کرامت، گرهگاه تصوف و رمانس ایرانی

1ـ مقدمه

1ـ1 مسئلۀ پژوهش

کرامت از مهم‌ترین مباحث عرفانی است که محور بسیاری از داستان‌های صوفیانه است. عارفان بزرگی مانند ابن‌عربی، کرامات را دو گونه می‌دانستند: کرامات ظاهری و کرامات معنوی. آنان کرامات معنوی را همان مکارم اخلاق برمی‌شمردند و این نوع کرامت را در شأن خواص الهی می‌دانستند. تلقی ایشان از کرامت ظاهری، کراماتی است که مردم عامه می‌فهمند و از آن شگفت‌زده می‌شوند و آن انجام اعمالی مانند خواندن ضمایر و طی‌الارض و اموری از این قبیل است. گونۀ اخیر کرامت، هم در داستان‌های صوفیان و هم در داستان‌های عامیانه، به‌ویژه داستان‌هایی که صبغۀ دینی دارد، بسیار یافت می‌شود.

رمانس یکی از گونه‌های مهم ادبیات داستانی عامه است که در ایران دیرینگی دارد و گونه‌های چندی را هم تجربه کرده است؛ مانند رمانس اشرافی یا درباری، رمانس مردمی یا عیاری، رمانس تاریخی، رمانس دینی و... . رمانس دینی ایرانی از چاشنی کرامت نیز بسیار بهره می‌برد. اینکه کدام مشترکات نظری و عملی در کرامات صوفیه و قهرمانان رمانس‌های مذهبی وجود دارد و دلیل این اشتراک و سرچشمۀ فکری آنها چیست، پرسش‌هایی است که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود.

نگارنده در این مقاله می‌کوشد تا کرامات مشترک میان تصوف و رمانس ایرانی را با تکیه بر ابومسلم‌نامه و حمزه‌نامه نشان دهد و دلیل وجودی آنها را تبیین کند. کرامات از مباحث بسیار آشنا در تصوف است؛ ولی در ارتباط با رمانس قدری ناآشنا می‌نماید؛ به همین سبب شواهد بیشتر از رمانس‌ها آورده شده است.

موضوع این مقاله به‌طور دقیق، سنجش کرامات در عرفان، با کرامات در رمانس دینی است که با تکیه بر دو رمانس حمزه‌نامه و ابومسلم‌نامه انجام شده و تاکنون کسی به این موضوع نپرداخته است.

1ـ2 پیشینة پژوهش

کرامات صوفیان از موضوعات جالبی است که برخی پژوهشگران را به خود کشانده است؛ ازجمله مدنی و دیگران (1389) که مقاله‌ای دربارة شیخ احمد جام نوشته و به کرامات متنوع او اشاره کرده‌اند؛ زیرا این شیخ شهرتش بیشتر به داشتن کرامت است. قصد ایشان نشان‌دادن چهرۀ واقعی شیخ جام از زیر گرد و غبار کرامات است. امامی و مالگرد (1391) در باب جام جم و سنجش آن با کرامات اولیا مقاله‌ای نوشته‌اند و آن را با اندیشۀ فرّ مرتبط دانسته‌اند. ‌پورنمین و صدری‌نیا (1393) مقالۀ خود را به مناقب‌نامه‌های مشایخ تصوف در باب کرامات اختصاص داده‌اند و کرامات و مناقب‌نامه‌ها را یک ژانر (گونه) خاص تلقی کرده‌اند. موسوی (1394) در مقالۀ خود به موضع‌گیری‌های صوفیان متقدم دربارۀ کرامت پرداخته است. شفیعی کدکنی (1392) در تحقیقات خود در چندین جا به موضوع کرامت نیز نظری انداخته است. پایان‌نامة شهبازی (1386) با عنوان «طبقه‌بندی قصه‌های کرامت» به راهنمایی شفیعی کدکنی گونه‌های کرامات را براساس سرگذشت صوفیان برشمرده است.

صوفیان هم در کتاب‌هایی مانند التعرف لمذهب التصوف، رسالة قشیریه، کشف‌المحجوب، طبقات الشافعیه، تذکرة‌الاولیا، حالات و مقامات ابوسعید و اسرارالتوحید به کرامات اولیا اشاره کرده‌اند.

چند سالی است که پژوهش در حوزۀ ادبیات عامه در کشور ما رواج یافته است. پژوهش‌هایی که افرادی مانند انجوی شیرازی، صبحی مهتدی، کریستین سن، مارزلف و هدایت و بیشتر تحت عنوان «فرهنگ مردم» انجام می‌دادند، بستری مهیا کرد تا محجوب (1386) به جمع‌آوری علمی‌تری از آثار ادبی عامیانه بپردازد و راه پژوهشگرانی مانند ذوالفقاری (1394)، جعفری (قنواتی)، آیدنلو و... را هموار کند تا این پژوهش‌ها با عنوان دقیق‌تر «ادبیات عامه» امروزه جایگاهی داشته باشد. البته دربارة رمانس نیز پژوهش‌هایی صورت گرفته است؛ در سال‌های اخیر ادبیات عامه به‌طور عام و رمانس به‌طور خاص، موضوع بسیاری از پایان‌نامه‌ها و مقالات ازجمله رسالۀ دکتری نگارنده بوده است. دربارة «فرّ» هم از دیرزمان، نویسندگانی اظهار نظر کرده‌اند. از قرن پنجم از ابومنصور ثعالبی یا مرعشی یا مرغنی در غرر سیر الملوک تا معین (1384) در سدة معاصر به این موضوع پرداخته‌اند.

1ـ3 روش انجام پژوهش

روش این پژوهش مبتنی بر استخراج داده‌ها و تحلیل مستندات است. تلقی نگارنده، در قیاس با دیدگاه‌هایی که در پیشینه اشاره شد، آن است که هم کرامات صوفیه و هم انجام همین امور به دست قهرمان رمانسِ دینی، تأکیدی بر اصل باورمندی دینی از منظر مردم عامه است. در این مقاله کرامات صوفیه که در متون صوفیانه آمده است، با کرامات موجود در رمانس‌های مذهبی ایرانی تطبیق داده می‌شود و اشتراک‌های فکری خاص موجود در این شیوه از داستان‌پردازی‌ها نشان داده می‌شود. در ادامه از مشروعیتی سخن می‌رود که اسطوره، دین، حماسه، عرفان و رمانس بر آن تأکید دارد و آن را در داستان‌ها به قهرمان خود می‌بخشد.

2ـ بحث اصلی

2ـ1 باورمندی

اعتقاد از مهم‌ترین مسائل فلسفة ذهن آدمی است که با شناخت در پیوند است. اعتقاد یک نگرش و حالت، نسبت‌به یک گزاره است. هر گزاره یک مفهوم است که یا از خرد و یا از احساس آدمی برمی‌خیزد. شناخت آدمی از جهان محسوسات از یک‌سو و از امور انتزاعی و معقولات ازسوی دیگر، از دو وجه خالی نیست؛ یا شناختی عقلی و منطقی و یا شناختی احساسی و عاطفی است. شناخت‌های عقلی برای تمامی آدمیان در همه جای زمین یکسان است؛ اما شناخت‌های ناشی از احساس و عاطفه زمینه‌ساز فرهنگ و هنر در میان آدمیان می‌شود و تفاوت نگرش‌ها را باید در این نوع از شناخت جست‌وجو کرد. شناخت‌های عقلی چون عمدتاً به جهان بیرون برمی‌گردد، درکی یکسان می‌بخشد؛ اما آدمی دنیای مطلوب خود را در شناخت‌های عاطفی می‌جوید و هویت خود را براساس این قبیل شناخت‌ها تعریف می‌کند. شناخت عاطفی و احساسی که فرهنگ و هنر را پدید می‌آورد، در گزاره‌هایی رخ می‌نماید که ازنظر صدق و کذب یکسان نیست. این گزاره‌ها به گفتة شفیعی کدکنی «اگر با اقتضائات بیرونی، کذب باشد ولی عامل درونیِ صدق را در خود دارد» (شفیعی کدکنی، 1392: 63). دین به‌طور کلی می‌کوشد تا «باور» را در میان مردمان برانگیزد و آدمیان را به باورمندی نسبت‌به گزاره‌های دینی وادارد. از نخستین ادیان تا آخرین آنها، باورمندان به گزاره‌های دینی، همواره از دین، مُهر تأیید دریافت داشته‌اند. در دین باستانی ایرانی، این مهر تأیید به‌صورت «فرّ ایزدی» جلوه می‌نماید. در ادیان ابراهیمی به‌صورتِ توان انجام «معجزه»، جلوه‌گر می‌شود و در عرفان به‌صورت قدرت خارق‌العادۀ انجام «کرامت» رخ می‌نماید. صوفیانْ کرامات مشایخ را در قالب روایاتی ضبط کردند و منقول داشتند تا بر عنصر باور تأکید ورزند. «در شکل‌گیری باورها و تبدیل آنها به منبع قدرت، سه عامل نقش دارد: میل انسان، شواهد عینی و تکرار» (راسل، 1390: 156). تکرار داستان‌های کرامات و رواج آنها، قدرت شیخ را در نهادهای اجتماعی ایرانی نشان می‌دهد. ورود صوفیان به روایت‌پردازی، با الگوگیری از روایت‌پردازی اساطیری سامان پذیرفته است. نقل روایات آنان از این نظر به سبک ادبیات عوام یا عامه نزدیک و به رمانس مانند می‌شود. رمانس خود گونه‌ای از ادبیات داستانی عامه است و در ایران گونه‌هایی دارد. رمانس دینی یکی از این گونه‌هاست که قهرمان آن دین‌مدار و هدفش گسترش دین است. قهرمان در همة رمانس‌های ایرانی، نیروهایی خارق‌العاده دارد و همیشه در همة نبردها پیروز می‌شود. این امر به‌ویژه در میان رمانس‌های دینی ایرانی به‌طرز افراطی‌تری جلوه می‌نماید. در این قبیل رمانس‌ها، همة انبیا و اولیا و ائمة دینی قهرمان رمانس را حمایت می‌کنند تا به اهداف خود که گسترش تعالیم دینی است، دست یابد. امور خارق‌العاده‌ای که در این نوع رمانس‌ها دیده می‌شود، کرامات منقول از صوفیان را به یاد می‌آورد. ولایت صوفی با کرامات او مشروعیت می‌یابد و ولایت قهرمانِ رمانس‌های مذهبی ایرانی هم با کراماتی خاصِ خود نشان داده می‌شود. دو رمانس مشهورِ ابومسلم‌نامه و حمزه‌نامه در این میان سرشار از جلوه‌های مذهبی است. در دورۀ صفوی این دو رمانس را قصه‌خوانان «در چای‌خانه‌ها و قهوه‌خانه‌ها نقل می‌کرده‌اند» (رک. محجوب، 1386: 286) و صفویان برای گسترش اندیشه‌های دینی از نقل این داستان‌ها بهره می‌بردند. «فرهنگ، آداب و رسوم، اعتقادات و ارزش‌های روزگار نویسنده را می‌توان در ابومسلم‌نامه رصد کرد» (ذوالفقاری، 1394: 139). در این رمانس‌ها، خرق عاداتی در قالب کرامت رخ می‌نماید که زمینة مقایسه با حکایت‌های کرامات اولیای صوفیه را برای نگارنده فراهم آورده است. شفیعی کدکنی دربارۀ اهمیت کرامات می‌نویسد: «ستون فقرات تصوف، نظریة ولایت است... از درون نظریة ولایت عرفانی، کرامات اولیا به ظهور می‌رسد» (شفیعی کدکنی، 1392: 310).

گمان می‌رود اندیشة فرّ ایزدی یا همان مشروعیت الهی در حکایات صوفیانه در قالب داستان‌های کرامات اولیا متجلی می‌شود و در رمانس‌های مذهبی نیز همین شیوة تلقی در روایت‌پردازی معمول می‌شود. هدف حکایات اولیا و رمانس مذهبی ایرانیْ اثبات حقانیت و مشروعیت قهرمان حکایت است که این قهرمان در نزد صوفیه، شیخ و در رمانس، قهرمان داستان است. میان اندیشۀ فرّ با معجزات انبیا، کرامات اولیا و اعمال خارق‌العادۀ قهرمانانِ رمانس‌های مذهبی، رابطۀ اعتقادی وجود دارد. این رابطه مشترکات فکری امت‌ها را پدید می‌آورد؛ اما تخیل عامه هم در این میان، نقش خود را بازی می‌کند و برای گسترش اعتقادات دینی، روایاتی از سرگذشت ایشان عرضه می‌کند.

عرفان گرایش دینی است که در ایران با تصوف پیوند خورده و ازطریق تصوف نمود عینی یافته است. نخستین رگه‌های تصوف در ایران را در سدۀ نخست هجری باید جست‌وجو کرد. به نوشتة برتلس «نخستین مبلغان تعلیمات صوفیه، سپاهیانی بودند که از بصره و کوفه آمده بودند و گرایش‌های عرفانی موجود در قرآن را از میهن خود به خراسان آوردند» (برتلس، 1376: 81 و 82). تصوف اسلامی در ایران بالید و با اندیشه‌های ایرانی پیوند خورد و تا سدۀ هفتم هجری با تکیه بر سلوک عملی گسترش یافت. در تصوف اسلامی علاوه‌بر نظریه‌پردازی برای اثبات اندیشه‌های عارفانه، از روایات داستانی مشایخ صوفیه نیز برای تأکید بر حقانیت آنان و درستیِ باورهایشان استفاده شد.

2ـ2 کرامت در عرفان

کرامت در لغت از «کَرَمَ» است که چندین معنا دارد؛ ازجمله «بزرگی‌ورزیدن، سخاوت، سرافرازی، بزرگی، عزت، احترام، کار خارق عادت، اعجاز و معجزه» (دهخدا، 1372: ذیل واژة کرامت). به‌دلیل اختلاف نظر عارفان، تعریف اصطلاحی واحدی از کرامت نشده و هرکسی از ظن خود، سخنی به میان آورده است (رک. موسوی، 1394: 291‑318). رجایی بخارایی در توضیح کرامت نوشته است: «کرامات، جمع کرامت و در لغت به معنی بزرگواری‌ها و بخشندگی‌هاست و در اصطلاح صوفیان استعمال آن به صیغة جمع بیشتر و مقصود از آن امور خارق‌العاده‌ای است که به‌سبب عنایت خداوندی از ناحیة صوفی کامل و واصل صادر می‌شود» (رجایی بخارایی، 1368: 557). این تعریف اصطلاحی، تعریف عوام است و به مذاق خواص صوفیه چندان خوش نمی‌آمده است. عمدة صوفیان به کراماتِ مشایخ با دید مثبت نگاه کرده‌اند؛ اما یادآور شده‌اند که گاه اشخاصی ناصالح نیز خرق عاداتی از خود بروز می‌دهند که این را «استدراج» می‌گویند نه کرامت. «آنچه از خوارق عادات که متقارن با ایمان و عمل صالح نباشد، استدراج است و آنچه مقرون به دعوی نبوت باشد، معجزه است» (شفیعی کدکنی، 1392: 317 و 318). کرامات در میان مسلمانان مخالف و موافق دارد و آرای فرق اسلامی در این باره متفاوت است. شیعیان این امر را «صرفاً برای امامان شیعه» محتمل می‌دانند (صدری‌نیا و پورنمین، 1393: 2). «معتزله و تعدادی از اشاعره هم کرامت را قبول نداشتند» (محمد بن ‌منوّر، 1376: 97 به نقل از امام فخر و سُبکی). در قرآن به برخی معجزات انبیا اشاره شده است؛ اما اشارت قرآن نمی‌تواند بهانه‌ای بر تأیید کرامات صوفیه باشد. برپایة نظر قرآن، انبیا در برابر منکران، به انجام اعمالی فراتر از توان بشر دست می‌زدند تا تأییدی بر قول و فعلشان باشد. البته در قرآن اموری مشابه کرامت هم هست؛ مانند سخن‌گفتن سگ اصحاب کهف، وجود خوراکی و میوه‌های تازه نزد مریم ^(ع)، یا بارش خرمای تر از نخل خشک بر او و آوردن تخت بلقیس در یک چشم‌ برهم‌زدن توسط آصف برخیا...؛ ولی اینها در شمار کرامت نیامده است.

کرامت‌های اولیا که شامل اموری مانند اخبار از غیب و تصرف در امور طبیعی و پیشگویی و ارتباط‌های در خواب و... می‌شد، موهبت الهی بود. «صوفیان کرامت را از مواهب حق می‌شمردند نه از مکاسب بنده» (مدنی و دیگران، 1389: 89) و جواز آن را برای اولیا صادر می‌کردند: «بدان که پیداآمدن کرامات بر اولیا جایز است» (قشیری، 1374: 622). پس از مرگ نیز از برخی اولیا کراماتی منقول است. بعضی صوفیان به‌صراحت به انکار کرامات پرداخته‌اند. هجویری به نقل از ابوسلیمان طایی می‌گوید: «ای پسر اگر سلامت خواهی دنیا را وداعِ غیبت کن و اگر کرامت خواهی، بر آخرت چهار تکبیر کن» (هجویری، 1384: 167). نجم‌الدین رازی هنگامی که به مقام مکاشفات روحانی می‌پردازد، می‌گوید: «بیشتر خرق عادات که آن را کرامات گویند در این مقام پدید آید... و این جنس کرامات را اعتباری زیادتی نباشد؛ زیراکه اهل دین و غیر اهل دین را بوَد» (نجم‌الدین رازی، 1373: 174). برخی نیز ضمن پذیرش کرامات و باور به آنها بر کتمانشان اصرار می‌ورزند؛ ازجمله سهل بن عبدالله تستری که وقتی کسی به او گفت: «شنیده‌ام بر آب راه می‌روی، انکار کرده و مؤذن را واداشت تا سخنی در انکار این مسئله بگوید» (شفیعی کدکنی، 1392: 329). عارفان حتی گاه با لحن تندتری به انکار کرامات پرداخته‌اند؛ چنانکه مولویه «کرامت را عادی تلقی می‌کردند و بدان اهمیتی قائل نبودند و آن را «حیض الرجال» می‌شمردند» (گولپینارلی، 1375: 375).

ابوسعید ابی‌الخیر که به گفتة شفیعی کدکنی «مرکز اصلی شخصیت تاریخی و افسانه‌ای او را مسئله کرامت تشکیل می‌دهد و کسی در تاریخ تصوف اسلامی از این رهگذر به او نمی‌رسد» (محمد بن منوّر، 1376: نود و شش) به انکار کرامات می‌پردازد و می‌گوید: «صاحب کرامات را در این درگاه، بس منزلتی نیست زیراکه او به‌منزلتِ جاسوسی است و پدید بوَد که جاسوس را بر درگاه پادشاه چه منزلت تواند بود» (همان، ج 1: 385). عده‌ای از دانایان ایشان، همواره از این هراسان بوده‌اند که دامنۀ عوام‌زدگی تا آنجا گسترده شود که حتی صاحبان کرامات را هم در بر گیرد. عوام به‌جای آنکه بر توان درک خود از باورها بیفزایند، آنها را تا حد ادراک خود می‌کاهند و این امر برای آگاهان این قوم دشوار بوده است. ابن‌عربی از عوام‌زدگی اینگونه می‌هراسید «و امّا الکرامةُ المعنویةُ فَلایَعرِفُها الّا الخَواص مِن عِبادِ اللّه و العامةُ لاتَعرِفُ ذلک وَ هیَ اَن تحفظَ عَلیه آداب الشَّریعةِ و اَن یُوفِّقَ لِاتیانِ مکارم الاخلاقِ و...» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج 2: 369)؛ اما با این حال در بیشتر متون ایشان، از کرامات اولیا سخن گفته و حالات و مقامات‌ آنان را نوشته‌اند.

کرامت از مباحث آغازین تصوف است و بخش عمده‌ای از آثار صوفیان به نقل کرامات اولیا اختصاص یافته است. ظاهراً سهل ابن عبدالله تستری، عارف قرن سوم هجری، نخستین کسی است که در تفسیر خود، به بحث کرامت اولیا پرداخته و کرامتی از شیبان راعی نقل کرده است (رک. صدری‌نیا و پورنمین، 1393: 3). به هر حال نمایش قدرت صوفیان با انجام کرامات بود که بر اذهان عموم تأثیر اعتقادی می‌گذاشت.

2ـ3 کرامات مشایخ و کرامات قهرمانان داستان‌های عامه

گرایش صوفیان به نقل حکایاتِ کرامات را نمی‌توان محصول اصرار مشایخ بر این امر دانست؛ زیرا حتی شیخ جام و ابوسعید که مرکز ثقلِ کرامات هستند، خود به کتمان آنها پرداخته‌اند. شاید پیروان ایشان در زمان‌های بعد از ایشان، این داستان‌ها را برساخته و شاخ و برگ داده باشند. به هر حال داستان‌های ایشان نیز به ادبیات عامه گام نهاد و کرامت‌های ایشان در شمار گونه‌های داستانی عامیانه درآمد. قاسم غنی در این باره گفته است: «قوۀ تخیّل عامه در این زمینه قوی است و از اولیا چنانکه به عقیدۀ عامیانه باید باشند، سخن رانده‌اند...» (غنی، 1375، ج 2: 262 و 263).

اصولاً ذوق و تخیل مردم عامه را در داستان‌های اساطیری و پهلوانی و حماسی و عاشقانه و... دخیل می‌بینیم؛ به‌طوری که پردازش داستان‌ها را نیز رنگ و لعاب عامیانگی می‌زند. درنتیجه سرگذشت اولیا و اساطیر با تخیل عامه در بستر داستان تجلی می‌یابد؛ حتی جعفریان معجزات انبیا را نیز دست‌مالیدۀ عوام می‌داند و می‌نویسد: «حتی معجزات انبیا به‌سبب تطابق با پسند مخاطب عام، رفته‌رفته از جریان تاریخی خود خارج شده و به جذابیت داستانی عوام‌پسند گراییده است» (جعفریان، 1385: 48 و 49). بهتر است این امر را بیانگر اعتقاد و باور عامه به این قبیل داستان‌ها دانست. برتراند راسل نیز اقبال مردم به صاحبان کرامات را نتیجۀ وحشت آنان از قدرت جادویی ایشان می‌داند (رک. راسل، 1390: 62). مردم عامه داستان‌ها را به‌شکلی که خود می‌پسندند، درمی‌آورند تا جذبه و گیرایی داشته باشد. اساطیر نیز پروردۀ تخیل مردم است. خروج شخصیت‌های تاریخی از واقعیت تاریخ و ورود آنان به ساحت قدسی اسطوره، بدون شاخ و برگ‌های لازم ممکن نیست. لطف و جذبة این داستان‌ها معلول همین دست‌کاری‌های مردم عامه است. عباسی می‌نویسد: «این نوع حکایات ازلحاظ هنری و تأثیر بر مخاطب... هنری‌تر و برآغالنده‌ترند. اینها دارای ویژگی‌های داستانی برانگیزنده و غنی هستند» (عباسی، 1387: 140).

علاقۀ عموم را می‌توان از شیوة روایتِ داستان‌ها و حکایات فهمید. اقبال عامه بر داستان‌های کرامات اولیا همان تأثیری را نهاد که بر رمانس نهاده بود. از میان گونه‌های رمانس، رمانس‌های دینی به داستان‌های کرامات صوفیه شباهت بیشتری دارد. خاستگاه فکری هر دو برای روایتگران این داستان‌ها یکی است؛ هر دوی آنها برای جلب اعتقادِ مردم نسبت‌به قهرمان داستان می‌کوشند. رواج و گسترش داستان کرامات صوفیان و رمانس‌های مذهبی ایرانی را می‌توان ناشی از عملکرد مذهبیِ قهرمانان این داستان‌ها دانست که با اعتقادات مردم عامه همسو شده است. اصولاً ادبیات عامه می‌کوشد تا با زبان ساده و محاوره‌ای خود، حس اصالت را در خواننده برانگیزد تا میان نسل‌ها همگراییِ هویتی و پیوند عاطفی برقرار شود؛ برای رسیدن به این منظور، مایۀ کار خود را از تاریخ و اسطوره می‌گیرد و با رنگ و لعاب خود می‌پروراند تا در بستری داستانی عرضه کند؛ بنابراین داستان‌های صوفیان از جریان تاریخی خود خارج شده و با قوة تخیل عامه اینچنین جذاب شده و رونق گرفته است؛ درست مانند رمانس‌های تاریخی و دینی که آن نیز پرورش‌یافتة تخیل مردم عامه است. رمانس داستانی سلحشورانه است و ازاین‌رو به حماسه می‌ماند. فضاهای آن، قهرمانی است؛ اما حوادث آن به رغم حماسه، ریشۀ تاریخی ندارد و به همین دلیل جدیّت حماسه را ندارد و بیشتر داستانی سرگرم‌کننده است. رمانس ازنظر محتوا دارای این گونه‌هاست: اشرافی یا درباری، مردمی یا عیاری، تاریخی، حماسی، عاشقانه، دینی یا مذهبی (تقسیم‌بندی از رسالۀ دکتری نگارنده). رمانس دینی و مذهبی که در این مقاله محوریّت دارد، به رمانسی گفته می‌شود که قهرمان آن برای گسترش و حاکمیت یک دین یا مذهب می‌کوشد و شخصیتی دینی دارد؛ مثلاً حمزه برای گسترش دین ابراهیم ^(ع) و ابومسلم برای براندازی بنی‌امیه و حاکمیت تشیع علوی می‌جنگد.

2ـ4 گونه‌های کرامات اولیا

کرامات در عرفان بسیار متنوع است. پژوهشگران در حدود سیصد گونه کرامت در سرگذشت‌های صوفیان یافته‌اند (رک. شهبازی، 1386). انصاری نیز تقسیم‌بندی دقیقی از کرامات اولیا عرضه کرده است که برجسته‌ترین آنها عبارت است از: «فراست یا اشراف بر ضمیر و باطن انسان‌ها، اشراف بر خواب و ارتباط‌های روحانی در خواب، پیشگویی حوادث، تشخیص حلال یا حرام بودن خوراکی‌ها، دانستن نام افراد پیش از آشنایی قبلی، شفادادن بیماران، در هوا پریدن، بر آب رفتن، مطیع‌ساختن حیوانات، طی‌الارض، پدیدآوردن اشیا از غیب» (انصاری، 1391: 53‑78).

شخصیت برخی اولیا در هالۀ همین کرامات و افسانه‌سازی‌ها از جریان واقعی تاریخی خود خارج می‌شود. شیخ احمد جام ـ برپایة کتاب مقامات ژنده پیل که مریدش، سدیدالدین محمد غزنوی نوشته است ـ و شیخ ابوسعید ابوالخیر (براساس حالات و مقامات و اسرارالتوحید) بیشترین داستان‌های کرامات را به خود اختصاص داده‌اند. برخلاف آنچه برخی می‌پندارند که «این افسانه‌سازی‌ها باعث پوشیده‌شدن شخصیت واقعی ایشان می‌گردد» (مدنی و دیگران، 1389: 86)، راز ماندگاری این کسان را باید در همین افسانه‌سازی‌ها جست. اقبال عامه نسبت‌به آنان باعث شد کراماتشان نُقل محافل و مجالس باشد و آنقدر از آنان سخن رود تا شهرة خاص و عام شوند و از این رهگذر در اذهان ماندگار شوند. از کرامات اولیا، داستان‌های بسیاری در متون صوفیه دیده می‌شود که نقل و اشاره به آنها در این سخن نمی‌گنجد؛ تنها به برخی از آنها به فراخور بحث اشاره می‌شود.

2ـ5 کرامات مشترک در رمانس و تصوف

رمانس‌های مذهبی ایرانی هم از کراماتی انباشته شده است؛ بسیاری از این کرامات، مشابه کراماتی است که در سرگذشت‌های مشایخ صوفیه می‌بینیم که در ادامه به آنها اشاره می‌شود.

2ـ5ـ1 دستگیری انبیا و ائمه (علیهم‌السلام)

حضرت خضر ^(ع)، هم در سرگذشت‌های صوفیان و هم در رمانس‌های مذهبی ایرانی، نقش همان یاریگری را بازی می‌کند که پراپ در ریخت‌شناسی خود مطرح کرده است. برپایة ریخت‌شناسی پراپ، شخصیت یاریگر دارای این کارکردهاست: «انتقال مکانی قهرمان، جبران و التیام مصیبت یا کمبود، رهایی از تعقیب، حل‌کردن یا انجام‌دادن امری دشوار و تغییر شکل قهرمان» (پراپ، 1368: 162). این نقش در سنت داستان‌پردازی اسلامی به خضر ^(ع) یا پیری خردمند واگذار شده که ترسیمی از اوست. همانگونه که حضرت خضر ^(ع) در هیئت «پیری مهیب سپیدجامه، شیخ ابوسعید را در میهنه همراهی می‌کرد» (ابوروح، 1366: 50)، در ابومسلم‌نامه نیز بارها پیامبر اکرم ^(ص)، حضرت علی ^(ع) و پسران بزرگوارش به یاری ابومسلم و احمد زمجی و یاران آنان می‌آیند و ایشان را از مهالک می‌رهانند و «رسول اکرم ^(ص) به خواب ابومسلم می‌آیند و خبر سمی‌بودن سیب را به او می‌دهند» (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 4: 487). «حضرت علی ^(ع) به خواب ابومسلم که در بند دشمن بود آمد، بندها از او گسست» (همان، ج 2: 315). حضور انبیا در داستان حمزه هم بسیار دیده می‌شود. خضر برگ سبزی به چشمان نابیناشدۀ حمزه مالید و او را بینا کرد (رک. داستان‌های شیرین امیرحمزه صاحبقران، 1370: 519) او با دست خود، اسب حمزه (اشقر دیوزاد) را نعل کرد (همان: 276)؛ به حمزه غذا و کمندی ابریشمین داد و چارۀ شکست دیو را به او گفت (همان: 255) و «خضر ^(ع) شخصاً عمرو امیّه را فرستاد که مانع حمزه از نوشیدن آب سمی گردد» (همان: 139). خضر ^(ع) در بیابان حجاز هم به ابوبکر همدانی نان و باقلی گرم می‌رساند (رک. قشیری، 1374: 692)؛ یکی از خواص خیر النسّاج را از تشنگی می‌رهاند و بر پشت اسب خود به مدینه می‌رساند (رک. همان: 681) و در بادیه به ابراهیم ادهم، اسم اعظم می‌آموزد (رک. هجویری، 1384: 216). اینکه «شلاق و کلاه حمزه از سلیمان ^(ع)، کمندش از خضر ^(ع)، کمان و کمربند و شمشیرها و اسبش از اسحاق ^(ع)، کلاه خودش از هود ^(ع)، موزه‌هایش از صالح ^(ع) و زین و یراقش از داوود ^(ع) است» (داستان‌های شیرین امیرحمزه صاحبقران، 1370: 27 و 71) می‌رساند که تمام انبیا به یاری او برخاسته‌اند تا درحقیقت مشروعیت الهی با او یار شود و بتواند از پس انجام کرامات برآید. آنگاه که «قارون قصد دارد به حمزه، آب زهرآلود بنوشاند، دستش می‌لرزد؛ حمزه به یاد می‌آورد که کنیزی که در سراندیب به او زهر داده بود، دستش لرزیده بود، به فراست درمی‌یابد که آب سمی است» (همان: 138). لرزش دست بهانه‌ای برای فراست است. «ابومسلم نیز تبرش از پولادی است که علی ^(ع) برایش به ودیعه گذاشته بودند و این فولاد از ذوالفقار به او رسید» (ابومسلم‌نامه، 1380: مقدمه 151 و 152). «پیامبر اکرم ^(ص) عصایشان را به پیرمردی دادند که در آینده به ابومسلم برساند» (همان، ج دوم: 230). در سنت داستانی ایرانی، خضر ^(ع) بیشترین حضور را به‌ترتیب در قصه‌های صوفیانه، داستان‌های دینی و متون تفسیری دارد (رک. پارسانسب، 1394: 9).

2ـ5ـ2 شفابخشی

اگر شفادادن بیمارانْ عمده‌ترین کرامت شیخ صفی‌الدین اردبیلی است و ابن بزاز داستان‌هایی در این باب نوشته است (رک. صدری‌نیا و پورنمین، 1393: 11) و مولوی نیز فخرالدین سیواسی را درمان می‌کند (رک. سپهسالار، 1368: 101)، ابومسلم‌نامه و حمزه‌نامه نیز سرشار از داستان‌های شفایافتن به دعای انبیا و ائمه است. انبیا و ائمه حتی در خواب، ابومسلم و حمزه و یارانشان را شفا می‌دهند. ابومسلم جراحات بسیار داشت، تضرع‌کنان به خواب رفت. علی ^(ع) را «دید که دست مبارک را بر اندام او مالید و گفت برخیز... از خواب بیدار شد و هیچ زخم بر خود ندید» (ابومسلم‌نامه، 1380: ج 2: 89). «ابومسلم، امام حسین ^(ع) را به خواب می‌بیند و دعایی از ایشان می‌آموزد که با خواندن آن، احمد زمجی و غندۀ نائب را بینا می‌کند» (همان: 520). همچنین ابومسلم به توصیۀ رسول اکرم ^(ص) در خواب، «از چوب خیزران می‌تراشد و به خورد سلیمان کثیر و یاران می‌دهد تا شفا یابند» (همان: 318). «حضرت خضر ^(ع) شخصاً حمزه را مداوا کرد» (داستان‌های شیرین امیرحمزه صاحبقران، 1370: 139) و ابراهیم ^(ع) به چهرۀ سعد بن عمر می‌دمد و او را بینا می‌کند (قصۀ حمزه، 1347: ج 2: 431). شیخ در عرفان، قدرت شفابخشی دارد؛ ولی قهرمان رمانس شفا می‌گیرد و اگر در مواردی شفا می‌دهد، با راهنمایی و تلقین یک پیغمبر یا امام است.

2ـ5ـ3 روزی‌رسانی

در مقامات ژنده‌پیل آمده که «وی در خانۀ علی درزی در دامغان دعا کرد تا غذا به همه برسد و اهل خانه تا چند روز بعد، از آن غذا می‌خوردند و کم نمی‌آمد» (انصاری، 1391: 70). در حمزه‌نامه هم می‌خوانیم که «حضرت آدم علیه‌السلام زنبیلی به عمر امیه می‌دهد که هر خوراکی که می‌خواست از آن درمی‌آمد و هرگز تمام نمی‌شد، او و حمزه از این زنبیل غذا می‌خوردند» (امیرحمزه صاحبقران، 1370: 100). اردشیر زرمهره، علی ^(ع) را در خواب می‌بیند و به توصیۀ ایشان برای ابومسلم غذا می‌برد (ابومسلم‌نامه، 1380: ج 2: 54). «احمد زمجی، در خواب از حضرت سلیمان ^(ع)، محل گنجی را که ایشان برای ابومسلم نهاده بودند، می‌شنود...» (همان، ج 3: 393).

2ـ5ـ4 کرامات هنگام خواب

عمدۀ کرامات در بیداری رخ می‌دهد؛ اما صوفیه به خواب هم بسیار تأکید ورزیده‌اند؛ زیرا «خواب یکی از راه‌های کشف حقیقت است در عالم که به‌سبب اتصال روح به عالم غیب حاصل می‌گردد و نیز فنای اختیاری است از افعال بشریت» (کی‌منش، 1379: 130). خواب در اکثر ادیان و مذاهب با شرایطی پذیرفته شده است و دریچة ارتباط روحانی به شمار می‌رود. جناب مولوی به خواب گیخاتوخان مغول می‌آید و برای نجات قونیه از دست او، انگشت بر گلویش می‌نهد و... او روز به زیارت تربت مولوی می‌رود (رک. سپهسالار، 1368: 105). خواب در رمانس‌های مذهبی ایرانی هم نقش مؤثری دارد. در عرفان و رمانس‌های دینی نیز خواب ابزار ارتباط‌های روحانی و اکتساب مشروعیت و صحت رویدادهاست و بسیاری از آگاهی‌ها در خواب رسانده یا در خواب شفا و نجات حاصل می‌شود. در ابومسلم‌نامه خواب نمود بسیاری دارد. برپایة شمارش نگارنده، پنجاه مورد خوابِ اثرگذار در این داستان هست. اسماعیلی در مقدمة ابومسلم‌نامه بحثی را به این خواب‌ها و گونه‌های آن اختصاص داده است (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 1: 131). در سراسر این کتاب، حوادث با خواب پیش می‌رود. در خواب شفا می‌گیرند و در خواب شیعه می‌شوند و به یاری ابومسلم می‌آیند. مصادیق این امور در این داستان در حد افراط است؛ نمونه:

«ملک‌زاد در خواب، سگ سیاهی را دید که قصد حمله به او داشت. از خواب پرید؛ عربی را با دشنه بر بالای سر خود دید که قصد کشتنش کرده بود» (همان، ج 2: 364). اردشیر زرمهره در خواب از علی ^(ع) اسرار و نقشه‌های ابومسلم را شنید (همان، ج 2: 54). در حمزه‌نامه، حمزه بارها حضرت ابراهیم ^(ع) را در خواب دید و هر بار از لطف او بهره‌مند شد. حمزه که از مرگ مهرنگار به‌شدت متأثر و حتی دیوانه شده بود، آن حضرت را در خواب دید که به او وعدۀ مواصلت با زنان بیشتری داد (رک. قصة حمزه، 1347، ج 2: 342). همچنین ابراهیم ^(ع) راز گشودن طلسم زردشت را به حمزه می‌آموزد (همان: 568).

2ـ5ـ5 جنیان و پریان

حضور جنیان نیز در رمانس‌های مذهبی و کرامات اولیا به‌گونه‌ای است که مقهور و مغلوب اولیا و قهرمان رمانس هستند. «در شهر پیری آمده است، بزاغو نام... جنیان هر شب به زیارت او می‌آیند» (سپهسالار، 1368: 84). در ابومسلم‌نامه، اجنه به راهنمایی ابومسلم می‌آیند یا جنیانی از مرقد امام حسین ^(ع) مراقبت می‌کنند و هنگام ضرورت با سپاه خارجی می‌جنگند (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 1: 382). البته جنیان و جادوگرانی هم با ابومسلم می‌جنگند (همان، ج 3: 319). پریان به عیادت حمزه می‌آیند (قصة حمزه، 1347، ج 2: 324) و دیوان از حمزه شکست می‌خورند، تسلیم اومی‌‌شوند و امان می‌یابند (همان: 497) و حمزه بر گردن اره نیش دیو می‌نشیند و به آسمان می‌رود (همان، ج 1: 235).

2ـ5ـ6 امر و نهی جانوران

به پشتوانة برخورداری از این تأیید الهی است که «ماری شاخة نرگس در دهان می‌گیرد و با آن مالک دینار را که زیر درختی خفته بود، باد می‌زد» (شفیعی کدکنی، 1392: 313). از برکت همین فرّ الهی است که «ابراهیم ادهم با شیر سخن می‌گوید و او را از تعرض به کاروان بازمی‌دارد» (قشیری، 1374: 668)؛ «مولانا بانگ بر وزغان می‌زند تا ساکت شوند» (سپهسالار، 1368: 83) و «آهویی می‌آید و ابومسلم و یارانش را به طرف آب راهنمایی می‌کند» (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 2: 194) و «آهوی دیگری پیاله زهرآگینی را که دشمنان جلوی ابومسلم گذاشتند بر زمین می‌زند» (همان: 338).

2ـ5ـ7 طی‌الارض

طی‌الارض از کرامات مشهور صوفیان است. «کراخاتون، همسر مولانا نقل کرد که... بر کنار بام رفت و پای بر هوا نهاد و... کفش را پر ریگ حجاز دید» (سپهسالار، 1368: 89). ابومسلم در مکه، شرف دیدار امام باقر ^(ع) یافت و ایشان در یک ساعت او را به دمشق رساندند (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 2: 63). «در خواب حضرت ابراهیم علیه‌السلام، عمرو امیّه را توانی می‌بخشد که راه چهل‌روزه را به یک روز بپیماید» (داستان‌های شیرین امیرحمزه صاحبقران، 1370: 100).

2ـ5ـ8 تصرف در عوامل طبیعی

قدرت دخل و تصرف در پدیده‌های جهان و دگرگون‌کردن عوامل طبیعی هم از کرامات اولیاست. مولوی «کلوخی در دست می‌گیرد و لعل شفاف می‌کند» (سپهسالار، 1368: 94) و «انگشت بر قفل نهاد. به قدرت خدای گشوده گشت» (همان: 80). با تأیید الهی است که «صاعقه‌ای با باد از طرف خدا می‌آید تا فرستادگان مروان نتوانند ابومسلم را بیابند و دستگیر کنند» (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 2: 65). اصفیا از آتش عبور می‌کند و نمی‌سوزد (قصۀ حمزه، 1347، ج 1: 244).

2ـ5ـ9 تغییر چهره و استتار

مولانا چهرۀ خود را از چشم همه پنهان می‌کند و از وضوخانه می‌گریزد (رک. سپهسالار، 1368: 72). «حضرت اسماعیل علیه‌السلام در خواب به عمرو امیّه توبره‌ای می‌بخشد که می‌تواند تغییر قیافه بدهد و بعدها، او با تغییر قیافه، مأموریت مهمی را به انجام برساند» (داستان‌های شیرین امیرحمزه صاحبقران، 1370: 101). عمرو امیّه زمری، جادوگر را می‌کشد و جامه‌هایش می‌پوشد و چهرۀ خود را چون چهرۀ او می‌گرداند (قصۀ حمزه، 1347، ج 2: 535). عمرو امیّه، کلاه پریان بر سر می‌نهد و از چشم حاضران، غایب می‌شود (همان، ج 2: 513 و 522).

2ـ5ـ10 اثربخشی اوراد و اذکار

پیری که ترسیمی از خضر است «می‌آید و دعایی به ابومسلم می‌آموزد که با خواندن آن زهر از میان خوراکیها می‌جوشد و جدا می‌شود تا او را زهرآگین نکنند» (ابومسلم‌نامه، 1380، ج 2: 490). ابومسلم خود از سر برمی‌دارد و بر زمین می‌نهد و دعا می‌کند و خود و یاران را از تشنگی در بیابان می‌رهاند (همان: 189). «احمد زمجی، گرد زنان خطی کشید و دعایی خواند تا از تعرض دشمن در امان باشند، دشمنان که به خط می‌رسیدند، آن خط دیواری از سنگ می‌شد» (ابومسلم‌نامه، ج 3: 353). این کرامت یادآور داستان شیبان راعی است که بر گِردِ گوسفندان خطی می‌کشید و رهایشان می‌کرد و به نماز جمعه می‌رفت. مثنوی:

بدیهی است همۀ گونه‌های کرامات اولیا در رمانس دیده نمی‌شود و در رمانس دینی، تنها برخی از کرامات صوفیان مشاهده می‌شود؛ زیرا رمانس محلی برای بروز اعمال پهلوانی هم هست. رمانس معمولاً با دو بالِ پهلوانی و عشق جولان می‌دهد؛ اما در گونۀ دینی آن، کرامات هم به توانایی‌های قهرمان داستان افزوده می‌شود. همچنین در رمانس از امور خارق‌العادة دیگری هم سخن می‌رود که رنگ و لعاب حماسی دارد؛ یعنی رمانس دینی عناصری از داستان‌های مذهبی در خود دارد؛ از آن جمله جلوه‌هایی از کرامات است؛ وگرنه رمانس ذاتاً به‌سوی داستان‌های حماسی می‌گراید و از میان همة گونه‌های ادبی به گونة حماسه نزدیک‌تر است. به همین سبب عناصر حماسی و خارق‌العادگی‌های حماسی در آن دامنة گسترده‌تری دارد.

خارق‌العادگی در حماسه به امور برتر شگفت‌آوری اختصاص دارد که تنها پهلوان حماسی از انجام آن برمی‌آید. این ویژگی در رمانس مذهبی به شکل کرامت درمی‌آید و درحقیقت جلوة دیگری از همان کرامات اولیاست که به دست قهرمانان رمانس پدید می‌آید؛ زیرا قهرمان شخصیتی دینی دارد؛ همانند شیخ صوفی. شاید شگفت‌انگیزی کرامات اولیا در عرفان و شگفت‌آوری اعمال پهلوانی در رمانس و حماسه همه‌و‌همه زاییدة آرزوی دستیابی بشر به قدرت برتر و تسلط بر جهان باشد. آدمی آرزو داشت که بر همة قدرت‌های جهان فائق آید. اگر این مطلب را در جهان واقعی نمی‌توانست به دست آورد، دست‌کم می‌توانست آن را در داستان‌های خود، ادعا کند؛ برای مثال رویین‌تنی، یکی از آرزوهای دیرین بشر برای گریز از مرگ بود و عبور انسان از آتش و به سلامت خارج‌شدنش از آن، یک آرزوی بزرگ بود که در داستان‌های ابراهیم ^(ع) و سیاوش خود را نمایان کرد. عبدالحسین زرین‌کوب «مصائب تاریخ را واقعیت تلخی می‌داند که بشر برای فرار از آن به دنیای اسطوره پناه می‌برد و در خارج از زمانِ عینی ارادة خود را در حاکمیت امور نشان می‌دهد و بر نقش و تأثیر خود تاکید می‌ورزد» (زرین‌کوب، 1383: 251 و 252).

نجات‌بخشی مهم‌ترین انگیزة داستان‌های اساطیری است. کرامات صوفیان و دلاوری‌های قهرمانان رمانس‌ها درحقیقت دنبالۀ جریان نجات‌بخشی اسطوره‌هاست. زیعور می‌گوید: «کرامات صوفیه با اسطوره پیوند دارد و تکرار الگوهای کرامات در فرهنگ‌های مختلف و مناطق گستردة دنیا، ناشی از ضمیر ناخودآگاه جمعی بشر است» (زیعور، 1984: 239‑249).

آنچه به قهرمان رمانس و حماسه و عارفِ صاحب کرامت، قدرت برتر می‌بخشد، مشروعیتی است که شخصیت او از عامة مردم به دست آورده است؛ این مشروعیت درحقیقت انعکاس دینی رضایت الهی و مهر تأیید خداوند است. آنچه در فرهنگ ایرانی کهن، «فرّ» یا «فرّه» خوانده می‌شود، درحقیقت همین رضایت و تأیید الهی است که انعکاس آن را در مشروعیت مردمی باید جست؛ زیرا رضای حق در گرو رضای خلق است. شیخ اشراق که آرای حکمای ایرانی را با حکمت اسلامی پیوند زده است، در این باب نظریة «حکیم حاکم» را مطرح می‌کند. به موجب این نظریه «حاکمان باید نشانه‌ای از الهی‌بودن حکومت خود در دست داشته باشند؛ او این نشانه‌ها را در نبوت انبیا و معجزات و کرامات آنان از یک‌سو و فرّ کیانی پادشاهان ازسوی دیگر سراغ می‌گرفت» (صدری‌نیا و پورنمین، 1393: 17).

معین براساس مندرجات زامیاد یشت، فرّ را اینگونه تعریف می‌کند: «فرّ فروغی است ایزدی به دل هرکه بتابد از همگنان برتری یابد. از پرتو این فروغ است که شخص به پادشاهی می‌رسد... دادگستر می‌شود و همواره پیروزمند باشد... و ازسوی خداوند به پیامبری برگزیده شود» (معین، 1384، ج 1: 414 و 415 به نقل از پورداوود). در قرآن کریم، فرّ به‌صورت نوری در چهرة ساجدان ترسیم شده است: «سیماهُم فی وُجُوهِهِم مِن اَثَرِالسُّجُودِ» (فتح: 29). معین بر این باور است که «سلطان» در قرآن، مفهومِ فرّ دارد و به معنی قدرت معنوی و اعجازآمیزی آمده که به‌صورت معجزات و کرامات تجلی می‌شود تا موجب تأیید ادعای دینی باشد (معین، 1384، ج 1: 415). در قرآن کریم آمده است: «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الاِنسِ اِنِ استَطَعتُم اَن تَنفُذوا مِن اَقطارِ السَّماواتِ وَ الاَرضِ فَانفُذوا لا تَنفُذونَ اِلّابِسُلطانِ» (رحمن: 33). با توجه به مفهوم آیه، سخن معین در باب سلطان، درست به نظر می‌رسد. امامی و مالگرد ضمن تأکید بر یگانگی کرامت با فرّ در باورهای ایرانی بر این گمان‌اند که «مفهوم نمادین جام جم در اساطیر ایرانی هم همین نیروی روحانی و تأیید الهی باشد» (امامی و مالگرد، 1391: 4). از پرتو چنین نیرویی است که جهان‌پهلوان حماسه از پس هفت‌خان‌ها برمی‌آید و بر دشمنان ظفر می‌یابد و شیخ صوفی محبوب می‌شود و بر دلها حکومت می‌راند و قهرمان رمانس بدون دلواپسی بر تمام سختی‌ها فائق می‌آید. فرّ الهی در قالب نیروهای حمایتی، سایۀ حمایت خود را بر سر قهرمان رمانس دینی و شیخ صوفی می‌اندازد. از برکت همین فرّ الهی است که «دزدی که به صومعة رابعه می‌آید تا چادرش را برباید تمام راه‌های خروج بر او بسته می‌شود. چادر را بر زمین می‌نهد، درها باز می‌شود و چون دوباره برمی‌دارد، درها بسته می‌شود. تا پس از سه بار از گوشۀ صومعه، آواز می‌آید که ای مرد! خود را رنجه مدار که او چندین سال است تا خود را به ما سپرده است» (عطار، 1385: 69).

در رمانس‌های مذهبی ایرانی نیز با تأییدات الهی همة نیروهای خیرْ قهرمان داستان را یاری می‌کند و داستان‌پرداز از تمام ظرفیت‌های الهی و آسمانی و طبیعی برای حمایت قهرمان بهره می‌جوید. در حمزه‌نامه خرق عادات نسبت‌به ابومسلم‌نامه بیشتر است. با توجه به شخصیت دینی حمزه که گسترندة آیین ابراهیم ^(ع) است، این خارق‌العادگی‌ها را باید کرامات او تلقی کرد.

شباهت‌های میان کرامات صوفیان در تصوف اسلامی با قهرمانان رمانس‌های مذهبی به این مختصر محدود نمی‌شود. آنچه بیان شد تنها مشتی است که نمونة خروار تواند بود. یک نکتة اساسی که تفاوت تصوف را بارمانس نشان می‌دهد آن است که کرامات قهرمان رمانس به مدد و با حضور مادی یا معنوی انبیا یا ائمه رخ می‌دهد و قهرمان بیشتر متکی به نیروی معنوی آنان است. در عرفان نیز اگرچه عارف از سرچشمة فیاض رحمانی یا انبیای عظام کسب فیض می‌کند، در هنگام انجام کرامت، حضور سرچشمۀ این عنایات محسوس نیست و از برابر دیده‌ها پنهان می‌ماند.

3ـ نتیجه‌گیری

نتایج این پژوهش عبارت است از:

1) اندیشۀ فرّ در ایران کهن با آنچه در قرآن «سلطان» خوانده می‌شود، یکی است و زمینه‌ساز مشروعیتِ اعجاز انبیاست. فرّ یا همان نیروی مشروعیت الهی اندیشة بنیادینی است که داستان‌های انبیا و اولیای دین و متصوفه و قهرمانان رمانس‌های دینی بر بنیاد آن پدید می‌آید و ازاین‌رو همه در یک راستا قرار می‌گیرد و کارکردی واحد دارد. مشروعیت الهی با مشروعیت مردمی در پیوند است و انعکاس آن است. به همین سبب علاقه و گرایش عامه در پرورش این شخصیت‌ها و نقل کراماتشان ازسوی عوام را باید بر محبوبیتشان حمل کرد. حضور انبیا در این قبیل رمانس‌ها و یاری‌رساندن به قهرمان داستان، بیانگر مشروعیت اوست. ظهور انبیا و نیروهای حمایتگر در اغلب داستان‌های مردمی با آرمان‌ها و ایده‌آل‌های مردمی در پیوند است و مطابق پسند عوام، زمینه‌ساز بروز قهرمانانی دین‌مدار می‌گردند. رمانس دینی که یکی از گونه‌های رمانس ایرانی است، محلی برای ظهور کرامات قهرمانان است و از این منظر به تصوف می‌ماند.

2) عامیانگی بر شیوة روایت داستان‌های کرامات اولیا و رمانس‌های ایرانی، تأثیر خود را گذاشته است. ذوق و تخیل مردم عام این داستان‌ها را خواندنی کرده و رواج بخشیده است. اعمالی که قهرمانان رمانس‌های دینی در مسیر نشر و گسترش دین و مذهب از خود نشان می‌دهند، کرامت است؛ هرچند کسی تا امروز نام کرامت بر این اعمال ننهاده باشد. در عرفان متعالی بر کرامت‌ورزی تأکید نمی‌شود و اصرار بر کتمان آنها بیشتر است؛ زیرا نگرانی از تنزل مقام شیخ تا حد شخصیتی عامی می‌رود؛ ولی چون رمانس، اساساً در حوزۀ ادب عامه جای دارد، بر این امور تأکید بیشتری دارد و آنها را مغتنم می‌شمارد.

3) قهرمان رمانس معمولاً صاحب کرامت نیست و از یاریگری برجسته بهره می‌برد. شفایابی از امراض سخت و کشف رازهای شگفت جهان و اشراف بر ضمیر افراد و تسلط بر حیوانات و... که در رمانس‌های دینی اتفاق می‌افتد، با حضور مستقیم انبیا یا ائمه رخ می‌دهد و مواقعی که آن منابع عنایت و سرچشمه‌های فیاض، حضور مستقیم ندارند، امداد خود را در خواب به شخص قهرمان رمانس و یا به یاران او می‌رسانند. خضر ^(ع) مهم‌ترین شخصیت یاریگر در سنت ادبیات داستانی است. در سرگذشت اولیا حضور بیشتری دارد. در حمزه‌نامه انبیای دیگر هم به یاری حمزه می‌آیند؛ اما در ابومسلم‌نامه به‌دلیل رویکرد شیعی آن، پیامبر اسلام ^(ص) و ائمۀ اطهار به یاری ابومسلم و یارانش می‌آیند. گاه جنیان هم به یاری قهرمان می‌آیند. بسیاری از این یاریگری‌ها در خواب روی می‌دهد. در داستان‌های صوفیان، کراماتِ در خواب بسیار است؛ در حمزه‌نامه اندک است؛ ولی در ابومسلم‌نامه به‌افراط دیده می‌شود. بیشترین کرامات در این کتاب در خواب اتفاق می‌افتد.

4) گستردگی گونه‌های کرامات در رمانس در برابر کرامات منقول از صوفیه بسیار اندک است و تنها آن کراماتی را شامل می‌شود که به یاری قهرمان می‌آید؛ زیرا رمانس از میان گونه‌های داستانی به حماسه، نزدیک‌تر است و به همین سبب، آن اهمیتی که کرامت در تصوف دارد در رمانس ندارد.

5) شفابخشی و روزی‌رسانی از کراماتی است که در رمانس، بیشترین بسامد تکرار را دارد. به آن دلیل که قهرمان در مسیر خود با خطراتی روبه‌رو می‌شود که دچار آسیب‌های بدنی شدید یا گرسنگی و تشنگی می‌شود و شخصیت یاریگر که ادامۀ کار او را به سود دین و حقیقت می‌داند، به یاری او می‌شتابد.

6) طی‌الارض در داستان‌های صوفیان پربسامد است؛ ولی در رمانس بسامد اندک دارد.

7) تغییر چهره یا مبدّل‌پوشی در داستان‌های حماسی کاربرد بیشتری دارد و ازجملۀ ترفندهای رزمی است. در رمانس مذهبی همین مسئله هست؛ ولی در سطحی فراتر و درست در حد کرامات بروز می‌کند.

8) تصرف در عوامل طبیعی در رمانس و حماسه، معمولاً ازسوی جادوگران و دیوان و اهریمنان رخ می‌دهد و کنندۀ آن ضدقهرمان است. این مسئله در عرفان و تصوف و در رمانس مذهبی با رویکردی مثبت در قالب کرامات اتفاق می‌افتد و خنثی‌کنندۀ عمل شیاطین و جادوگران است.