نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Gadamer and Ricoeur are prominent figures of philosophical hermeneutics. Despite the similarities observed in their hermeneutic system, they have significant differences, too. These include ‘application’ in Gadamer’s view and ‘appropriation’ in Ricoeur's thought. During the process of understanding, Gadamer adds a third pillar called the ‘application’ to the two elements of ‘understanding’ and ‘interpretation’. In fact, ‘application’ is a function of the central principle of philosophical hermeneutics, according to which understanding is always based on a temporal, historical, and concrete situation. However, ‘appropriation’ in Ricoeur’s theory of the Hermeneutic Arc is placed after the first and second stages (i.e. explanation and understanding). The stage of ‘explanation’ is related to the study of the verbal structure of the text while the stage of ‘understanding’ is related to the semantic depth of the text and is done with the aim of reaching the intention of the author (the implied author). However,the ultimate goal of interpretation is appropriation, that is, the interpreter takes the text from the author’s possession and the ground of its creation and acquires a new understanding of himself by taking a subjective view and de-contextualizing the text from the temporal and historical situation, and by incorporating his own expectations, likes, and prejudices. Among mystical texts, including poetry and prose, the objective realization of these two interpretive approaches in practice can be observed in texts such as Mathnavi Manavi, Kashf al-Asrar, Letters of Ayn al-Quzat, etc. In this research, a descriptive-comparative method is used to theoretically explain and apply the principles of ‘application’ and ‘appropriation’ in some mystical texts
کلیدواژه‌ها [English]
1ـ مقدمه و بیان مسئله
در قرن بیستم، گادامر به پیروی از مباحث هرمنوتیکی که هایدگر در اثرش به نام سترگش هستی و زمان مطرح میکند، طرحیتازه‌ایازهرمنوتیکرا بنیان نهادکهبههرمنوتیکفلسفی معروفشد.اودرمقابلهرمنوتیک معرفت‌شناختی و روشی، از هرمنوتیک هستی‌شناختی سخن می‌گوید. او به‌جای آنکه از روش و وصول به نیّت مؤلف در خوانش متن سخن بگوید، از واقعه و رویداد فهم سخن به میان می‌آورد و فرایند فهم را با در نظر گرفتن همة استلزاماتش از آغاز تا پایان شرح می‌دهد. اینجا مخاطب یا مفسّر به‌جای بازتولید نیّت مؤلف، خودش در فهم متن مشارکت دارد و سرانجام، فهم حاصل نتیجة توافق میان مفسّر (مخاطب) و متن است. ازجمله عناصر بنیادینی که در فرایند فهم در هرمنوتیک گادامری اهمیت بالایی دارد، اصل «سویة کاربردی» (application) است. پل ریکور پس از گادامر، برجسته‌ترین نظریه‌پرداز هرمنوتیک فلسفی به شمار می‌آید؛ اما حقیقت امر این است که آرای ریکور با وجود مشابهت‌ها، تفاوت‌های جدی‌ای نیز با آرای هایدگر و گادامر دارد. هایدگر در هرمنوتیک فلسفى به‌دنبال درک معناى هستى ازطریق پدیدارشناسى دازاین بود و گادامر نیز هرمنوتیک خویش را در محدودة هستى‌شناسى فهم و شرایط وجودى آن دنبال کرد. این دو هیچ‌یک به سطح معناشناسى وارد نشدند؛ اما ریکور موفق شد قلمرو هرمنوتیک را از درک معنای هستی و هستی‌شناسی فهم، به سطح مباحث معناشناختی و روش‌شناختی سوق دهد. او برخلاف گادامر، بنیاد نظریة هرمنوتیکی خود را به‌جای دور هرمنوتیکی (hermenutical circle)، براساسقوسهرمنوتیکی(hermenutical arc) قراردادهاست.دراینفرایندتفسیری، پسازتبیین (explanation) و فهم (understanding)، عنصر سومی به نام «به خود اختصاص‌دادن» (appropriation) وجود دارد که با وجود شباهت ظاهری با اصل «سویة کاربردی» در هرمنوتیک گادامر، با آن تفاوت اساسی دارد.
1ـ1 پیشینه و روش پژوهش
با توجه به بررسی‌های به‌عمل‌آمده، پژوهشی با موضوع این مقاله انجام نشده است. روش ما در این پژوهش، توصیفی ـ مقایسه‌ای است. با این توضیح که در آغاز اصطلاح سویة کاربردی در هرمنوتیک گادامری و اصطلاح «به خود اختصاص‌دادن» در هرمنوتیک ریکوری را تبیین می‌کنیم. در ادامه با ذکر نمونه‌های عینی در برخی از متون عرفانی خواهیم کوشید تا ضمن مقایسة این دو، هم مرز و حدود نظری این دو اصطلاح را روشن کنیم و هم کاربست این مباحث نظری را به‌طور عملی نشان دهیم. تفکیک نظری این دو اصطلاح هرمنوتیکی می‌تواند دستاوردهای خوبی در خوانش متون داشته باشد؛ امری که توجه چندانی به آن نشده است؛ به‌طوری که هر رویکردْ ظرفیت تفسیری خاصی را به‌ویژه در متون عرفانی آشکار خواهد کرد.
2ـ بحث و بررسی
میان اصطلاحِ «سویة کاربردی در اندیشة گادامری» و «به خود اختصاص‌دادن در تلقی ریکوری» این‌همانی‌هایی احساس میشود. ریکور با گادامر موافق است که «سویة کاربردی» و «به خود اختصاص‌دادن» برای هرمنوتیک ضروری است (,Taylor, 1996: 55 Mootz). همچنین ریکور گاهی «به خود اختصاص‌دادن» را با عنوان نزدیک به امتزاج افق‌ها (fusion of horizons) و سویة کاربردی توصیف میکند؛ اما لزوماً این دو فرایند را ناظر به وصول به هدف مشترکی نمی‌داند (همان: 111). ازاین‌رو، تقریر و تصویر ریکور از «به خود اختصاص‌دادن» با تلقی گادامر از «سویة کاربردی» متفاوت است. گادامر فرایند «به خود اختصاص‌دادن» را در ضمن امتزاج افق‌ها جست‌وجو میکند. از نظر او در فرایند تفسیر، «سویة کاربردی» از اجزای این فرایند است. در خلال عمل فهم، پاسخ پرسش خود راازمتندرکومتنرا با موقعیت هرمنوتیکی خود تلفیق می‌کنیم؛ حال آنکه ریکور «به خود اختصاص‌دادن» متن را در ارتباط با آنچه متن می‌گوید، تحلیل میکند. از نظر او آنچه مفسّر می‌گوید، درواقع بازگفت آن چیزی است که متن گفته است و «به خود اختصاص‌دادن» ناشی از فعالیت مجدد محتوای متن در قبال خوانندة آن است و از پویایی متن حکایت میکند (واعظی، 1385: 384 ). گفتنی است ریکور با الهام از امتزاج افق‌ها در هرمنوتیک گادامری، آن را در مفهوم «به خود اختصاص‌دادن» توسعه می‌دهد (,Taylor, 1996: 105 Mootz).
2ـ1 سویة کاربردی در هرمنوتیک گادامری
هانس ـ گئورگ گادامر، فیلسوف برجستة آلمانی در سنّت قاره‌ای و نویسندة اثر مشهور حقیقت و روش (Truth and Method) در سال ۱۹۶۰، از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی است. دغدغة او عرضة روشی برای فهم نبود؛ بلکه توصیف آن چیزی بود که در واقعة فهم روی می‌دهد. مباحثی مانند هستی‌شناسی فهم، تاریخ‌مندی، هستی‌شناسی زبان و جایگاه هرمنوتیکی آن، منطق مکالمه یا دیالکتیکی‌بودن فهم، امتزاج افق‌ها، رابطة متن و تأویلکننده، پیش‌فرض‌های فهم و تفسیر و... اصول محوری هرمنوتیک فلسفی گادامر را تشکیل می‌دهد. سویة کاربردی نیز یکی از ارکان مهم هرمنوتیک فلسفی است. در نظر گادامر، فهم محصول آمدوشُدی میان گذشته و حال (افق مفسّر و افق متن) است؛ به تعبیر دیگر، ترجمة گذشته به حال؛ جایی که افق گذشته و حال با هم می‌آمیزد؛ اینجاست که جایگاه مفهوم تفسیر و سویة کاربردی قرار و ثبات می‌یابد. در هرمنوتیک رمانتیک، فهم و تفسیر که تا پیش از آن دو عنصر جدا از هم تصوّر می‌شد، یگانه انگاشته شد. امری که در ادامة سنّت هرمنوتیکی، یعنی هرمنوتیک فلسفی نیز به دیدة مقبول شناخته میشود؛ اما گادامر عقیده داشت عنصر سومی هم در فرایند فهم دخیل است که در هرمنوتیک رمانتیک مغفول واقع شده و آن «سویة کاربردی» است. سویة کاربردی غایت هرمنوتیک فلسفی است؛ یعنی به زمان حال آوردن متن و پیوند آن با زندگی اکنونی و این جایی است که به خویشتن‌فهمی مفسّر می‌انجامد و متناسب با علایق و انتظارات مفسّر است (Gadamer, 2004: 306 - 310; Lawn & keane, 2011: 11).
بنابراین در خوانش متن «ما همواره از موضع خود با متن روبه‌رو می‌شویم و در معنای آن شرکت می‌کنیم. اگر فکر کنیم معنای متن کاملاً در سیطرة مؤلف است، معنا را با التفات مؤلف یکی کرده‌ایم و از روبروشدن و شرکت در معنایی که در خود متن نهفته است، طفره رفته‌ایم» (نیوتون، 1373: 191).
گادامر برای تفهیم و تعمیق بیشتر این مفهوم، از متون مذهبی و حقوقی شاهد مثال می‌آورد: «به متن حقوقی و دینی همچون سندی تاریخی نگریسته نمی‌شود؛ بلکه مهم تطبیق آن یا آموزة مذهبی با شرایط و اوضاع فعلی است. برای قاضی مهم آن است که فلان قانون در شرایط حاضر چگونه تطبیق میشود و نحوة اجرای آن در این موقعیت خاص چگونه است؛ بنابراین، در نظر گادامر، برای حقوقدان و عالم مذهبی، درک شرایط و موقعیت وضع قوانین و پیدایش متن کافی نیست؛ بلکه اطلاع از شرایط و زمینه‌های فعلی اهمیت دارد، تا کارآیی و کاربرد متن حقوقی یا مذهبی در موقعیت تفسیر ارزیابی شود» (واعظی، 1385: 140).
ازاین‌رو، در نگاه گادامر فهمیدن یک متن همواره به معنای انطباق آن با خود ماست (گادامر، 1386: 225). بر این اساس، معنای سویة کاربردی همة اشکال فهمیدن را در بر می‌گیرد که در حال حاضر روشن است. سویة کاربردی به معنای نخست، فهمیدن یک امر کلی فی‌نفسه مشخص و سپس اعمال آن بر یک موقعیت انضمامی نیست. فهمیدن یک نوع عمل و شناخت را تحقق می‌بخشد (Gadamer, 2004 : 336).
با سویة کاربردی بیگانگی‌ای که برای معنای متن رخ داده است، از میان می‌رود. چنین رویکردی متن را با توجه به زمان حال بررسی میکند؛ ولی زمان حال را بر آن مسلط نمی‌کند؛ دعوی متن (زمینه و افق متن) می‌باید بر ذهن تأویلکننده حاکم باشد؛ ولی معنای این دعوی به زمان حال ترجمه شود. مراد گادامر این نیست که می‌باید به‌طور غیرنقادانه تسلیم دعوی متن در انکار زمان حال شویم؛ بلکه او می‌گوید می‌باید به دعوی متن امکان داد تا خودش را آنچنان که هست نشان دهد. تأویلکننده در میان کنش و اتصال افق‌ها پرسشی می‌شنود که خود متن به وجود آورده است (پالمر، 1384: 208).
در این باره، فهم عبارت از آوردن موبه‌موی گذشته در ظواهر کنونی نیست؛ بلکه فهم عبارت است از آوردن آنچه در گذشته جنبة اساسی دارد به زمان حال شخصی خودمان؛ معرفت به نفس خودمان و یا به عبارت دقیق‌تر، تجربة ما از هستی. به همین سبب است که گادامر ادعا میکند فهم همواره متضمن اطلاق (سویة کاربردی) به زمان حال است (همان: 210‑211).
براساس سویة کاربردی، گادامر بر این باور است که موقعیت تاریخی و سیال مفسّر موجب میشود معنای واقعی متن همواره از مؤلف خود فراتر رود. ازاین‌رو نقش مفسّر بازتولید فهم آن چیزی نیست که مؤلف درپی بیان آن بوده؛ بلکه یک عمل تولیدی است که متناسب با موقعیت هرمنوتیکی و تاریخی مفسّر انجام می‌گیرد (Gadamer, 2004: 296).
با توجه به دیدگاه گادامر، پیش‌داوری‌های هرکس متأثر از موقعیت زمانی، تاریخی، سنتی و زبانی اوست و هرکس افق خاص خود و متمایز با دیگران دارد. «ما در خواندن یک متن، به هر حال دچار تأویل می‌شویم؛ چون آن را با ذهن خود می‌خوانیم و این یک تأویل جدید از متن و تأویلی کاملاً متفاوت با دیگر تأویلات خواهد بود (گادامر، 1382: 207).
البته تأکید به اصل «سویة کاربردی» و موقعیت هرمنوتیکی باعث این پندار شده است که گویی در هرمنوتیک فلسفی، خواننده مرکزیّت و محوریّت دارد و متن را می‌تواند به هر خوانشی وادارد که مراد اوست. کوزنزهوی برای رفع چنین تصوّر نادرستی می‌نویسد: «اهمیتی که گادامر برای سویة کاربردی قائل میشود، تابعی از اصل مرکزی اوست که براساس آن فهم همواره بر یک وضعیت زمانی ـ تاریخی و انضمامی متّکی است و توسط آن شکل می‌یابد. با این حال خطاست اگر نکتة مورد نظر گادامر را به‌غلط تعبیر کرده و از آن به‌طور ضمنی چنین نتیجه بگیریم که مفسّر صرفاً معانی خاص خود را بر متن تحمیل میکند یا آنکه فقط معنای متن از دید خود (و نه معنای فی‌نفسة آن) را می‌فهمد» (کوزنزهوی، 1385: 146)؛ بنابراین تصوّر گادامر از «اطلاق/ کاربرد» شباهت بسیاری با مفهوم فرونسیس دارد؛ زیرا آن نیز به معنای اعمال چیزی بر چیزی نیست؛ مثلاً آن‌طور که استادکار برداشت ذهنی خود را بر مواد فیزیکی اعمال میکند، بلکه مفهوم کاربرد بیشتر به درک آن چیزی مربوط میشود که در یک وضعیت رخ داده است (همان: 154).
ازاین‌رو برای اینکه در جهت تلقی درست از اصطلاح «سویة کاربردی» در هرمنوتیک گادامری حرکت کنیم، باید تأکید کنیم مفسّر باید پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های خود را با متن تطبیق دهد، نه آنکه متن را بر علایق، انتظارات، پیش‌دانسته‌ها و پرسش‌های خود منطبق کند؛ زیرا در غیر این صورت «اگر این سلسلة به‌هم‌پیوستة پیش‌دانسته‌ها و علایق و انتظارات و ضرورت منقّح‌کردن آنها را جهت تفسیر و فهم درست از نظر دور بداریم، آنگاه ناممکن و دور از واقع نخواهد بود که کسی از متن فلسفی پاسخ تاریخی بخواهد و یا در متن تاریخی پاسخ فلسفی بجوید» (شبستری، 1375: 24).
گروندن یکی از نتایج مناظرة سال 1981 گادامر با دریدا را تجدید نظر گادامر در اصطلاح فهم به‌مثابة صورتی از انطباق و تخصیص می‌داند: «او در واپسین نوشته‌هایش معمولاً تأکید میکند که نفس هرمنوتیک همانا اذعان به این است که «شاید حق با دیگری باشد»؛ بنابراین فهم دیگر صرفاً تخصیص نیست؛ بلکه بیشتر به معنای گشودگی به روی دیگری و دلایل اوست» (گروندن، 1395: 107 و 108).
2ـ1ـ1 کاربست « سویة کاربردی» در نمونه‌های عینی
فرایند و واقعة فهمی که در حین ترجمة متنی از زبانی به زبان دیگر انجام می‌گیرد، مثال خوبی برای درک منظور گادامر از «سویة کاربردی» است. گروندن در این باره می‌نویسد: «ترجمة یک متن یعنی اینکه بگذاریم متن مدنظر به زبان دیگری سخن بگوید. روشن است که منابع و ذخایر زبان مقصد در این راه مورد استفاده قرار می‌گیرند. معنای متن مبدأ فقط در قالب زبان قابل فهم مقصد انتقال‌دادنی است. با انتقال معنا به یک زبان دیگر، میان متن ترجمه و متن مبدأ (در بهترین حالات) آمیزش صورت می‌گیرد؛ بنابراین ترجمه‌ای موفق است که خواننده احساس نکند متنی ترجمه‌شده را می‌خواند. در اینجا به‌خصوص مشاهده می‌کنیم که عمل انطباقْ دقایق و حقایق خاص خودش را دارد؛ زیرا به هر شیوه‌ای نمی‌توان متنی را ترجمه کرد. ترجمة یک متن از زبانی خارجی ممکن نمی‌شود مگر ازطریق تطبیق آن با منابع و ذخایر زبان مقصد؛ بنابراین خطاست اگر تطبیق متن مبدأ به متن مقصد را ثمرة کار دلبخواهی و سوبژکتیو مترجم قلمداد کنیم. ترجمه مثال خوبی است؛ زیرا ترجمه نمایانگر رکن «زبان» فهم علی‌الاطلاق است که حقیقت و روش با بحث از آن به پایان می‌رسد» (همان: 65). بنابراین، مترجم در هنگام ترجمة متنی از زبان بیگانه، انتقال مطالب را مطابق با موقعیت مخاطبان و علایق و شرایط فعلی‌شان در نظر می‌گیرد. بر این اساس، ترجمه تابعی از اصل مرکزی اوست که براساس آن فهم همواره بر یک وضعیت زمانی ـ تاریخی و انضمامی متکی است؛ انطباق (کاربرد) همیشه زمانی اتفاق می‌افتد که سازش و توافق در خصوص چیزی باشد. از این منظر، هر ترجمه‌ای نوعی انطباق است که معاصربودن و ویژگی باروری خود را به فهم می‌دهد. مترجمی که معنای یک متن بیگانه را می‌فهمد، درواقع آن را با موقعبت خود انطباق می‌دهد؛ زیرا مستقیماً درگیر توافقی میشود که بین او و متن اتفاق می‌افتد (معین، 1392: 157).
ازسوی دیگر، با توجه به دور هرمنوتیکی، مترجم به‌شکلی اجتناب‌ناپذیر برخی از جنبه‌های متن اصلی را که به نظرش گویاتر است، بسط می‌دهد و طبیعتاً سایر بازتاب‌ها و صورت‌های دیگر متن خاموش می‌ماند. به عبارت دیگر، راه‌حل‌های مترجم برای به‌جا‌آوردن حق مطلب دربارة معنای متن اصلی و حفظِ این معنا ضرورتاً مبتنی بر توافق اسست؛ زیرا این راه‌حل‌ها به عصر، مترجم و سازش بر سر موضوع مورد بحث (سویة کاربردی) مربوط میشود (همان: 159). ازاین‌رو با توجه دقیق به «دور هرمنوتیکی» و «سویة کاربردی»، حتی در یک عصر و متناسب با افق زمانه و مخاطبانِ عصری واحد هم می‌توان از یک متن، ترجمه‌های مختلفی ارائه داد. این امر بستگی دارد به اینکه کدام یک از بخش‌های متنی در نظر یک مترجم، اصلی و فرعی به شمار می‌رود.
«سویة کاربردی» را در فرایند رویارویی خواننده با متن در هرمنوتیک فلسفی، در قالب مثالی دیگری پی می‌گیریم تا روشن‌تر و ملموس‌تر به اصل سویة کاربردی و ترسیم موقعیت حاکم بر تفسیر و نقش مفسّر و متن بپردازیم. برای مثال نسبت میان «Passage»، «Text» و «Context» را در داستان «کنیزک و پادشاه» مثنوی معنوی در نظر بگیرید.داستانِ (Passage) کنیزک و پادشاه در متنی (Text) با عنوان مثنوی معنوی به‌عنوان اثری تعلیمی آمده است و خودِ این متن در بافتی (Context) با عنوان گونة (ژانر) عرفانی قرار می‌گیرد. مفسّر یا خواننده در تلقی گادامری آن، باید در خوانش این داستان به رابطة طولی و مناسباتی که میان «text ,passage ,context» وجود دارد تن دردهد. ملاحظاتی که درواقع تشکیل‌دهندة زمینه و افق متن به شمار می‌رود و با تشخیص درست زمینه و افق متن، پیش‌فرض‌ها و تفسیرهای احتمالی خود را در این جهت جرح و تعدیل و هدایت کند؛ چنانکه دیگر نمی‌تواند عشقی را که در اینجا از آن سخن به میان آمده است در ذیل عشق در تلقّی فرویدیِ آن تفسیر کند؛ زیرا متن و بافتی که این متن زیرمجموعة آن محسوب میشود، یعنی بافت/ ژانر عرفانیْ تعبیر و تفسیری از عشق در الگو یا پارادایم خود دارد که با تلقّی فرویدی از عشق یکسره بیگانه می‌نماید؛ یعنی درباب عشق از دو زمینه و جهانِ بیگانه از هم، سخن می‌گویند؛ یکی عشق را تا مرز تنانگی و غریزة جنسی تقلیل می‌دهد و دیگری از عشقِ باقی و معشوق ازلی و ابدی سخن می‌راند. 3
2ـ2 «به خود اختصاص‌دادن» در نظریة هرمنوتیکی ریکور
پل ریکور در عین حال که برخی از مبانی اصلی هرمنوتیک هستی‌شناسیک را می‌پذیرد (ازجمله اینکه فهم گونه‌ای از هستی است؛ هدف تفسیر متن نیّت مؤلف نیست و...)، دستاوردهای تازه‌ای نیز در حوزة خوانش متن عرضه میکند. گسست پیوند میان متن و زمینة پیدایش (context)، تمایزنهادن میان معنا (sense) و محکى و مفاد (reference)، نگرش کل‌گرایانه (holistic)، وابستگى شیوة کلیّت و اصل و فرع آن به حدس مفسر، همه از ویژگی‌های آرای هرمنوتیکی ریکور است.
فرایند تفسیر متن در نگاه ریکور مشتمل بر سه عنصر «تبیین» ، «فهم» ، «به خود اختصاص‌دادن» است. ریکور این فرایند را قوس هرمنوتیکی می‌نامد. آغاز این قوس، تبیین ساختار لفظی متن است که ریکور آن را فهم سطحی متن می‌خواند و تحت تأثیر مستقیم مکتب ساختارگرایی است. بر همین اساس، ریکور تصریح میکند که از تحلیل ساختارگرایانة متون به‌‌وسیلة ساختارگرایان دو چیز را فراگرفته است: «1ـ روش تبیین ابعاد افقی متن که به بررسی عناصر و اجزای نحوی (syntactic) و معناشناختی و روابطی که به شکل‌گیری متن می‌انجامد، می‌پردازد. 2ـ روش تبیین طولی و سلسله‌مراتبی متن که به بررسی روابط بین افعال زبانی آمیخته با متن می‌پردازد» (حسنی، 1393: 183). ازاین‌رو، «تبیین» در هرمنوتیک ریکور، ناظر به بُعد زبان‌شناسانه و بررسى نظام واژگان و ساختار زبانى حاکم بر متن است. اگر بخواهیم نخستین رویارویی مفسّر با متن را بازسازی کنیم، هر تفسیر ـ چنانکه در همة سنت‌های هرمنوتیکی معمول است ـ با حدس و پیشگویی شروع میشود. پس از حدس و پیشگویی اولیه، نوبت به تبیین می‌رسد تا به بررسی اجزای درونی و ساختار زبانی متن بپردازد و به‌نوعی حدس و پیشگویی اولیه را مورد محک و آزمون قرار دهد (Rogers, 1994: 146). سپس مرحلة فهم است که بدان وسیله، عمق معناشناختی متن حاصل میشود. اینک درپی فهمِ مراد و مقصودی هستیم که مؤلف (مؤلف ضمنی) از چیدمان متن داشته است. ریکور با تمایز میان دیسکورس گفتار و دیسکورس نوشتار، نظریة تفسیری خود را برپایة دیسکورس نوشتار بنیان گذاشت؛ زیرا در نظر او، در دیسکورس گفتاری نیّت گوینده با توجه به موقعیت و شرایط گفت‌وگو با گفتار او مطابقت دارد. ازاین‌رو صرفاً در دیسکورس نوشتاری است که معنای متن بسی فراتر از قصد و نیّت مؤلف می‌رود (همان: 32). در نظر ریکور، متن مستقل از مؤلف و خواننده حضور و ظهور دارد. در اینجا خوانش به معنای توانایی رمزگشایی و رمزخوانی نشانه‌های متن از جانب فرامتن است و این یعنی «متن محوری» نه خواننده‌محوری یا مؤلف‌محوری؛ به عبارت دیگر، متن و نشان‌های متن است که درنهایت نوع خوانش را مشخص و معین میکند (سلیه، 1382: 72). مرحلة نهایی قوس «به خود اختصاص‌دادن» است که حکم هدف تفسیر متن را دارد. ریکور قوس هرمنوتیکی خود را شبیه پلی می‌داند که ابتدای آن «تبیین» و انتهای پل «به خود اختصاص‌دادن» است.
گفتنی است آمیزة تبیین و فهم به امر تفسیر، وجهی معرفت‌شناسیک می‌بخشد؛ اما تلقی ریکور از فهم فقط شناخت‌شناسانه نیست؛ بلکه تحت تأثیر هایدگر و گادامر، جنبة هستی‌شناختی نیز دارد. ازاین‌رو، مرحله سوم، یعنی «به خود اختصاص‌دادن» جایی است که تفسیر از سطح معرفت‌شناختی به سطح هستی‌شناختی ارتقا می‌یابد و متن در فراسوی رویکرد شناخت‌شناسانه به زبان و نشانه‌های آن، به تصاحب و تملک مفسّر و خواننده درمی‌آید. به تعبیر دیگر، خواننده خود را به متن عرضه میکند و متن افق تازه‌ای پیش روی خواننده می‌نهد؛ زیرا در «فرایند تفسیر، شیوه‌های تازه‌ای از بودن آشکار میشود که به مفسّر امکان و توانایی تازه‌ای جهت شناخت از خویشتن را می‌دهد» (Ricoeur, 1974: 107).
به دیگر سخن، ریکور با افزودن مرحله‌ای به نام «به خود اختصاص‌دادن» در نظریة تفسیرش، هم به سطح هستی‌شناسانة تفسیر نائل میشود و هم بر فراز ساختارگرایی می‌ایستد. به باور ساختارگرایان، چون متن از مؤلف و مفسّر جداست می‌توان آن را موضوعی مطلق تصور کرد. از نظر آنان متن ساختاری دارد که قوانین خاصی بر آن حاکم است و می‌توان آن را به‌‌صورت عینی مطالعه کرد. ریکور این نوع نگاه به متن را «ایدئولوژی متن مطلق» نامید (کوزنزهوی، 1385: 204). او چنین رویکرد ابژکتیوی صِرف را همچون کار بر روی یک جسد تعبیر میکند و نقش سوبژکتیو را در نظریة خود برجسته میکند. ازاین‌رو، ریکور «در نتیجة رویارویی با ساختارگرایی است که یک نظریة معنایی و ارتباطی از زبان ارائه می‌دهد» (Kaplan, 2013: 29). نقش سوبژکتیو این امکان را فراهم میکند تا مخاطب متن را به خود اختصاص دهد. به تعبیر دیگر، دو مرحلة پیشین «صرفاً پله‌ای تجریدی و تدارکاتی در فهم ما از متن است که از راه به خود تخصیص‌دادن موردی زنده می‌سازیم؛ همچون کاری که از چیز بیگانه، موردی می‌سازد از آنِ ما و آشنا با ما» (ریکور، 1386: 25؛ Mootz, Taylor, 1996: 110)؛ بنابراین ریکور از یک‌سو با ساختارگرایان فرانسوی همسویی میکند که متن چون ساختاری با قوانین خاص خود است، می‌توان آن را به‌گونه‌ای ابژکتیو (عینی) بررسی کرد (مرحلة تبیین و فهم)، و در همین حد باقی نمی‌ماند؛ همچنین او بر این باور است که انتظارها، پسندها و پیش‌داوری‌ها نیز در خوانش نهایی از متن دخیل است؛ امری که از آن «به خود اختصاص‌دادن» تعبیر میکند. در نظر او، رویکرد ابژکتیو و سوبژکتیو به‌نوعی متقابل یکدیگر را تقویت میکند و ذهنیت مفسّر باید با همة پیش‌فرض‌هایش، با رویکرد ابژکتیو و ساختاری تعدیل شود (همان: 25‑26).
نقطة کانونی شکل‌گیری اصطلاح «به خود اختصاص‌دادن» به تفکیک میان دیسکورس (discourse) گفتاری و دیسکورس نوشتاری در اندیشة ریکور برمی‌گردد. در نظر وی و در موقعیت مکالمه و گفت‌وگو، شاخصه‌های گوناگون مربوط به ذهنیّت و شخصیّت مؤلف مشخص است. درنتیجه نیّت ذهنی گوینده و معنای سخن هم‌پوشانی می‌یابد. به‌طوری که فهم منظور گوینده و فهم معنای سخن او یک چیز میشود؛ اما در سخن مکتوب، دیگر نیّت مؤلف و معنا یکی نخواهد بود. این جدایی معنای زبانی متن و نیّت ذهنی مؤلف به مفهوم نوشته، دلالتی تعیین‌کننده می‌بخشد که از تثبیت صرف سخن شفاهی فراتر می‌رود. نوشته مترادف استقلال معنایی متن میشود و این خود نتیجة گسست نیّت ذهنی مؤلف از معنای زبانی متن و یا جدایی منظور مؤلف از معنای متن است. تفسیر با همین مفهوم استقلال آغاز میشود (ریکور، 1386: 245). به تعبیر دیگر، نوشتار ریشه‌داشتن ارجاع در موقعیت مکالمه را متلاشی میکند (همان: 252).
اینجا یکی از مفاهیم مهم در نظریة هرمنوتیکی ریکور، یعنی مفهوم فاصلة زمانی مطرح میشود. فاصلة زمانی به مدت‌زمانی می‌گویند که بین آفرینش اولیة اثر و مفسّر یا مفسّران آن گذشته است. فاصله‌ای که موجب ایجاد سنّت تفسیری، با توجه به پیش‌فرض‌های مخاطبان و موقعیت‌های هرمنوتیکی‌شان میشود. بر این اساس، متن نوشتاری در مقایسه با متن گفتاری از قصد و نیّت مؤلف فاصله می‌گیرد و خود را به‌نوعی در تملک مخاطبانش در هر عصر و نسلی قرار می‌دهد؛ زیرا متن نوشتاری می‌تواند زمینه‌زدایی شود و فارغ از شرایط اجتماعی و تاریخی مؤلف، مخاطبان متنوع و متعدد داشته باشد. در نظر ریکور، شاهد «دیالکتیکی هستیم میان رویداد و معنا از یک‌طرف و دیالکتیکی میان تملک و فاصله از طرف دیگر [...] تفسیر، فهمی فلسفی است که هیچ‌چیز دیگری جز تلاش در جهت ایجاد بیگانگی و فاصله سازنده نیست» (, 2010: 49-50 Kristensson Uggla). از نظر ریکور، دیسکورس نوشتاری فاصله‌ای انتقادی بین خواننده و ابزار تولید متن ایجاد میکند. این فاصله که یک فاصلة تاریخی است، به خودفهمی خواننده به‌مثابة یک انسان کمک میکند؛ زیرا تاریخی‌بودن مشخصة خاص انسان است. پس کار متن، طرح افکندن جهانی است که انسان با خوانش صحیح آن جهان، به فهمی از خود می‌رسد. این خوانش صحیح خوانشی هرمنوتیکی و این نحو خاص از خودفهمی واسطۀ سوبژکتیویتۀ عقیم خود و ابژکتیویتۀ دور از دسترس جهان است (نک. داونهاور و پلاور، 1394).
نکتة مرکزی در «اختصاص‌یافتن» این است که آیا متن می‌تواند به زمینه‌هایی اختصاص یابد که یکسر با آن بیگانه است؟ ریکور با طرح تمایز میان کارکردهای دلالت‌گونة گفتار و نوشتار به این نتیجه رسید که گفتار همواره زمینة خود را فراهم می‌آورد و این زمینه در حکم ضابطة درستی دلالت‌ها در گفت‌وگوست؛ اما متن، هم گسست در دلالت است و هم در حکم متوقف‌کردن ارجاع است. تأویل متنی را که رها و به دور از وابستگی به جهان است، به جهان پیوند می‌زند و امکان می‌دهد تا متن با متون دیگر رابطه یابد. این مناسبت بینامتنیْ جهان ویژة متون، یعنی ادبیات را می‌آفریند (احمدی، 1386: 625‑626). چنانکه از مجموعة مقدمات و تبیین و تحلیل‌هایی که در ذیل اصطلاح «به خود اختصاص‌دادن»به‌خوبیروشن میشود، به «خود اختصاص‌دادن» و «زمینه‌زدایی‌کردن از متن»، رابطة وثیقی با هم دارند؛ بنابراین، پیامدِ نظر ریکور مبنی بر اینکه تأویل مستقل از بستر تاریخی و ذهنیّت یا نیّت مؤلف و مفسّر است، استقلال و خودآیینی بنیادینی برای متن در نظر می‌گیرد. ریکور این نکته را به این ترتیب شرح می‌دهد: منظور من از «خودآیینی» عبارت است از استقلال متن از نیّت مؤلف، موقعیت اثر و خوانندة آن (شرت، 1387: 148)؛ بنابراین، متن از نیّت مؤلف، خوانندة اولیه و زمینة پیدایی اثر، استقلال معناشناختی می‌یابد و این زمینه‌زدایی از متن (Decontextualize)، امکان تأویل‌های بی‌شمار از متن را فراهم میکند و یا اینکه متن را برای آفرینش دوباره در اختیار مخاطبان قرار می‌دهد (150 Ricoeur ,1991:).
مفهوم «به خود اختصاص‌دادن» برای پرهیز از سه سوء‌برداشت به مؤلفه‌ای انتقادی نیاز دارد. «نخست، آنچه از آنِ خود میشود، نه نیّت مؤلف؛ بلکه معنای متن یعنی جهان اثر است که پیش روی متن قرار دارد. ریکور اظهار می‌دارد که این فهم از متن به مفهوم امتزاج افق‌ها در نزد گادامر نزدیک است. دوم اینکه هرمنوتیک تحت سلطة مخاطب اولیة متن نیست. بلکه معنای متن به روی هرکسی که می‌تواند بخواند، گشوده است. سوم اینکه فقط خواننده نیست که از آنِ خود کردن معنای متن را به‌طرزی سوبژکتیو یا نسبی‌گرایانه انجام می‌دهد. در عوض، آنچه از آنِ خود شخص میشود، طرحی از یک جهان، پیش‌نهاده‌ای از یک نحوة بودن در جهان است که متن در حضور خودش به‌واسطة غیراشاری می‌گشاید» (اشمیت، 1395: 269‑270). پرواضح است وقتی با افق دیگری روبه‌رو می‌شویم، چنانکه در یک متن، باید اجازه دهیم اثر و جهان آنْ افق فهمی را که من از خود دارم بزرگ‌تر کند (,Taylor, 1996: 105 Mootz). بنابراین، مخاطب در برابر متن، هم ازنظر ذهنی و فکری و هم ازنظر وجودی خود را در معرض و اختیار متن قرار می‌دهد و ساحت وجودی تازه‌ای را تجربه میکند.
2ـ2ـ1 کاربست «به خود اختصاص‌دادن» در نمونه‌های عینی
بعضی از حکایات و داستان‌ها در گونه‌ها یا ژانرهای مختلف ادبی، با زمینه‌زدایی و به خود اختصاص‌دادن، مجال بازنمایی و آفرینش تازه‌ای می‌یابد. شاعر یا نویسنده با الهام از یک داستان یا حکایت در ژانری و زمینه‌زدایی آن داستان یا حکایت از آن ژانر و طرح آن در ژانر دیگر، درواقع فرایند به خود اختصاص‌دادن را به‌طور عینی تحقق می‌بخشد. در ادامه با مثال‌هایی خواهیم کوشید اصطلاح «به خود اختصاص‌دادن» را به‌طور عینی در متون کلاسیک نشان دهیم؛ برای مثال در تفسیر کشف‌الاسرار و در نوبت سوم، با نمونه‌های عینی و مصداقی از زمینه‌زدایی‌ها و به خود اختصاص‌دادن‌ها روبه‌رو هستیم؛ مثلاً میبدی در تفسیر آیة 229 بقره (الطَّلاقُ مَرَّتانِ) در کشف‌الاسرار، در نوبت اول به ترجمة این آیه به زبان فارسی می‌پردازد و در نوبت دوم با توجه به شأن نزول و اسباب نزول و با استفاده از روایات، درپی تفسیری برای رسیدن به نیّت مؤلف (خدا) برمی‌آید؛ اما در نوبت سوم، فارغ از نظر مؤلف (خدا)، آیات را براساس بافت و تجربة عرفانی و مطابق با سنت و میراث صوفیه تفسیر میکند.میبدی در تفسیر این آیه، در آغاز اشاره میکند که حقیقتِ فراق مکروه است. هرچند طلاق در شرع مباح است، خداى دشمن دارد که سبب فراق است و بریدن اسباب الفت و وصال است. رسول خدا گفت «ابغض المباحات الىّ الطلاق». بی‌تردید نقطة کانونی در میراث عرفانی ما عشق است که بر بنیاد فراق و جدایی عاشق از معشوق استوار است. بر این اساس، میبدی طلاق را در گونه‌ای «به خود اختصاص‌دادن» وارد زمینة (CONTEXT) عرفانی میکند و علت کراهت طلاق را فراق و جدایی تفسیر میکند. میبدی برای تبیین و تفسیر عمیق‌تر مراد خود حکایاتی می‌آورد که در اینجا به‌طور گذرا اشارتی به آنها خواهیم داشت:
حسن بن على علیه‌السّلام زنى داشت طلاق داد او را؛ پس چهل هزار درم مهر آن زن بود؛ به وى فرستاد تا دلش خوش شود. زن آن مال پیش نهاد و گریستن درگرفت گفت: متاع قلیل مِن حبیب مفارق. مرا خواستة جهان چه به کار است که کنارم تهى از یار است! و دوست از من بیزار است!
|
کسى کش مار نیشى بر جگر زد |
|
ورا تریاق سازد نى طبرزد |
گویند این سخن با حسن بن على افتاد؛ در وى اثر کرد و او را مراجعت کرد.
در حکایتی که از امام علی (ع) و به زیارت رفتن او بر سر قبر فاطمه می‌آورد، به‌طور کلی از فضای ظاهری آیه و موضوع طلاق خارج میشود و گفت‌وگویی عاشقانه میان امام علی (ع) و فاطمه (س) ترتیب می‌دهد و دوباره بر تلخی فراق و جدایی تأکید میکند: در آثار بیارند که امیرالمؤمنین على علیه‌السّلام روزى به زیارت بیرون رفت بر سر گور فاطمه می‌گریست، می‌گفت:
|
مالى وقفت على القبور مسلّما |
|
قبر الحبیب فلم یرد جوابى |
فهتف هاتف:
|
قال الحبیب و کیف لى بجوابکم |
|
و أنارهین جنادل و تراب |
|
اکل التراب محاسنى فنسیتکم |
|
و حجبت عن اهلى و عن اصحابى |
|
فعلیکم منّى السلام تقطعت |
|
منّى و منکم وصلة الاحباب |
گفت: چه بوده است؟ و دوست را چه رسیده است؟ که سلام می‌کنم و مىپرسم و جواب نمی‌دهد؟ هاتفى آواز داد که دوستت می‌گوید: چون جواب دهم که مُهر مرگ بر دهنم نهاده؛ در میان سنگ و خاک تنها بمانده و از خویش و پیوند بازمانده؛ از من به تو درود باد. آن نظام دوستى و پیوستگى امروز میان ما از هم فروریخته است و قلادة آن از هم بگسسته است. على (ع) از سر آن رنجورى برخاست و می‌رفت و این بیت می‌گفت:
|
لکلّ اجتماع من خلیلین فرقة |
|
و کلّ الّذى دون الفراق قلیل |
|
و انّ افتقادى واحدا بعد واحد |
|
دلیل على ان لا یدوم خلیل |
|
چون درد فراق در جهان چیست |
|
عاجز ز فراق ناشده کیست، بگو؟ |
|
گویند مرا که در فراقش مگرى |
|
آن کیست که از فراق نگریست، بگو؟ |
نکته اینجاست که در ادامه از فراق و دوری انسان به انسان، به فراق و دوری بنده از خدا می‌رسد و این فراق و هجران را بسی صعب‌تر از اولی می‌داند. گویی در نوبت سوم، حکایت‌به‌حکایت، تفسیری از قرآن رخ می‌نماید که در ظاهر با زمینة پیدایش آیات همخوانی ندارد:
مالک دینار برادرى داشت نام وى ملکان؛ از دنیا بیرون شد. مالک بر سر خاک وى نشست... آنگه بسیار بگریست، او را گفتند: اى مالک به مرگ وى چندین مىبگریى؟ گفت نه به آن مىگریم که از دنیا بیرون شد، یا به آنک امروز از وى بازماندم؛ به آن می‌گریم که اگر فردا به رستخیز از وى بازمانم، و او را نبینم، این خود تحسّر فوات دیدار مخلوق است، آیا تحسّر فوات دیدار خالق خود که را بود؟ و چون بود؟ گویند که فزع اکبر در قیامت داغ حسرت فرقت بود که بر سر دو راه بر جان قومى نهند، و ایشان را از دوستان و برادران بازبرند، این آسان‌تر است و درد آن کمتر، صعب‌تر آن است که اگر داغ فرقت اللّه بر جان ما نهند و از راه سعادت بگردانند:
|
این همه آسان و خوار است آه اگر گوید که رو |
|
کز تو بیزاریم ما و بار تو عصیان شده |
گویند فردا در انجمن قیامت یکى را بیارند، ازین شوریده روزگارى، بدعهدى، فرمان درآید که او را به دوزخ برید که داغ مهجورى دارد، چون به کنارة دوزخ رسد دست فراز کند و دیدة خود برکشد، بیندازد، گویند این چیست که کردى؟ گوید:
|
ما را ز براى یار بُد دیده به کار |
|
اکنون چه کنم به دیده بى دیدن یار |
|
لمّا تیقنت انّى لست ابصرکم |
|
غمضت عینى فلم انظر الى احد |
|
روز و شب و گاه و بى‌گه آن ماه سما |
|
یک دم زدن از برم نمىبود جدا |
|
پرسید کسى نشان ما زو عمدا |
|
گفتا چه کسست؟ او ز کجا ما ز کجا؟ |
پیر بزرگ بسیار گفتى: دل رفت و دوست رفت، ندانم که از پس دوست روم یا از پس دل؟
|
حشاشة نفس ودّعت یوم ودّعوا |
|
فلم ادر اىّ الظّاعنین اشیّع |
|
فردا برود هر دو گرامى بدرست |
|
بدرود کرا کنم ندانم ز نخست؟! |
گفتا به سرّم ندا آمد که از پس دوست شو که عاشق را دل ازبهر یافت وصال دوست باید، چون دوست نبود دل را چه کند.
|
چون وصال یار نبود گو دل و جانم مباش |
|
چون شه و فرزین نماند خاک بر سر فیل را 4 |
عین‌القضات همدانی نیز در آثارش ازجمله نامه‌ها و تمهیدات به‌طور عملی و عینی «به خود اختصاص‌دادن» و زمینه‌زدایی را به نمایش گذاشته است. او بسیاری از ابیات و عبارات ادبی را که هیچ‌گاه در مظنّة تأویل عرفانی و کلام رمزی نبوده است، به سوی جهانی تازه می‌کشاند و از بطن این سخنانِ کاملاً ادبی، لایه‌های معنایی تازه‌ای بیرون می‌کشد (محبتی، 1388: 56).
چون مصطفی در راه مدینه می‌رفت و ابوبکر، به خارستان رسیدند، مصطفی (ص) را پای‌برهنه شده بود و بوبکر او را در دوش گرفت. عوام پندارند که او را از آن رنجی بود؛ ندانند که تاریخْ روزگار ابوبکر بود، مگر ـ والله اعلم ـ در همة عمر خویش آن شادی ندیده بود. هیچ دانی که بوبکر آن ساعت وقت خویش را به انشاء کدام بیت می‌گذرانید؟ بشنو! ارجو که بشنوی؛ اما تو را هنوز گوش عاشقان نیست، این چون شنوی؟
|
بانگ جوی مولیان آید همی |
|
بوی یار مهربان آید همی |
|
رود جیحون از نشاط روی دوست |
|
خِنگ ما را تا میان آید همی |
|
دشت آمو با درشتی ریگ او |
|
زیر پایم پرنیان آید همی |
|
|
|
(همدانی، 1377: 463‑464) |
چنانکه پیداست در نظر عین‌القضات، این خواننده است که شعر را به تناسب شرایط روحی خود می‌تواند بر خود عرضه کند و تفسیری تازه از آن ارائه دهد. اینکه بوی جوی مولیان رودکی که در قالب قصیده و با تکیه‌گاه تاریخی خاصی، با داستان هجرت پیامبر و ابوبکر گره می‌خورد، یعنی زمینه‌زدایی‌کردن داستان و به خود اختصاص‌دادن آن و به فهمی تازه و متفاوت از خود رسیدن.
3ـ نتیجه‌گیری
در برآیندی کلی چنین می‌توان گفت که در هرمنوتیک گادامر، دور هرمنوتیکی و در هرمنوتیک ریکور، قوس هرمنوتیکی، فرایند فهم را رقم می‌زند. گادامر و ریکور در بی‌توجهی به افق مؤلف با هم هم‌داستان‌اند؛ اما در رویارویی با زمینه و افق متن و افق مفسّر دو رویکرد متفاوت دارند. هرمنوتیک فلسفی گادامر، برپایة یک روند دوری وگفت‌وگوی دیالکتیکیِ میان مفسّر و متن استوار است که درنهایت با امتزاج افق معنایی مفسّر و متن به فهم متن می‌انجامد. درحالی‌که ریکور، فرایند فهم را در سیری غیرحلقوی و در مراحلی سه‌گانه دنبال میکند؛ اما علاوه‌بر تفاوت بنیادین گادامر و ریکور در دوری و قوسی دانستن فرایند فهم، نکتة مهم دیگر این است که تناظر سوژه (خواننده) ـ سوژه (متن)ای (امتزاج افقی) که گادامر در فرایند فهم قائل میشود نشان‌دهندة اهتمام ویژة وی به زمینة متن است. خواننده با توجه به زمینه و افق متن، اقدام به خوانش متن میکند. چنانکه از متنی با زمینة فلسفی، انتظار پاسخی تاریخی ندارد. بر این اساس، خوانش‌های متفاوت و متکثر صرفاً در زمینه‌ای انجام می‌پذیرد که متن به آن تعلق دارد؛ اما ریکور در مرحلة سوم قوس هرمنوتیکی‌اش، گسستی که میان متن و زمینة پیدایش آن قائل میشود، به‌طور عملی راه را برای تفاسیر متنوع و متکثر برای هر متنی هموار میکند. در اینجا سوبژکتیویسمی چهره می‌نماید که متن را به خدمت آنچه خاطرخواه اوست درمی‌آورد. درواقع، متن گویی در این مرحله دال‌های بی‌معنایی تلقی میشود که مفسّر با مدلول‌هایی که به تناسب زمینه و افق جدید در آنها می‌آفریند ،هم متن تازه‌ای خلق میکند و هم جهانی تازه به روی خود می‌گشاید. در میان متون عرفانی، و در آن دسته از متونی که از قصه و تمثیل و نماد بهره می‌گیرد، غالباً شاهد تحقق عینی سویة کاربردی گادامری هستیم. اما در مقابل، پاره‌ای از متونی که محصول بی‌خویشتنی، وقت، حال، تجربه‌های درونی، زبان شخصی و... است، بیشتر شاهد گرایش به زمینه‌زدایی و رویکرد به خود اختصاص‌دادن ریکوری هستیم.
پی‌نوشت
)