می‌آورد: و یکى از ایشان (صوفیان) در بازارى رفت، از آدمى شنید که مى‌گفت: «آى سَعتر بَرّى‏» (سعتر: نوعی آویشن دشتی است)؛ وجدى بر او ظاهر گشت. وى را گفتند که وجد از چه پیدا آمد؟ گفت: چنان شنیدم که مى‌گفت: اِسعَ تر بَرّی، «سعى کن تا نیکویى من بینى» (همان: 610). غزالی برای اختصار و به عادتِ غالب، نام راوی و مکان رویداد را کمتر نقل می‌کند و گاهی هم به گفتة خودش در ذکر مطالب از متون دیگر «به حذف اسناد» عمل می‌کند (همان، ج 1: 686).

مؤلّف اللُّمع عین این داستان را در «وصف سماع مشایخ» می‌آورد؛ همان مشایخ که از نگاه وی عارفان متوسط‌اند: «سمعت یحیى بن الرضا العلوى ببغداد یقول و کتب لى هذه الحکایة بخطّه، قال سمع ابوحلمان الصوفى رجلا یطوف و ینادى: «یا سع‌ترا برّى». فسقط و غشى علیه فلمّا افاق سئل عن ذلک و قال سمعته یقول: اِسعَ ترى برّى» (سرّاج طوسی، 1914: 289).

ـ پس از حکایت مشهور «غلامِ حُدی‌خوان» به نقل از ابوبکر دِینَوَری که شتران با آواز خوش غلام و به هیجان آمدن، بیش از حد توان کار می‌کنند و هلاک می‌شوند، غزالی بیان می‌کند که «تأثیر سماع در دل‌ها محسوس است؛ و هرکه سماع او را نجنباند ناقص باشد و از اعتدال مایل و از روحانیّت دور و در کثافت و درشتى طبع، زیادت از آن اشتران و مرغان بود؛ بلکه از دیگر ستوران؛ چه آن همه از نغمه‌هاى موزون متأثر شوند» (غزالی، 1392، ج 2: 596). این سخن برداشتی از اللُّمع است: «هریک از آدمیان که سماع خوب را خوش نمی‌دارد حتماً نقصی در او هست و یا سرگرم چیزی دگر است که سماع را از یادش برده‌ است» (سرّاج طوسی، 1914: 272).

 غزالی موضوع بالا را مثل برخی موارد عیناً آورده و حتی آن را به‌صورت مفهومی و گسترده‌تر نقل کرده است؛ براساس این نمونه‌ها می‌توان گفت غزالی همیشه به‌دنبال نقل لفظ‌به‌لفظ نیست.

سعدی دانش‌آموختۀ نظامیۀ بغداد است و احتمالاً تحت تأثیر آموزه‌های غزالی این بیت را سروده ‌است:

ـ یکی از موضوعات مطرح‌شده دربارة سماع «خرقه‌دریدن در حین سماع» است. در احیاء چند داستان آمده است؛ ازجمله اینکه: و آمده‌ است که موسى ـ صلوات و سلامه علیه ـ در بنى‌اسرائیل قصه مى‌گفت؛ پس یکى از ایشان جامة خود پاره کرد، حق تعالى به موسى وحى فرستاد که وى را بگوى براى من دل پاره کن نه جامه» (غزالی، 1392، ج 2: 654).

این داستان، در باب یازدهم اللُّمع از کتاب مراسم و آداب صوفیان آورده شده است، نه بخش سماع (کتاب دهم از اللُّمع)؛ به همین دلیل در پژوهش‌های پیشین از قلم افتاده ‌است. در این باره در بیان غزالی تغییر چندانی دیده نمی‌شود.

روایت اللُّمع: «بلغنى ان موسى علیه السلم قصّ فى بنى اسرآئیل فمزّق واحد فمیصه فأوحى الله تعالى الى موسى علیه‌السلم قل له مزّق لى قلبک و لا تمزّق ثیابک» (سرّاج طوسی، 1914: 186).

ـ از داستان‌های نادری که در احیاء آمده، اختلاف اصحاب پیامبر برای سرپرستی دختر حمزه است: و روایت کرده‌اند که طایفه‌اى از صحابه به‌سبب شادی‌اى که به ایشان رسیده ‌است، برجسته‌اند. و آن در قصة دختر حمزه است که چون على بن ابى‌طالب و برادرش جعفر و زید حارثه برای سرپرستى او خصومت نشان دادند و در تربیت و کفایت وى مشاجره کردند، پیغامبر ـ صلّى اللّه علیه و سلم ـ فرمود: على ^(ع) را گفت «تو از منى و من از تو». على از شادى برجست و جعفر را گفت «تو در خلقت و خوى مرا مانى». جعفر بیش از على برجست و زید را گفت: «تو برادر مایى و دوست مایى». او زیادت از جعفر برجست؛ پس گفت: این دختر جعفر را باشد؛ زیراکه خالة دختر در حکم نکاح اوست و خاله مادر بود (غزالی، 1392، ج 2: 657). در کمتر منبعی از منابع مشهور تصوف این داستان دیده می‌شود. ابوطالب مکی در صفحة پایانی جُستار سماع از این داستان استفاده کرده است (مکی، 1394، ج 2: 802).

غزالی هم در اواخر این بحث از قوت‌القلوب بهره گرفته و بدون اندک تغییری این داستان را آورده است. آخرین برگرفتة غزالی از قوت‌القلوب در حوزة این پژوهش، همین داستان است.

3ـ نتیجه‌گیری

ابوحامد غزالی در تألیف احیاء علوم الدین در زمینة سماع مانند دیگر پدیدآورندگان آثار بزرگ از پیشینیان تأثیرپذیر بوده است. اللُّمع فی التّصوّف و قوت‌القلوب از منابع تأثیرگذار بر احیاء است. تصریح غزالی به نام ابونصر سرّاج و ابوطالب مکی، شباهت مطالب، دقت در ترتیب و چیدمان و اقرار گواه آن است که احیاء در ساختار و محتوا از اللُّمع و قوت‌القلوب اثرپذیر بوده ‌است. عمدۀ مطالبی که غزالی از اللُّمع و دیگر منابع عرفانی وام گرفته، شامل گفتار و نظریات عارفان، داستان‌های عارفانه و آیات و احادیثی است که عارفان بدان اشاره کرده‌اند. نمی‌توان انکار کرد که غزالی در موضوع سماع، وامدار دیگران نیست؛ اما تأثیر اندیشه‌های ابونصر سرّاج و ابوطالب مکی بیشتر نمایان است.

شیوۀ غزالی در اخذ و اقتباس مطالب از منابع دیگر این است که یا دقیقاً به ذکر مطلب می‌پردازد یا بسته به موقعیت، آن را تفصیل می‌دهد و یا مختصر و کوتاه به بیان سخن می‌پردازد. گاهی هم برگرفته‌های دیگران را در ساختار پرسش و پاسخ و یا استخراج و طبقه‌بندی متفاوت مطرح می‌کند. گاهی نیز در نقل روایت کم‌دقتی دیده می‌شود. آشنایان به آثار ابوحامد غزالی می‌دانند که شیوة استفادۀ غزالی از منابع پیشین به‌گونه‌ای است که رنگ تقلید به خود نمی‌گیرد و کاربرد بهینۀ مطالب و گنجاندن آن در بخش‌های گوناگونِ احیاء بر رونق و اعتبار آن افزوده و آن را به‌صورت یک دانش‌نامۀ ارزشمند دینی درآورده ‌است.

پی‌نوشت

1. در این پژوهش ارجاعات احیاء و قوت‌القلوب و اللُّمع (در صورت نیاز) به ‌‌ترجمة فارسی آنهاست تا مخاطب فارسی‌زبان امکان استفادة درست و کامل را داشته باشد؛ ضمن آنکه اگر مؤیدالدین خوارزمی در قرن هفتم احیاء را ‌ترجمه کرده، بیانگر ضرورت این کار برای مردم زمان بوده است؛ بنابراین لزومی ندارد در اینگونه پژوهش‌ها حتماً از متن عربی استفاده شود. شاید بتوان گفت خود غزالی با تألیف کیمیا (که نخستین خلاصه‌نویسی احیاء به شمار می‌رود) به فارسی، نخستین کسی بود که پی برد همگان نمی‌توانند متن عربی را استفاده کنند.