جستاری در پدیدارشناسی همدلانۀ آنهماری شیمل برپایة آرای فردریش هایلر

1ـ مقدمه

پدیدارشناسی آگاهی مستقیم نسبت‌به مشاهدات و توصیف پدیده‌هایی است که بی‌واسطه در تجربۀ ما ظاهر می‌شود. در فلسفۀ جدید، اصطلاح پدیدارشناسی بیش از همه، یادآور مکتب فکری ادموند هوسرل (Edmund Husser) فیلسوف آلمانی است. «واژۀ پدیدارشناسی به‌عنوان یک اصطلاح جدید در فلسفۀ غرب، ترجمه‌ای است برای «phenomenologhy» که ریشۀ آن به کلمۀ (phainesthai) «فاینستای» یونانی به معنای ظهور و درخشش برمی‌گردد؛ کلمه‌ای که با (phos) «نور و درخشندگی» در یونانی و (phantom) «روح، شبح» و (fantasy) «وهم، خیال» در انگلیسی و «فانوس» در فارسی هم‌ریشه است و در همۀ موارد، با نور، درخشش و ظهور در ارتباط است» (ریخته‌گران: 1385: 71).

اصطلاح پدیدارشناسی «فنومنولوژی» را نخستین‌بار، یوهان هاینریش لمبرت (Johan Heinrich Lambert) فیلسوف آلمانی به‌عنوان علم به کار برد (اشمیت، 1375: 9). به نظر لمبرت، پدیدارشناسی، تحلیل پدیدارهاست و با تحلیل آن می‌توان به تشخیص دقیق حقیقت یا ناحقیقت دست یافت. تعریف او از پدیدار، ویژگی‌های موهوم ادراک انسانی بود. پدیدارشناسی در نگاه او «نظریۀ توهم» (Theory of illusion) نام گرفت (آلن، 1987: 276). در اواخر قرن هجدهم، ایمانوئل کانت (Immanuel Kant) این نظریه را گسترش داد. کانت به بررسی تفاوت نومن‌ها (Noumena) یا «ذوات مکنون» با فنومن (Phenomena) یا «پدیدارها» پرداخت. از نظر او ذات اشیا شناخت‌پذیر نیست و تنها می‌توان پدیدارهایِ دور از پیش‌فرض ذهنی را به‌صورت علمی و عینی درک کرد.

کاربرد فنومنولوژی پیش از نهضت پدیدارشناسیِ قرن بیستم، با نام هگل (Hegel) پیوند خورده است. او در کتاب پدیدارشناسی روح (Phenomrnologhy Of Spirit) بر تقسیم دوگانة فنومن ـ نومن (پدیدار ـ ذات) کانت غلبه کرد. او نشان داد که چگونه روح در تکامل خود از شناخت پدیداری به شناخت ذاتی می‌رسد. در قرن نوزدهم ادموند هوسرل، وارث سنّت پدیدارشناسی فلسفی ¹، این اصطلاح را به روشی مستقل در فلسفه به کار برد. از نظر هوسرل، هستی و پدیدار جداشدنی نیستند و در ضمنِ یکدیگرند. پدیدارشناسی او «علم به ذوات» است و همین تلقی او، به‌صورت دستگاهی نظام‌مند درآمده است. «پدیدارشناسیِ متعالی» او به‌دنبال «بازگشت به ذات اشیا» است؛ پدیدارشناسی‌های پیشین بحث ذات را رها کرده و شناخت پدیدار را مهم دانسته‌اند؛ اما هدف پدیدارشناسی فلسفی او، آگاهی مستقیم از پدیدارهایی است که در تجربۀ بدون واسطه آشکار می‌شود.

هوسرل تأکید می‌کند که پدیدارشناسی فقط بازکردن چشم و دیدن امور متعلّقاتِ شناخت نیست؛ بلکه آن است که هم ماهیاتِ ازپیش‌تعریف‌شده و هم سازوکار استعلاییِ ذهن، شناخته شود و هنگام شناختِ امور با کمک توقیفِ پدیدارشناختی، جلوی حاکمیت این امور گرفته شود تا اینکه عینِ شناخت ازجانب خود، ظهور یابد (نوالی، 1374: 15).

1ـ1 مؤلّفه‌های اساسی پدیدارشناسی فلسفی

مؤلّفه‌ها و کارکردهای پدیدارشناسی فلسفی، لزوماً و کامل، در دین‌پژوهی و عرفان‌شناسیِ نو بازخورد نداشته است؛ اما به‌سبب ارتباط و کاربرد بعضی از مبانی آن در شناخت کامل‌تر حوزه‌های معنوی و قدسی، لازم است که به مهم‌ترین مؤلّفه‌های پدیدارشناسی فلسفی اشاره شود. اندیشمندان این حوزه از هوسرل تا اشمیت مؤلّفه‌های توصیف (Description)، مخالفت با اصالت تحویل (Opposition to Reductionism)، التفات (Intentionality)، تعلیق (Epoche)، تحویل استعلایی (Trenscendental Reduction) و شهود ذات (Eidetic Vision) را برای پدیدارشناسی فلسفی برشمرده‌اند. در این بین، بهره‌ای که پدیدارشناسان دین، مانند هایلر و به تأثر از او شیمل، از مبانی پدیدارشناسی فلسفی برده‌اند، بیشتر مؤلّفه‌های توصیف به‌جای تحلیل، شهود ذات و نیز مخالفت با اصالت تحویل است. این سه کارکرد در پدیدارشناسیِ هایلر و شیمل، آنان را به دریافت ذات دین و عرفان سوق می‌دهد.

1ـ2 پدیدارشناسی دین ²

پدیدارشناسی روش شناخت و درک عمیق‌تر پدیده‌هاست که به‌جز حوزۀ فلسفه، در حوزه‌هایی مانند دین، عرفان، نقد ادبی، هنر و... نیز به کار رفته است. هوسرل دربارة دین اظهارنظری نکرد؛ اما فلسفۀ پدیدارشناسی او با شعار «بازگشت به ذات اشیا» ابزار فلسفی توانمندی را در اختیار دین‌پژوهان قرار داد. به‌سبب آنکه دین‌پژوهان با نوعی تقلیل دین به ابعاد اجتماعی، تاریخی و روان‌شناسی مواجه بودند، پدیدارشناسی فلسفی هوسرل به آنان اجازه می‌داد که با تعلیقِ این پیش‌فرض‌ها، به عمق «تجربة دینی» نفوذ کنند ³ و در رویارویی مستقیم، بی‌واسطه و همدلانه با دین، آن را توصیف کنند. نظریه‌پردازان اصلی پدیدارشناسی، هیچ‌گاه مستقیماً ایده‌هایشان را در تحلیل دین به کار نگرفتند؛ اما دین‌پژوهانی مانند میرچا الیاده (Mircea Eliade)، رودلف اتو (Rudolf Otto)، کریستنسن (Kristensen) به بینش‌های پدیدارشناسانه توجه کردند.

دین‌پژوهی به‌عنوان یک علم از اواخر قرن هجدهم میلادی آغاز شد. اندیشمند این مکتب در قرن نوزدهم، مکس مولر (Max Muller) بر آن باور بود که تاریخ دین یک علم توصیفی و عینی است و از ماهیات دستوری مطالعات کلامی و فلسفی دین فارغ است (آلن، 1987: 276). شنت پی‌دولا سوسایه (De La Saussaye) در کتاب درسنامه تاریخ ادیان (1886 م)، نخستین‌بار تعبیر پدیدارشناسی دین را به کار برد. پدیدارشناسی دین از نظر او، درک ذات و وحدت صورت‌های متکثّر ادیان بود. کریستنسن از معروف‌ترین پدیدارشناسان دین، با رهیافت‌های پوزیتیویستی و تکامل‌گرایانه نسبت‌به دین مخالف بود. او می‌کوشید دانش تاریخی از امور واقع را با همدلی و احساس نسبت‌به داده‌ها برای درک معنای باطنیِ ارزش‌های دینی در متون مختلف تلفیق کند. از نظر او پدیدارشناس باید ایمان مؤمن را «واقعیت دینی» بداند (همان: 279). رهیافت پدیدارشناختی مجالی را برای مطالعات جدید دین فراهم کرد تا از مطلق‌انگاری‌های پیش از آن رها شود و فهم منصفانه‌تر و آزاداندیشانه‌تری از دین ارائه دهد. بر این مبنا، مفاهیمی مانند «در پرانتز نهادن» (Epoche)، «همدلی» (Empathy) و «تقلیل ایدتیک» (Edetic Redution) مستقیماً در نظریات فان درلیو (Van Der leeuw) و نینیان اسمارت (Ninian Smart) به کار گرفته شد ⁴ (کچویان و زائری، 1388: 79). پدیدارشناسی فلسفی با پژوهش‌های هوسرل، گادامر (Gadamer) و هایدگر ⁵ (Heidegger) پُربار شد و پس از آن، دین‌پژوهان و پژوهشگران عرفان و تصوف این شیوه را به کار بردند. از پیشگامان دیگر این حوزه می‌توان به اتین ژیلسون (Etienne gison)، میرچا الیاده، رودولف اوتو، گرادوسن فان درلیو و فردریش هایلر (Friedrich Heiler) اشاره کرد.

1ـ2ـ1 پدیدارشناسی همدلی ⁶

«همدلی» (Empethy) یکی از مؤلّفه‌های اساسی پدیدارشناسی کلاسیک دین و عرفان است. پدیده‌شناسی همدلیْ توصیف پدیدارشناسانۀ موضوع از نگاه شخص باورمند است. پدیدارشناسی امور مقدس اعم از دینی و عرفانی، رهیافتی توصیفی ـ تطبیقی و نظام‌مندِ تجربی در گردآوری و دسته‌بندی پدیدارهای مختلف، با تأکید بر ارزش درک و دریافت همدلانه است. این روش برای آگاه‌شدن به ساختارهای ماهوی و معانی متون مقدس کاربرد دارد. در پدیدارشناسی دین هرگونه حکم درباب وجود دین، همچون واقعیتی مستقل تعلیق می‌گردد و ازاین‌رو، آنچه در تأویل اول به دست می‌آید، پدیدارهایی است که آنها را دینی می‌نامیم؛ آنگاه سوژۀ مؤمن با فرایندِ ایده‌سازی می‌کوشد تا بدین پدیدارها معنی دهد. گام بعدی آن است که این تجارب در ساحت زندگی مشترک مؤمنان در‌آید. «بدین‌ترتیب، ازنظر پدیدارشناسی کلاسیک دین، دین محصول تشارک اذهان افراد مؤمن است. تاریخ حیات درونی و سوانح روحی را فقط کسانی می‌توانند به زبان آرند که از ماجرای خود، در جامعه همدلانه سخن می‌گویند» (خاتمی: 1382: 102).

در این زمینه، پدیده‌های معنویْ خود باید آشکار شوند و پدیدارشناس به صدق و کذب آنها توجه نداشته باشد؛ مثلاً یک مسیحی برای درک بهتر پدیده‌های عرفان اسلامی، نباید با پیش‌فرض‌های خود به موضوع بنگرد؛ بلکه باید خود را در فضای فکری و روحی یک مسلمان قرار دهد. در این رویکرد، محقّق باید ایمان مؤمن را به‌عنوان یک واقعیت بپذیرد. در این نگاه، «عاطفه (منِ عاطفی) شیوۀ خاصی است برای فهمیدن جهان. درواقع مدرک عاطفه‌زده و شیء عاطفه‌انگیز در یک ترکیب انحلال‌پذیر متّحد شده‌اند» (دارتیگ، 1384: 113).

در دین‌پژوهی پدیدارشناسانه نیز اپوخه (تعلیق) با تأکید بر همدلی و فهم همدلانه، مخالف تحویل‌گرایی است. تعبیر و تفسیرهای جامعه‌شناسانۀ دورکیم و روان‌شناسانۀ فروید نمونه‌هایی از روش تحویل‌گرایانه در تحلیل پدیدارهای دینی است. الیاده نیز کوشش برای فهم گوهر دین یا پدیدۀ دینی با استفاده از روش‌هایی مانند فیزیولوژی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، زبان‌شناسی، هنر یا هر روش دیگری از این دست را نادرست می‌دانست. به تعبیر او بهره‌گیری از این روش‌ها، عنصر یگانه و تحویل‌ناپدیر در پدیدۀ دینی را که همان «امر قدسی» است از میان می‌برد. پدیدارشناس دین می‌کوشد تا به‌دور از پیشینه‌های ذهنی و به‌گونه‌ای همدلانه خود را در «جهان‌زیست» دینی دیگران قرار دهد و سپس معنای دینی پدیده‌های تجربه‌شده را فهم کند. درواقع رسیدن به درکی همدلانه از دین و رفتار مؤمنان، وجهِ مشخصۀ تمایز رویکرد پدیدارشناسانۀ دین، نسبت‌به سایر رویکردهای دین‌پژوهی است؛ درحالی‌که «هدف نهایی روان‌شناس، جامعه‌شناس، فیلسوف دین و حتی مردم‌شناس، پس از پشت سر گذاشتن ابهامات مربوط به چیستی، تبیین از کجایی، چرایی و چکارگی دین است؛ در مقابل، ارائه یک توصیف دقیق و بی‌طرفانه و رسیدن به درکی همدلانه از یک ایمان و رفتار مؤمنانه، غایت‌القصوای یک پدیدارشناس دین است» (شجاعی زند، 1380: 21).

از‌این‌رو راه دست‌یابی به دیگران و برقرای پیوند فرهنگی، پدیدارشناسانه و همدلانه است. هوسرل عالم برآمده از مشارکت اذهان را عالم زندگی می‌نامد. «برای من و آنان که در فرهنگ من شریک‌اند، یک فرهنگ بیگانه تنها با نوعی «تجربه کسی دیگر» یک نوع «همدلی» قابل دسترسی است، [تجربه و همدلی‌ای] که با آن، ما خود را به پیوند فرهنگی دیگری فرامی‌افکنیم» (خاتمی، 1382: 101). بدین‌سان همدلی یک رابطۀ دوجانبه که از آگاهی «من» فراتر می‌رود، نیست؛ همدلی برای پدیدارشناس، یک ادراک مضاعف است.

1ـ2ـ2 پدیدارشناسی و پیشینۀ آن در مطالعات اسلامی ـ عرفانی

شاید بتوان استفاده از روش پدیدارشناسی دربارة اسلام را نخستین‌بار به آدریان رلاند (Adrian Reland) در سال 1705 میلادی نسبت داد. رلاند معتقد بود برای نگرش صحیح از اسلام باید به‌دور از نگرش‌های غربی آن را همان‌گونه که در مدارس و مساجد اسلام تدریس می‌شود، مطالعه کرد. اگر واقعیت‌های اسلام [پدیدارهای اسلام] بررسی شود، می‌توان نتیجه گرفت که این دین برخلاف تصور مسیحیان، دین گستاخ و مضحکی نیست (حمدی زقزوق، 1387: 93). بهره‌گیری از این روش در عرفان اسلامی، به‌ویژه متون فارسی تصوف نیز رایج شد و اندیشمندانی مانند هانری کربن (Henry Corbin)، توشیهیکو ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) و آنه‌ماری شیمل از آن بهره بردند. هانری‌ کربن (1903‑1979 م) از معروف‌ترین اندیشمندانی است که از روش پدیدارشناسی همدلی در مطالعات شیعی ـ عرفانی استفاده کرده است. او با مفاهیمی مانند «پدیدار کتاب مقدس» و «پدیدار آینه» درپی نجات پدیدارهاست و با تأکید بر «تأویل» عارفانه، پدیدارشناسی را با کشف المحجوب عرفانی تطبیق می‌دهد. کربن دربارۀ مؤلّفۀ همدلی پدیدارشناسی معتقد است: «در اینجا تماشاگر که پدیدارشناس است، باید مهمان معنوی کسانی باشد که این موضوع بر آنها نمودار می‌شود و همراه آنها بار مسئولیت آن را آگاهانه بپذیرد» (بونو، 1385: 88). ایزوتسو (1993‑1914 م) نیز بر این باور است که مفهوم ایمان را باید از منظری غیرمَدرَسی و دور از تحلیل‌های فکری ـ نظری کشف کرد؛ بنابراین او تلاش عارفان را برای شناخت ایمان ضروری می‌دانست. مباحث تطبیقی ایزوتسو بین ابن‌عربی و آیین‌های شرقی به‌ویژه لائو تزو و چانگ تزو، پدیدارشناسانه و به‌دور از تاریخ عرفی است. ایزوتسو به‌جز مقام گفت‌وگو و هم‌زبانی، به مقامی ورای آن، یعنی مقام فراسوی گفت‌وگو نیز معتقد است و تحت عنوان «existential empathy» به آن اشاره کرده است. این مقام که در طریقۀ ذن به موندو (mondo) تعبیر می‌شود، در ساحت عرفان اسلامی نیز مشهود است و از ورای گفت‌وگوی زبانی، یعنی در مقام همدلی اتفاق می‌افتد (پازوکی، 1382: 16‑18).

2ـ پدیدارشناسی همدلانۀ فردریش هایلر

هایلر ⁷ بر این باور است که بدون رهایی از ذهنیت‌های شکل‌گرفته و بدون تقرّب عاطفی و همدل شدن با پیروان ادیان، نمی‌توان به ماهیت پدیدارهای دینی پی برد. از نظر او همدلی، درک و دریافتی مضاعف به پدیدارشناس می‌دهد. در نگاه برون‌دینیِ او، نیل به جوهرۀ ادیان اهمیت دارد و با آن می‌توان به قلمرو باطنی دین دست یافت. از این منظر، در پژوهش‌های او، عرفان نقش برجسته‌ای دارد و از اندیشه‌های صوفیان ایرانی و غیرایرانی در این گفت‌و‌گویِ اشتراک ادیانی بهره‌مند می‌شود. هایلر (1389: 81) معتقد است «واقعیت متعالی در قلوب آدمیان جاری است». در پدیدارشناسی هایلر که بر تمرکز او بر روح و قلب استوار است، اشتراکاتی از کتاب مقدس، پولس پیامبر، قرآن، آگوستین و عرفای مسیحی دیده می‌شود. در این تئوریِ هایلر، اندیشه‌های درباب وحی، خلقت، احکام و اصول مذهبی همگی مظاهر غیرمستقیم تجربۀ دینی است؛ درحالی‌که تبلور عینی آن، نیایش است. در نیایش است که آثار زهد و عبادت، مستقیماً از پرده بیرون می‌آید و متبلور می‌شود. نیایش تنها رفتار و عمل واقعی شخص دیندار است. علم مدرنِ مطالعات ادیان کلّیت ادیان را ازطریق نمودهای بی‌واسطه و زندة آنها در کلمات، متون و هنر، بررسی کرده است و نگرشی کاملاً متفاوت را به ما عرضه می‌کند (همان: 77‑78).

2ـ1 مؤلّفه‌های اساسی پدیدارشناسی همدلی فردریش هایلر

2ـ1ـ1 اشتراک ذاتی ادیان

هایلر در آثار خود به‌دور از تفاوت‌های ظاهری ادیان، درپی کشف و توصیف باطنی امور معنوی است؛ یعنی بن‌مایه‌های مقدسی که مشترک همۀ ادیان و امور قدسی است. «او کلِ عالم دین را وحدتی می‌دید که حقایق دینی در آن آشکار می‌گردد و تأکید می‌کرد که همۀ ادیان به امر قدسی رو دارد. به نظر او این نتایج می‌تواند از مطالعۀ پدیدارهای دینی پژوهشگری که در باطن با سرشت خاص آن «همدمی» دارد، اتّخاذ گردد» (الیاده، 1372: 154). هایلر به این سخن مکس مولر (Max Muller)، دانشمند آلمانی ـ انگلیسی، همواره معتقد بود که «تنها یک دین ازلی و جهان‌شمول بر فراز، در ژرفا و در ورای همۀ ادیان واقع شده است که همۀ آنها به آن تعلّق دارند یا می‌توانند تعلّق داشته باشند» (هایلر، 1389: 80). در این ژرف‌ساختِ اشتراک ادیانیِ پدیدارشناسی، جانب احترام و مدارا دربارة تجربه‌های دینی نگه داشته می‌شود.

به باور هایلر اعتقاد به خدای واحد باید در ذهن و ضمیر دینداران همۀ ادیان، به تصوری بینجامد که همگی به یک خانواده تعلّق دارند و وظیفة آنان حفظ اشتراکات خود در کنار یکدیگر است. «این تحقیقات، بیش‌از‌پیش نشان‌دهندۀ آن وحدت ادیانی است که شلایر ماخر به‌گونه‌ای شهودی بدان پی برده، درباب دین می‌گوید: «هرچه در دین عمیق‌تر شویم بیش‌از‌پیش، جهان دینی را به‌مثابة یک کل تقسیم‌ناپذیر درک می‌کنیم» (همان). در عرفان نیز هایلر «خیر اعلا» و «ابر زیبایی» را مشترک همة آیین‌های عرفانی می‌داند.

2ـ1ـ2 تأکید بر نیایش

فهم مشترک از ادیان و عرفان، تنها در دورشدن از پیش‌فرض‌های بیرونی و با اشتراک در تجربۀ مؤمنان به دست می‌آید. هایلر در آثار خود بر بُعد «نیایش» (Prayer) بیش از دیگر ابعاد دین تأکید دارد؛ از‌آن‌روی که در نیایش، همدلی و فهم متقابل، بی‌واسطه و ساده‌تر رخ می‌دهد. نیایش امری فراگیر، عام و بیانگر درونی‌ترین و ژرف‌ترین حالات روح انسان نسبت‌به معبود مقدس است. هایلر نیایش را «قلب دین» می‌داند. در نیایش است که کیفیّت معنوی زندگی دیگری را درک و فهم می‌کنیم و با او همراه می‌شویم. هایلر نمودهای مشترک نیایش را در مسیحیت، یهودیت، اسلام و نیز در اشعار سعدی، عطار و به‌ویژه مولانا بررسی می‌کند. نیایش به‌سبب کارکرد دوگانه‌اش، یعنی هم به سبب بُعد اشتراک ادیانی و هم به‌دلیل جنبۀ پدیداری زنده و بی‌واسطه‌اش، اصلی‌ترین حوزة پدیدارشناسی دینی هایلر به شمار می‌آید.

2ـ1ـ3 گذر از ظاهر و رسیدن به باطن دین

کشف لایه‌های عمیق‌تر دین و شهود هستۀ مقدس آن، یعنی «امر قدسی» که مشترک همة ادیان و مذاهب است، اساس جهان‌بینیِ پدیدارشناختیِ هایلر و شاگرد او، شیمل است. داگلاس آلن (Douglas Allen) دربارۀ روش پدیدارشناسی هایلر می‌نویسد: «بنابر نظر هایلر، روش پدیدارشناسانه، از امور بیرونی به‌سوی ذات دین حرکت می‌کند. اگرچه هر رهیافتی پیش‌فرض‌هایی دارد، پدیدارشناسی دین باید از هرگونه فرض پیشینی فلسفی ⁸ بپرهیزد و فقط از آن پیش‌فرض‌هایی بهره ببرد که با روشی استقرایی یا استنتاجی سازگارترند. پدیدارشناسی دین هایلر که جهتی الهیاتی داشت، بر ارزش بی‌چون و چرای «همدلی» تأکید می‌ورزید» (آلن، 1987: 281).

2ـ1ـ4 ارزش نمودهای زنده و بی‌واسطۀ معنوی

این مطالب به روش خاص پدیدارشناسی هایلر، یعنی غور در اشتراکات معنوی ادیان اشاره می‌کند. هایلر خود معتقد است که «علم مدرن مطالعات ادیان، کلّیت ادیان را ازطریق نمودهای بی‌واسطه و زندة آنها در کلمات، متون و هنر، بررسی نموده و گرایشی کاملاً متفاوت را به ما عرضه می‌دارد. این مطالعات ما را صاحب چنان بینشی کرده است که در پرتو آن می‌توان پیش‌داوری‌هایی به قدمت چندین قرن را از میان برداشت» (هایلر، 1389: 77‑78). اریک شارپ (Eric Sharpe)، دیگر محقّق حوزۀ پدیدارشناسی دین، دربارۀ روش هایلر اعتقاد دارد گرچه هایلر می‌گوید: «هیچ علمی بدون پیش‌فرض نیست»، با این حال می‌گوید هر اصل پیشین فلسفی را باید به کنار نهاد. این سخن این تصور را پدید می‌آورد که مرز بین پیش‌فرض و تصور پیشینی ممکن است بسیار ظریف باشد. به نظر هایلر، یافتن پیش‌فرض‌های درست یعنی آنهایی که در به‌کارگیری روش استنتاج دقیق دخیل‌اند، ضروری است. باید پیش از پرداختن به نظریه‌سازی و تشکیل فرضیه‌ها، خود را در تمامیت دین غوطه‌ور کرد (شارپ: 1986: 27).

3ـ پدیدارشناسی همدلی در نگاه آنه‌ماری شیمل

بی‌تردید همگام با پدیدارشناسان شهیر دین و عرفان که بر بُعد «تفاهم و همدلی» تأکید کرده‌اند، آنه ماری شیمل ⁹ نیز در شناخت عرفان و اسلام از این روش استفاده کرده است. آنه‌ماری شیمل در اسلام‌شناسی، خود را از نظریات اسلام‌شناسان غربی و استیلای کلامی مسیحیت بر دیگر آیین‌ها رهانیده است. او برای فهم آموزه‌های اسلام، به‌ویژه اسلام عرفانی به روش‌های آنان متّکی نیست؛ بلکه با نگاهی شهودی و عارفانه ـ که بیش از هر نگرش دیگری همدلانه است ـ اسلام را بررسی می‌کند. شیمل با آموختن زبان کشورهای اسلامی، بی‌واسطه از منابع آنان بهره می‌گیرد و از منظر پژوهشگری بی‌طرف و با رویکردی تعلیقی، مفاهیم فرهنگِ عرفانی ـ اسلامی را فهم کرده است. از نظر او روش پدیدارشناسانه روشی درست و دقیق است که می‌توان به‌وجهی تطبیقی، مباحث مشترک ادیان را با آن کشف کرد. اساساً به باور شیمل، شناخت ابعاد اسلام، بدون هم‌زبانی و همراهی با مسلمانان، ناقص و نادرست است. او بارها اشاره کرده است که مباحث اسلام را با رویکرد تاریخی دیدن، راهگشا نیست؛ زیرا این نگاهْ محقق غربی را درباب اسلام به خطای غیریت‏سازی و دوگانه‏بینی می­کشاند. شیمل از درون فرهنگ غربی به عرفان اسلامی جذب شد. «آنه‌ماری شیمل به‌شیوۀ خود با شرق، هویتی مشترک یافت و نقشِ زنی مسلمان را به خود گرفت. شیمل با آنکه تأکید می‌کرد پروتستان است، باز فرهنگ اسلامی را با روح مسلمانی ِمؤمن عرضه می‌داشت» (وایدنر، 1382: 39). در این باره می‌توان به ارزشمندی شعر گوته (Wolfgang Goethe) دربارۀ اسلام در نگاه شیمل اشاره کرد. او از ناتمام‌ماندن شعر گوته افسوس می‌خورد. «ترانۀ محمد اثر معروف گوته، زمانی بسیار دراز پیش از دیوان غربی سروده شده [است]. این شاعر آلمانی اندیشۀ اسلام از زندگی را بسی زیبا به نمایش آورده است. این شعر گوته، دراصل، بخشی از نمایشنامه‌ای دربارۀ اسلام بود که قصد داشت بنویسد؛ اما نتوانست آن را به انجام رساند» (شیمل، 1387: 405).

3ـ1 اسلام‌پژوهی شیمل از منظر پدیدارشناسی همدلانه

نگاه خاص ِپدیدارشناسانۀ شیمل، بیش از همه، متأثّر از بینش استاد خود، پدیدارشناس معروف دین، فردریش هایلر (Friedrich Heiler) است. بدون آگاهی از اندیشه‌های هایلر درباب پدیدارشناسیِ دین و عرفان، درک دقیق عرفان‌پژوهی ِشیمل ناقص می‌ماند. شیمل همچنان‌که خود اشاره کرده، فردریش هایلر، پنجرة جهان تاریخ ادیان را به روی او گشوده است (همان، 1381: 252). از این منظر، دین و عرفان‌پژوهی شیمل بیش از همه متأثّر و بهره‌مند از مؤلّفه‌های پدیدارشناختی فردریش هایلر است که در ادامه بیان می‌شود.

3ـ1ـ1 وحدت ادیان و اشتراکات معنوی مذاهب

در دین‌پژوهی تطبیقی، ورود به ذات دین و مشخص‌کردن امور قدسی هر آیین اهمیت دارد. بر این مبنا، شیمل درباب پژوهش‌های اسلامی خود معتقد است: «نگرش پدیدارشناسانه برای شناخت و درک بهتر اسلام کاملاً مناسب است، به‌ویژه الگویی که فردریش هایلر دراثر جامع خویش، «صور و ماهیت»، به وجود آورده است که من نیز الگوی این کتاب ¹⁰ را بر همان ساختار قرار داده‌ام؛ چراکه وی می‌کوشد ابتدا با مطالعۀ پدیده‌ها و سپس سطح عمیق‌تر و عمیق‌تر بازتاب‌های انسانی در مقابل الوهیت، به کانون یا قلب یک دین وارد شود تا اینکه به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد؛ امر مقدس یا خدای انتزاعی آن دین» (همان، 1376: 36).

شیمل به‌تبع پدیدارشناسی هایلر، اساس دین را در «یگانگی خداوند» می‌دید. شیمل با این نگرش، مشرب دینی‌ وسیعی می‌یابد که در آن، همۀ ادیان می‌گنجد. کلام او درباب اسلام و حضرت محمد ^(ص) بدون تعصب و با ارادت و احترام است. «هنگامی که شیمل از امّت مرحومه (کسانی که مورد رحمت خداوند و شفاعت رسول اکرم ^(ص) واقع می‏شوند) سخن می‏گوید، اعتقاد او به باورهای اسلامی مشهود است. او در خاتمۀ این کلام، از تعبیر «ان‌شاءاللّه‏» استفاده می‏کند که یقیناً اینگونه آرزوی رحمت و رستگاری برای جامعۀ اسلامی و امت موحد، جز از یک نفر مسلمان صادر نمی‏شود» (همان: 5). تحقیق و تفکر و نیز هم‌نشینی طولانی او با آثار مولانا در این نگاه مهرورزانه دخیل بوده است. شیمل در تفکر دینی خود، همان تفکری را دارد که مولانا در مثنوی به آن پایبند است. این نوع نگاه شیمل به مذهب به‌طور عام و اسلام به‌طور خاص، یادآور دیدگاه هایلر است؛ «یک خدا در زمان‌ها و فرهنگ‌های مختلف، خود را بر بشر متجلی نموده است؛ به‌طوری که در پس کلیۀ اسمای متفاوت «یهوه»، «وارونا»، «اهورامزدا»، «ویشنو»، «کریشنا»، «بودا»، «کالی»، «کوان یین» و « الله» تنها می‌توان یک خدا را دید و درک نمود» (هایلر، 1389: 81).

در عرفان این اصلِ وحدت ادیانی، در قالب «ولایت» آمده است. اصل ولایت مهم‌ترین وجه اشتراک ادیان است (رک: شیمل، 1374: 335‑356). برپایة این اصل، در عرفان اسلامی همۀ انبیا و اولیا در یک وجود خلاصه می‌شوند و آن شخص امیرالمؤمنین است. «ولایت ائمۀ اطهار ^(ع) مقصد نهایی تمام ادیان است و این نقطۀ وحدتی است که همۀ اهل توحید را در یک دایره فراهم می‌آورد» (نیّری، 1392: 131).

3ـ1ـ2 بینش عرفانی و گذر از ظاهر به باطن دین

شیوة پدیدارشناسی هایلر گذر از ظواهر و کثرات و رسیدن به وحدت ذات است. شیمل در اسلام و عرفان‌پژوهی‌هایش بارها این ایده را دنبال می‌کند. او همگام و همدل با هایلر دربارۀ شیوۀ خاص او می‌گوید: «او درپی درک ماهیت ادیان است و نتیجه می‌گیرد چون در دین یک واقعیت تجربی از ذات پروردگار وجود دارد، این تجربه مشترک است. کنه وجود ادیان نیز در همین واقعیت نهفته است؛ اما چون این واقعیت، بسیار متنوع است، دین به شکل‌های مختلفی پدیدار می‌شود. وظیفۀ دین‌پژوهی، ارائۀ مستنداتی از همین واقعیت متنوع ازنظر شکل است. این واقعیت، جست‌وجوگرِ حقیقت را فقط تا آستانۀ آن پیش می‌برد و پس از گذر از دروازه‌ها و صحن تودرتو، به مقدس‌ترین امر دین و حضور جاودانۀ آن، یعنی وجود پروردگار می‌رساند. تا وقتی که آدمی پا به این درونی‌ترین تالار نگذارد به آرامش دست نخواهد یافت» (هایلر، 1392: 22).

بر این مبنا اساس تفکر پدیدارشناسی ذاتی هایلر و شیمل را می‌توان با اصل بنیانیِ «لا اله الا الله» در اسلام تطبیق داد. شیمل معتقد است این نظریه با نگاه عارفان منطبق است. «با کمال تعجب در بیش از یک هزار سال قبل، در اثر ابوالحسن نوری (متوفی 907 میلادی) از عرفای بغداد و همچنین ظاهراً توسط یکی از معاصرین وی، حکیم ترمزی [این الگوی فردریش هایلر] مطرح شده است. ابوالحسن نوری بر مبنای آیات قرآنی، شکل مدوّری ابداع کرد که مانند الگوی هایلر، از مواجهۀ خارجی (بیرونی) [امر یا شی مقدس] به درونی‌ترین هستۀ دین ¹¹ رهنون می‌شود تا بدین ترتیب، نشان دهد که خدایی جز الله، خداوند یگانۀ عالم وجود ندارد. دوایر چهار لایۀ وی با اسامی زیر خوانده می‌شوند: سینه، صدر در اتصال با «اسلام» قرار دارد؛ یعنی اینکه در الگوی ما، عنصر خارجی و نهادی ادیان. دایرۀ بعدی قلب، به‌عنوان جایگاه «ایمان» است که مربوط‌به جنبه‌های روحانی و معنوی حیات دینی است. فؤاد یا قلب جایگاه «معرفت» یا دانش شهودی و عرفانی است. و بالاخره، درونی‌ترین هسته، «لُب» است که جایگاه توحید است» (شیمل، 1376: 42ـ43).

شیمل البته خود دیدگاه خاص‌تری در این قسمِ خاصِ پدیدارشناسی دارد؛ چنانکه در این نگاه، عرف و باورهای عامه، ملاک ارزش و داوری خواهند بود: «انسان هرچیز را تنها تا آن حد می‌فهمد که دوست دارد. همیشه این نکتۀ حساس برای من مهم به نظر رسیده است؛ به این معنی که با عشق و شور فراوان، فرهنگ‌های بیگانه را بهتر می‌توان فهمید. من اعتقاد دارم که عشق گرچه می‌تواند چشم انسان‌ها را بر واقعیت‌ها ببندد؛ اما عشق عمیق، در عین حال چشم انسان را باز هم می‌‌کند» (همان، 1381: 27). شیمل اشاره می‌کند در رویارویی با پدیده‌ها، انسان به‌سختی می‌تواند فاصلۀ خود را با موضوع مورد تحقیق حفظ کند. تمایل و گرایش شخصی محقّق به‌ناچار در تحقیق منعکس خواهد شد. به قول مارتین بوبر (Martin Buber) «تصدیق و تأیید طرف مقابل، اساس هر کلامی است» (همان).

3ـ1ـ3 پدیدارهای زنده و بی‌واسطه در نگاه شیمل

شیمل در پژوهش‌های امور معنوی، بر اطلاعات خارجی کمتر تأکید می‌کند. اساس در اینجا ایمانی است که در قلب مؤمن وجود دارد. این سنخ از پدیدارشناسی، دین را به‌عنوان تجربۀ درونی یک سنّت زنده بررسی و توصیف می‌کند. شیمل مانند دیگر پدیدارشناسان دین معتقد است باید اعتقادات و باورهای خود را به حالت تعلیق درآورد و به تعبیری، آنها را در پرانتز قرار داد و با نگرشی ایجابی تبلورهای زنده، مشهود و عینی امور دینی را درک کرد. بی‌شک از این رهگذر است که در مطالعات اسلامی شیمل، تمرکز و توجه او بر تصوف و عرفان نمود می‌یابد. تصوف نمود زنده و بی‌واسطة اسلام است. بر این اساس، شیمل معتقد است برای قضاوت دربارۀ فرهنگ و دینی دیگر، به پیراستن ذهن و اندیشه از پیش‌فرض‌های جانبدارانه و یک‌سونگرانه و نیز کاربستِ مقایسه‌های کاربردی و همدلی نیازمندیم (همان: 35).

یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین عبارات شیمل که درک همدلانۀ او را از اسلام و عرفان تأیید می‌کند، عبارت است از: «اسلام یعنی تسلیم به قانون و شریعتِ وحی‌شدۀ الهی... این مفهوم، مبنای بیت مشهور گوته در دیوان شرقی ـ غربی اوست که می‌گوید: اگر اسلام به معنی تسلیم در برابر خداوند و اراده الهی است در آن صورت، همۀ ما مسلمان به دنیا می‌آییم و مسلمان از دنیا می‌رویم» (همان، 1376: 559). شیمل اسلام و پیامبر را هم در لابه‌لای اوراق کتاب‌ها و هم در دل مسلمانان می‌جوید و از روی تصوری که مسلمانان از محمد ^(ص) در قلب خود دارند، به روایت سیمای روحانی و انسانی پیامبر می‌پردازد. شیمل در یکی از آثار خود می‌گوید: «احساسی فوق‌العاده قوی از حضور خداوند در دین اسلام وجود دارد که مرا پیوسته مجذوب اسلام کرده است» (همان، 1385: 26). این مطلب همان اصلی است که دربارۀ پژوهش‌های هایلر به آن اشاره کرده‌اند: «او با اعتقاد به وحدت ذاتی ادیان و با تلاش برای گسترش برادری دینی، تاحدّی ازطریق مفهوم اتحادِ افراد متدیّن که برای حصول آن همت کرده بود، از مطالعۀ علمی دین فراتر رفت» (اسمارت، 1389: 82). با کامل‌ترشدن شناخت شیمل از پدیدار دعا و نیایش، فضای همدلی و تفاهم بین شرق‌نشینان مسلمان و غرب‌نشینان مسیحی عالم در آثار او مشهود است.

شیمل از منظر افراد پیرو ادیان و نه افراد غیرخودی و بیرون از قلمرو ادیان استدلال می‌کند. او بر این باور است که افراد بیرون از دین می‌توانند مشاهده‌گرانِ بی‌طرف فهمِ بیرونی دربارۀ دین باشند؛ اما معنای واقعی که نظام دینی برای ایمان قائل می‌شود، فراتر از ظرفیت ادراک افراد خارج از گروه است. شیمل در کتاب تبیین آیات خداوند، اسلام را اینگونه تعریف می‌کند: «اسلام نمودی چون یک خانه و یا به بیان قرآن، «دارالسّلام» دارد. درحقیقت، اسلام مثل یک خانه به نظر می‌رسد. خانۀ شرقی محکمی که از سنگ‌های محکم و خوش‌نقش مرکّبی ساخته شده است و با استحکام فراوان، بر پایۀ محکم شهادتین و چهار اصل محکم (نماز، زکات، روزه و حج) قرار دارد... ما به تحسین معماریِ این بنا می‌پردازیم، هرچند در نگاه اول آن را بسیار ساده و غیرپیچیده می‌بینیم؛ اما هنگامی که به این بنای عظیم وارد می‌شویم، در داخل آن با باغ‌های بزرگی روبه‌رو می‌شویم که حقیقتاً شبیه به باغ‌های بهشت‌اند. آب‌ها و چشمه‌سارهای فراوانی که رهگذران خسته و ازراه‌‌رسیده را تازه و شاداب می‌سازند. آنجا مکان مقدسِ عشق و اتحاد است» (شیمل، 1376: 560).

3ـ1ـ4 عرفان‌پژوهی شیمل و تأکید او بر مؤلّفۀ نیایش

در تمام آثار شیمل حتی آنجا که الهیاتِ محض است، اشارات و نگاه عرفانی نویسنده مشهود است. شیمل (1374: 269) بر مبنای قانون «زبان آدمی تابع دل اوست»، اسلام را از دریچۀ عرفان می‌بیند. اسلام‌پژوهی شیمل همانند مولانا بر عشق، آزاد اندیشی، باطن‌گرایی و شهود تکیه دارد. او در پژوهش‏های متنوع خود کوشیده است تا با زدودن موانع فهمِ معارف دینی و عرفانی، ازقبیل ساده‏نگری، تعصب و خرافات، خواننده را به‌سوی چشمه‏های اصیل اندیشه‏های ناب اسلامی راهنمایی کند. به همین دلیل، او اعتقاد دارد گوهر و اصلِ اصیل اسلام، در عرفان نهفته است و این معرفت شهودی، آدمی را به رستگاری و یکتاپرستی می‏رساند. از‌این‌رو، عرفای اسلامی، آیین‌ها و رسوم تصوف، سمبلیسم عرفانی، تساهل و تسامح تصوف، عشق و شهود عرفانی و از همه مهم‌تر نیایش‌های عرفانی در حالات و نوشته‌های او بسیار جلوه‌گر است. نیایش از نظر شیمل به‌ویژه نیایش عرفانی، مکالمه‌ای مأنوسانه بین انسان و خداست. نیایش و عبادت ملموس‌ترین راه فهم محبت دوسویه است. در اینجا پدیدار، بی‌نیاز از سیر تاریخی و منازعات کلامی خود را نشان می‌دهد. در نیایش، کلمات عاشقانه‌ای که تسلی‌بخش است، مبادله می‌شود. شیمل (همان: 237) با نگاه پدیدارشناختی به‌سبب هرزمانی و هرمکانی‌بودن نیایش و ذکر، اشاره می‌کند که دعای مأثور تأثیر فروانی در اعتقادات توده‌های مردم دارد؛ حتی نیایش‌های اعتراضی و صادقانۀ عقلای مجانین بستری برای شناخت حقیقی آنان به دست می‌دهد (همان: 275‑276). به‌سبب جاذبۀ نیایش‌های صوفیانه، شیمل گفته است: «کتاب کوچکی با عنوان «خواست تو به وقوع می‌پیوندد» تهیه کردم که شامل ترجمۀ زیباترین مناجات‌های اسلامی است. بسیاری از دوستان من که کاتولیک‌های متعصبی هستند از روی این کتاب دعا می‌خوانند. به نظر من در این سطح، امکان پیشرفت بیشتر است تا اینکه مرتب، دربارۀ مسائلی مانند تثلیث، فرزند داشتن خداوند و... بحث کنیم، مسائلی که برای مسلمانان بیگانه‌اند» (شیمل، 1381: 44).

 او بارها اشاره کرده است که جنبه‌های باطنی و ذاتی دین برای او مهم‌تر از دیگر جنبه‌های دین است و در این بین، اندیشۀ مولانا که نگاهی عمیق‌تر و لایه‌ای‌تر به اسلام دارد، برای او ارزشمند است. شیمل نگاه مهرآمیز مولانا به دین و نیز احترام او به دیگر مذاهب که با همدلی و مدارا همراه است، سبب گرایش خود به اسلام می‌داند. او اشاره می‌کند «عجیب نیست که مولانا از قرن هفتم هجری بتواند با مردمان امروزی که در قرن بیستم زندگی می‌کنند، ارتباط داشته باشد. او برای مردمان روزگار ما هرچیزی می‌تواند باشد؛ زیرا می‌توانیم در آثار او خطوط راهنمای فراوانی برای زندگی خود بیابیم. ما در آثار او فلسفۀ عمیق عبادت را پیدا می‌کنیم» (همان، 1389: 33).

از این رهگذر، نگاه شیمل به حضرت محمد ^(ص)، عارفانه و همدلانه است. او سیمای رسول را در شعر و نوشته‌های عارفان و مسلمانان ایرانی و غیرایرانی ترسیم، و روایتی عاشقانه ـ عارفانه از خلال باورهای عامیانۀ مسلمانان تصویر می‌کند. از میان مباحث نبوی، مبحث «نور محمدی» که در عرفان اسلامی از اساسی‌ترین اصول است، بیش از دیگر مباحث، نظر شیمل را به خود جلب کرده است. او می‌گوید: «محمد شمع محفل است؛ نوری است که تاریکی این جهان را که شنوندگان در آنجا گرد آمده‌اند، نورانی می‌کند. شمع تابنده‌ای است که دل‌های انسان‌ها همچو پروانگان مفتون بر گردش جمع آمده‌اند» (همان، 1387: 220).

ازسوی دیگر، نشانۀ همدلی شیمل با مولانا در همة آثار او آشکار است: ¹² «همۀ ما که در آثار مولوی تحقیق می‌کنیم باید بکوشیم دست‌کم، او را کمی در قلب خود منعکس سازیم» (همان، 1389: 32). این مطلب درواقع تبیین همان اصل همدلی پدیدارشناسی است که «ادراک دیگری حتی اگر سرانجام به جایی برسد که به‌اصطلاح، دو نفر یک روح در دو قالب شوند ـ البته به‌فرض که چنین چیزی ممکن باشد ـ از نظر هوسرل نقطۀ عزیمتی یکسان و ماهوی دارد و آن، هم‌زمانی، هم‌بودی و این‌همانیِ بدن زندۀ من با بدن مشابهی است که در آگاهی من قوام و معنا پیدا می‌کند و در عین حال، من جدایی آنها را درک می‌کنم... غیریت «دیگری» به کل جهان به‌مثابة «عینیت» آن منتقل می‌شود و این معنا را به آن می‌بخشد» (جمادی، 1389: 176).

هیچ‌یک از شرق‌شناسان، اینگونه همدلانه و عاشقانه به مولانا ننگریسته‌اند. شیمل اشاره می‌کند که سی بار به زیارت آرامگاه مولانا رفته، و ابعاد زندگی عرفانی او را نه‌تنها در آثار کلاسیک، که از زبان پیروان و عامۀ علاقمندان او در نقاط مختلف مسلمان‌نشین جهان جویا شده است. «من امیدوارم که سروده‌ها و نوشته‌های مولانا جلال‌الدین ما را به راه نجات هدایت کند و به سرچشمۀ حقیقت برساند. در روزگار سخت، شعرها و نوشته‌های او به من امکان داد که بر بدبینی و ناامیدی که بر روحم عارض شده بود، چیره شوم» (شیمل، 1381: 40).

توصیف شاعرانۀ شیمل، در «یک روز بهاری با مولانا در قونیه» گواه پدیدارشناسی همدلانۀ اوست. توصیفات شیمل در اینجا، رنگ عرفانی به خود می‌گیرد. نویسنده با دیدن لک‌لک‌های قونیه در فروردین به یادِ نمودِ صدای «الملک لک»، «العزّ لکِ» این پرنده در کدام مولانا می‌افتد. صور خیالی که مولانا از بهار گرفته است، وزش باد و سماع درختان و نمود آن در آثار مولانا، توجه فوق‌العادۀ مولانا به باغ، دعای درختان، تشبیه‌شدنِ زنبوران عسل به عارفان، تشبیه بهار به طاووس، تبلور صبوری شتر، نقش پرندگان در شعر مولانا همگی ازجمله توصیفاتی است که شیمل با اشاره به آن به یاد نقش و نمود آن در شعر مولانا می‌افتد.

در کنار این توصیفات عرفانی، شیمل به عمق اندیشه‌های جهان‌شمول و فراتاریخی مولانا توجه دارد و صلح‌اندیشی و احترام به ادیان در نگاه این عارف را برای گفت‌وگوی بین مذاهب سودمند می‌بیند. «شیمل عقیده دارد در دورانی که سوء‌تفاهم میان شرق و غرب رو به فزونی است، باید مولانا و آثار او بیشتر مورد توجه قرار گیرد» (اخگری، 1386: 41).

در قلمرو پدیدارشناسی همدلی، شیمل، خدا را از دریچۀ نگاه مولانا می‌بیند. سخنان مولانا درباب عشق به خدا، تسلیم امر الهی بودن و توکل از مهم‌ترین آموزه‌هایی است که شیمل را مجذوب مولانا کرده است. «شیمل اشاره می‌کند که در طول پنجاه سال گذشته که عمیقاً احساس نومیدی می‌کرده، بیتِ «و اگر بر تو ببندد همه ره‌ها و گذرها/ ره پنهان بنماید که کس آن راه نداند» از مولانا به او آرامش می‌بخشیده است (شیمل: 1386: 68). نیایش بی‌کلام یا نیایش دل، نطق درونی یا نطق ضمیر، تأکید بر سکوت در نیایش، تمرکز و پیراسته‌سازی دل، یکسان‌انگاشتن ارادۀ فرد با ارادۀ خدا، ژرف‌اندیشی، تسلیم و توکل، جذبه، خودداری از نیایش برای اسباب زمینی، از مهم‌ترین اصول نیایش در کلام مولاناست که به ژرفای روح شیمل رسوخ کرده است. نیایش‌های مولانا آنچنان برای عرفان‌پژوهی شیمل نو و منحصربه‌فرد است که او آن مضامین عارفانه را به آلمانی برمی‌گرداند؛ به‌طوری که پدیدارشناسان دین و عرفان، ازجمله استادش هایلر از آن بهره می‌برند. فرانکلین دین لوئیس (Franklin Lewis) می­نویسد: «فردریش هایلر ازطریق سودربلوم و نیکلسون (Nicholson) این آموزش مولانا درباب دعا را پذیرفت و آن را در کتابی که راجع‌به تاریخ و روان‌شناسی دعا تألیف کرد، مطرح ساخت... هایلر که تا چندین دهه بعد نیز فکر مولانا را از سر برون نکرد، سخنان او را از روی ترجمه‌های آلمانی شیمل مکرّر در مکرّر ضمن تحقیقات خود از پدیدارشناسی دین نقل کرد» (دین لوئیس، 1390: 644‑645).

4ـ نقد روش پدیدارشناسانۀ آنه‌ماری شیمل

به‌طورکلی شیمل محقّق و فیلسوف تحلیلی نیست و بدین سبب، به روش پدیدارشناختی در مطالعات اسلامی و تصوف‌پژوهی متمایل است. او به‌واقع به‌خوبی درک کرده است که پدیدارشناسی به‌دنبال تحلیل اصول اعتقادات و موضوعات کلامی، تاریخی و نزاع‌های برآمده از آن نیست؛ بنابراین شیمل با دوری از برخورد ابژه‌وار با موضوعات اسلامی و عرفانی، و با رهیافتی توصیفی، طریقی همدلانه را در پژوهش‌های خود برمی‌گزیند. او به شهود و توصیف مستقیم پدیدارها ـ آنگونه که در تجربه و شعور بی‌واسطه (Direct Awareness) آشکار می‌گردد ـ می‌پردازد. در اینجاست که شیمل به نگرش هایلر نزدیک و از رویکرد هوسرل و «اپوخۀ» او فاصله می‌گیرد. هرچند این روش برای رسیدن به ذات دین و اشتراک ادیان سودمند است، به‌سبب نداشتن تحلیل و اتکای آن به دریافت‌های عاطفی ـ فکریِ شخص پژوهنده، نمی‌تواند جهان‌شمول، اقناع‌کننده و دارای تبیین علمی باشد. از این رهگذر، تمایل زیاد آنه‌ماری شیمل به بُعد همدلی و تفاهم همدلانه نسبت‌به اسلام و عرفانِ عامه‌پسند، سبب شده است که او به‌ندرت خطاب به اهل فن بنویسد. روی سخن شیمل با عموم خوانندگان است. توجه به فولکلور و آیین‌های مرسوم، تمایل به بیان رسومات فرقه‌های تصوف در ترکیه، هند و پاکستان، توصیف آداب و رسوم کشورهای اسلامی مانند سالنامه و ایام مقدس، ارزش و نماد اعداد، خوش‌نویسی اسلامی و... گواه همین مطلب است.

روش پدیدارشناسی او در مطالعات اسلامی عرفانی، با پدیدارشناسی ایزتسو و کربن در پاره‌ای از عناصر متفاوت است. برخلاف آن دو که بیشتر به منابع کلاسیک و آثار اندیشمندان بزرگ فرقه‌های اسلامی رجوع می‌کند؛ شیمل در پاره‌ای از آثار خود، بر منابع کلاسیک و درخور اعتماد اسلامی تکیه ندارد؛ بلکه به سخنان شفاهی و مشاهدات خود از آداب و سنن رایج میان تودۀ مردم (دین عوام) که در روابط شخصی و مستقیم با مردم سرزمین‌های مسلمان به دست آورده، بسنده کرده است. نکتة مهم این است که وجوهِ ظهور بارزتر ِدین‌ورزی عوام، البته با پدیدارشناسی بیشتر تطابق دارد تا دین‌ورزی خواص. با وجود انعکاس سیر تاریخی تصوف، اساساً رویکرد پدیدارشناختی شیمل درپی تبیین علّیتی اسلام و عرفان نیست. به همین دلیل، رویکرد شیمل در پرداختن به آیین‌های عامه با فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های بی‌شمار، او را پدیدارشناسانه‌تر نشان می‌دهد؛ اما باید به این نکته نیز توجه کرد که «شیمل با اتّکا به منابع از واقعیات سخن می‌گوید؛ اما متأسفانه مأخذ نقل‌ها را همیشه با دقت ذکر نمی‌کند... شیمل مطالب نویسندگان متأخر فارسی‌زبان را خوب نخوانده است؛ مثلاً در چند کتاب و کتابنامۀ خود، فروزانفر را مصحّح رسالۀ سپهسالار می‌خواند؛ درحالی‌که آن، تصحیح سعید نفیسی است» (دین لوئیس، 1384: 695‑696).

دین لوئیس این نکته را توضیح داده است که شیمل اطلاعات فراوانی در شناخت منابع در اختیار خواننده می‌گذارد؛ «اما پیشاپیش باید به خواننده هشدار داد که مأخذِ ارائه‌شده را مورد بازبینی قرار دهد. شیمل در کتاب شکوه شمس، نوشته­های شمس را تنها ازطریق منابع درجه دومی چون گلپینارلی می‌شناسد» (همان: 181).

این امر سبب شده است که او به بیان سخنانی نامقبول و ضعیف دربارۀ عقاید اسلامی استناد کند که برای پیروان آن تازگی دارد. خواندن آثار شیمل گواهی می‌دهد که او گاهی در بیان اعتقادات فرقه‌ها به جملاتی استناد می‌کند که قابل اعتماد نیست و او فقط آنها را در بعضی از مجالس مذهبی دیده و یا شنیده است. «بزرگ‌ترین نقطة قوّت و در عین حال بزرگ‌ترین نقطة ضعف آنه‌ماری شیمل آن بود که هرگز نگاهی خالی از تعارف به مشرق زمین نکرد؛ بلکه همیشه نگاهی عاشقانه و شیدا به آن داشت؛ نگاهی که چشم‌انداز آن را در یک شرق آرمانی تعیین می‌کرد و نه شرق واقعاً موجود. چنین بود که شیمل توانست از یک‌سو، مشرق را پیوسته دوست بدارد؛ اما ازطرف دیگر از عهدۀ نگرش به یکپارچگی آن برنیاید. شاید هم از عهدۀ این کار بر می‌آمد؛ اما تمایلی به آن نداشت و خوش‌تر داشت که آن شرق معنوی را به دیگران معرفی کند» (وایدنر، 1382: 34‑35).

5ـ نتیجه‌گیری

پدیدارشناسی فلسفی با نظریات هوسرل تبیین شد و سپس در دیگر حوزه‌های مطالعات ازجمله پژوهش‌های جدید دین به کار رفت. اندیشمندان حوزۀ امور قدسی برای توصیف دقیق‌تر دین و عرفان و دوری از هرگونه پیش‌فرض، از مؤلّفه‌هایی مانند تعلیق، شهود و فهم ذات، التفات، ضدیت با اصالت تحویل بهره بردند. همدلی یکی از مهم‌ترین مؤلّفه‌های پدیدارشناسی دین و عرفان است. پدیدارشناس دین و عرفان، با تعلیق حکم دربارۀ دین، آن را واقعیتی مستقل در نظر می‌گیرد؛ سپس امور قدسی را به مجموعه‌ای از پدیدارهای انسانی فرومی‌کاهد؛ آنگاه با اعمال روش‌های تحول ذاتی و استعلایی به پدیدارهای دینی عینیت می‌بخشد و سرانجام توصیف و فهمی ابژکتیو از آنها ارائه می‌دهد. پدیدارشناس پس از تعلیق‌کردن آن می‌کوشد ازطریق همدلی با مؤمنان به این پدیدارها و قداست نهفته در آنها راه یابد. آنه‌ماری شیمل محققِ اسلام و مولاناپژوهِ آلمانی، از طریقی پدیدارشناسانه و با درکی همدلانه، اسلام و عرفان اسلامی را توصیف و تحلیل کرده است. او اسلام را نه از منظر پژوهشگری مسیحی که از منظر مسلمانی شیفتۀ اسلام و پیامبر بررسی کرده است. شیمل در این نگرش مهرورزانۀ وحدت ادیانی، متأثّر از استاد خود، فردریش هایلر است. از دیدگاه شیمل، فقط از این منظر است که می‌توان اسلام را در کمال جامعیت و حقیقت درک کرد و به مقام همدلی با اسلام رسید؛ به این سبب است که در میان تمام ابعاد اسلام، بیشتر به بعد عرفانی آن پرداخته است. فهم و درک همدلانه به شیمل توانایی داده است که در عقاید عامۀ مسلمانان، عشق خالصانه‌ای را بجوید که با داستان‌ها، سرودن شعر و برپاداشتن آیین‌های خاص بیان شده است. در قلمرو پدیدارشناسی همدلی، شیمل، خدا را از دریچۀ نگاه مولانا می‌بیند. سخنان مولانا درباب عشق به خدا، تسلیم امر الهی بودن، توکل، امید و مهم‌تر از همه، نیایش‌های معنوی او، از مهم‌ترین آموزه‌هایی است که شیمل را مجذوب مولانا کرده است. توجه زیاد شیمل به آداب عامه، گرچه برای ظهور و بروز پدیدارها مناسب است، گاهی پژوهش‌های او را غیرمستند کرده است.

پی‌نوشت

1. پدیدارشناسی فلسفی قرن بیستم صورت‌های مختلفی به خود گرفت؛ برای مثال می‌توان بین «پدیدارشناسی استعلاییِ» هوسرل، «پدیدارشناسی وجودیِ» سارتر و «پدیدارشناسی هرمنوتیکِ» هایدگر تمایز گذاشت.

2. پدیدارشناسی دین (Phenomenology Of Religion) رویکردی نو و ژرف در دین‌پژوهی برای رهایی از تنگناهای تاریخ‌گراییِ مطالعات دینی و رسیدن به درکی بی‌واسطه برای فهم باطن دین است.

3. این شیوه در روش هرمنوتیکی ابن‌عربی نیز مرسوم است؛ چنانکه در هنگام قرائت قرآن، خود را از همة معارف و محفوظات ذهنی پاک می‌کرد تا اشارات حقّانی را دریافت کند.

4. داگلاس آلن (Douglas Allen) در دایرة‌المعارف دین، مهم‌ترین ویژگی‌های پدیدارشناسی دین را برمی‌شمرد که عبارت است از: رهیافت تطبیقی، دستگاه‌مند، تجربی، تاریخی، توصیفی، دعاوی ضد تحویلی، اقتباس آن از مفاهیم پدیدارشناسی فلسفی ازجمله التفات و تعلیق، تأکید آن درباب ارزش درک و دریافت همدلانه و تعهد دینی و ادعای آن برای کسب بصیرت نسبت‌به ساختارهای ماهوی و معنایی (آلن، 1987: 296‑297).

5. از نظر هایدگر پدیدارکردن خود اشیا، مانند پاک‌کردن خاک از روی چیزی است. این خاک‌ها همچون معانی تاریخی است که بر اصل چیزی نشسته و آن را از معانی آغازین دور کرده است (هایدگر، 1387: 133).

6. پدیدارشناسی همدلی (Phenomenology Of Empethy)

7. فردریش هایلر (Friedrich Heiler) (1892‑1967 م)، پژوهشگر ادیان و عرفان آلمانی که استاد دانشگاه ماربورگ در رشتة ادیان تطبیقی بود. از هایلر در کنار متفکرانی چون رودلف اتو (1869‑1937 م)، فاندر لیو و میرچا الیاده (1907‑1968 م) به‌عنوان تأثیرگذارترین پدیدارشناسان دین یاد می‌کنند. نگاه هایلر به ادیان دارای بن‌مایه‌های عرفانی و وحدت ادیانی است.

8. پدیدارشناس دین، اریک شارپ (Eric Sharpe)، دربارة روش هایلر معتقد است: گرچه هایلر بر این باور است که «هیچ علمی بدون پیش فرض نیست»؛ اما می‌گوید هر اصل پیشین فلسفی را باید به کنار نهاد. این سخن این تصور را پدید می‌آورد که مرز بین پیش‌فرض و تصور پیشینی ممکن است بسیار ظریف باشد. به نظر هایلر یافتن پیش‌فرض‌های درست ضروری است؛ یعنی آن پیش‌فرض‌هایی که در به‌کارگیری روش استنتاج دقیق دخیل‌ است. باید پیش از پرداختن به نظریه‌سازی و تشکیل فرضیه‌ها خود را در تمامیت دین غوطه‌ور کرد (شارپ: 1986: 27).

9. آنه‌ماری شیمل (Annemarie Schimme) (1992‑2003 م)، شرق‌شناس آلمانی؛ عمدة پژوهش‌های او درباب اسلام و عرفان و مولاناست.

10. «تبیین آیات خداوند، نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» نوشتۀ آنه‌ماری شیمل.

11. این تطبیق یادآور دیدگاهِ «امر قدسی» در پدیدارشناسی رودلف اتو نیز هست. اتو معتقد بود که در همۀ ادیان، این مفهومِ امر مینوی وجود دارد. هیچ دینی وجود ندارد که واجد چنین معنای زنده و هستۀ باطنی نباشد و بدون حضور چنین معنایی، هیچ دینی شایستگی نام دین را نخواهد داشت (اتو، 1380: 48).

12. شیمل شیفتۀ مولاناست؛ حتی آنگاه که کتابی در خوش‌نویسی می‌نویسد، خواننده باید انتظار داشته باشد که در لابه‌لای کلام، نامی از مولانا به میان آید؛ چنانکه در کتاب خوشنویسی اسلامی به نقوش و خطوطی که شعر مولانا را منعکس کرده، اشاره کرده است. بخشی از کتاب به آثار هنریِ خوش‌نویسان که موضوع آنها نام و سماع مولاناست، اختصاص دارد.