مبانی عرفانی هستی شناسی عین القضات همدانی

1ـ مقدمه

هستی‌شناسی یا علم الوجود به معنای شناخت وجود از آن نظر که هست، از مهم‌ترین علوم مطرح‌شده در حوزة اندیشة اسلامی است. این علم به اصل هستی، وجود و مسائلی می‌پردازد که به‌طور اختصاصی دربارة هستی و موجودیت مطرح است و سه تبیین کلی از آن وجود دارد: تبیین کلامی، فلسفی، عرفانی. تبیین کلامی مبتنی بر وحی و مفهوم خدا و خلقت؛ تبیین فلسفی مبتنی بر بحث اقسام وجود و عقل و مسئلة علیّت است و تبیین عرفانی با شهود و با موضوع وحدت و تجلی وجود مطرح می‌شود (امداد، 1389: 176)؛ البته در تبیین عرفانی وجود، ازنظر تاریخی دو سنت وجود دارد که در هر دوی آنها مباحث تجلی و انسان، البته با دو رویکرد، روش، زبان و غایت مختلف، مطرح شده است (میرباقری‌فرد، 1391: 73).

ازجمله کسانی که بررسی اندیشه‌هایش در حوزة هستی‌شناسی درخور توجه است، عبدالله بن محمد بن علی میانجی همدانی معروف به عین‌القضات همدانی، عارف نواندیش ایرانی، است. او ـ با توجه به کتاب تلخیص مجمع الاداب فی المعجم الالقاب ابن‌الفوطی ـ در سال 490 قمری متولد و در سال 525 قمری کشته شد. او عارفی است که نگاه کلی‌نگرش خالی از اندیشه ورزی و شک آوری فلسفی نیست و با توجه به نگاه ساختارشکنانه‌اش به مابعدالطبیعه  می‌توان اهمیت او را در عرفان با کسانی مانند ابن عربی در اسلام و مایستر اکهارت در مسیحیت مقایسه کرد. عین‌القضات سهم بسزایی در شکل‌گیری بُعد نظری عرفان در سنت اول عرفانی داشته است؛ به‌گونه‌ای که ایزوتسو (ف 1993 م) معتقد است مهم‌ترین پیشرو در سنت ایرانیِ فلسفة حکمت، عین القضات بوده است و در بسیاری از زمینه‌ها باید او را به‌حق پیشرو بلافصل ابن عربی بدانیم (ایزوتسو، 1383: 161‑160).

هدف این پژوهش بررسی و تحلیل مبانی هستی شناختی اندیشه‌های عرفانی عین القضات و نیز اشاره به ریشه‌های این مبانی است؛ بنابراین در کنار پرسش اصلی پژوهش، پرسش‌های فرعی نیز مطرح می‌شود؛ مبنی بر اینکه کدام‌ یک از اندیشمندان و فلاسفه در حوزة اسلامی و احتمالاً اندیشه‌های ایرانی بیش از همه بر شکل‌گیری این مبانی تأثیر داشته‌اند؟ و چه تغییرهایی اعم از تفسیر، تحلیل یا نوآوری، در این مبانیِ گرفته‌شده از آموزه‌های پیشین دیده می‌شود؟ ازسوی دیگر با مشخص‌کردن این مبانی می‌توان محوری‌ترین اندیشة عین‌القضات را که بر سایر اندیشه‌های هستی‌شناختی او پرتو افکنده است، مشخص کرد و با آنْ فرضیه‌هایی مانند اسماعیلی، ثنوی و حلولی‌بودن او را به نقد گذاشت (رک: مایل هروی، 1389: 73؛ ذکاوتی، 1379: 74؛ اذکایی، 1374: 128).

1ـ1 پیشینة پژوهش

می‌توان مقدمة علینقی منزوی بر نامه‌های عین القضات و مقدمة عفیف عسیران بر تمهیدات را جزو نخستین پژوهش‌های انجام‌شده در دورة معاصر به شمار آورد؛ نیزبخشی از کتاب تاریخ فلسفه اسلامی به قلم حمید دباشی با عنوان «عین‌القضات همدانی و اوضاع فکری زمانه‌اش» را می‌توان نام برد که به برخی نکات هستی شناسانة آرای عین القضات پرداخته و معتقد است هستی‌شناسی او کاملاً سینوی است. همچنین برخی مقاله‌ها از جهات مختلفی به اندیشه‌های هستی‌شناسانة عین‌القضات پرداخته‌اند؛ مانند «تببین کثرت و وحدت در اندیشة عین‌القضات همدانی براساس طور عقل و طور ورای عقل» از سید محمود یوسف ثانی؛ «نور سیاه در ادب عرفانی» از مهدی زمانی که کاربرد نور سیاه در عرفان را بررسی کرده است؛ «سیمای محمد در آثار عین‌القضات همدانی» از نرگس محمدی؛ نیز دو مقالة ارزشمند از ایزوتسو در کتاب آفرینش، وجود و زمان. البته تاکنون پژوهشی کلی که دربرگیرندة همة مبانی هستی‌شناسی عین القضات و ریشه‌های آن باشد، صورت نگرفته است. سعی نویسندگان این جستار نیز بر این است آنچه از نگاه دیگر محققان دور مانده است، بررسی و تحلیل کنند. به این منظور لازم است در گام نخست به موضوع وجود و اقسام آن، صدور کثرت از وحدت و تجلی از دیدگاه عین‌القضات پرداخته شود تا در ضمن پرداختن به مبانی هستی‌شناختی عین‌القضات، نوآوری‌ها و نیز نقش پررنگ او بر عارفان پس از او تا حدی روشن شود.

پیش از پرداختن به مبانی هستی‌شناختی عین‌القضات باید به این نکته اشاره شود که نظام فکری عین القضات برپایة تقسیم دوگانة «طور عقل» و «طور ورای عقل» استوار است که پیش از او ابوحامد غزالی در مشکاة الانوار به آن توجه داشته است (رک: غزالی، 1416: 556). در چنین نظامی مسائل مختلف می‌تواند به شیوة عقلی و استدلالی و یا به ‌شیوة ورای عقلی که بر مبنای معرفت شهودی است، بیان شود و این نکته‌ای که باید در تحلیل و بررسی آرای هستی‌شناختی عین‌القضات به آن توجه شود؛ زیرا او به پیروی از عارفان سنت اول، در مسئلة روشِ رسیدن به معرفت، به روش شهودی قائل است و سایر روش‌هایی را که طور عقل می‌نامد، گمراه و ناکارآمد می‌داند. همچنین در این مقاله از الگوی موجود در حوزة فلسفة فیلسوفان نوافلاطونی مسلمان در تنظیم و ترتیب مباحث استفاده شده است؛ بنابراین نخستین عنوان به تعریف وجود اختصاص دارد و پیداست سایر مباحثی که در این چهارچوب نمی‌گنجد، از ابداعات عین‌القضات و یا بهره‌مندی‌های او از عارفان و متکلمان و یا اندیشه‌های ایران پیش از اسلام بوده است.

2ـ وجود و اقسام آن

عین القضات وجود را برپایة نظر مشهور، امری بدیهی می‌داند؛ به همین سبب تعریفی از آن ارائه نمی‌دهد و تنها اشاره می کند که «الوجود معلوم»، و اهل بصیرت شکی در «صدر عنه الوجود» ندارند (همدانی، 1962: 13). در زبدةالحقایق به شیوة مشائیان به بحث دربارة انواع وجود می پردازد و در تمهیدات با پیوند «نور» و «وجود»، سخنان او رنگ اشراقی می یابد؛ ولی آنچه در همة نوشته های او تکرار می شود، «الله مصدر الوجود» و «الله مصدرالموجودات» است که باعث اتهام او به قدیم‌دانستن عالم شد؛ در‌حالی‌که در دفاع از خود بیان می دارد که نظیر این سخن را منصور حلاج و ابوحامد غزالی هم آورده اند (همان: 9)؛ ولی این سخن یا شبیه آن در سخنان منصور بن حلاج دیده نمی شود؛ البته نظر غزالی آنجا که می گوید: «فإذا نظرت من هذا المقام، عرفت أنّ الکلّ منه مصدره، و إلیه مرجعه» (الغزالی، بی‌تا، ج 12: 75)، به نظر عین القضات نزدیک است؛ ولی صبغة فلسفی نظر عین القضات پررنگ تر است و او را از کسانی چون فارابی و ابن سینا که مصدر موجودات را معلول اول می دانند، متمایز می‌کند؛ زیرا در اندیشة عرفانی او فقط خدا مطرح است. همین سخن را خواجه نصیرالدین طوسی حدود یک قرن بعد چنین بیان می دارد: «مصدر الوجود و منبع الکون هو لا غیر» (الطوسی، بی‌تا: 42).

با توجه به بدیهی‌دانستن «وجود»، آنچه در وجودشناسی به آن پرداخته می شود، بیش از اینکه دربارة «وجود» باشد، دربارة اقسام وجود است؛ عین القضات نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ اما او این مباحث را برای توحید و شناخت حق قرار داده و هدف او بیان مباحث فلسفی به شیوة فارابی و بوعلی نبوده است و با دو ساحت مختلف شناختی یعنی طور عقل و طور ورای عقل به تبیین آن پرداخته است:

در ساحت نخست، عین القضات به‌ روش فلاسفه و یا متکلمان، ابتدا وجود را به قدیم و حادث تقسیم و آنها را چنین تعریف می‌کند: قدیم یعنی وجودش را بدایتی نیست؛ ولی حادث بدایتی دارد و وجودش از خودش نیست؛ پس ضرورت است که بدون قدیم، حادث وجود نداشته باشد؛ چون طبیعت ذاتی حادث، نبودن است و برای آغاز، به موجود قائم بالذات نیازمند است و این گواهی بر وجود قدیم است (همدانی، 1377، ج 1: 84). او تأکید می کند که فردِ دارای «بصیرت» به معنایی که وجود به کامل‌ترین وجه از آن صادر شده است، یعنی «الله» شکی ندارد و بدون مقدمة علمی و به حق الیقین این معنا را درمی‌یابد؛ ولی او اصرار دارد به روش عقلی در کوتاه ترین سخن از راه وجود به اثبات قدیم برسد. او در زبدة الحقایق می‌گوید قصد ندارد نظر دیگران را بازگو کند که بر آن برهان کافی نوشته اند. عین القضات با مبنا قراردادن دو اصل بدیهیِ «اگر در وجود، موجودی باشد، لازم می‌آید که به ضرورت، قدیمی هم در وجود باشد» و «وجود به‌طور قطع معلوم است»، به این قیاس برهانی می رسد که «وجودِ موجودِ قدیم ضروری است» (همان، 1962: 13‑14). عُسیران در مقدمة تمهیدات بر برهان او این ایراد را وارد می داند که وجود خدا را اثبات نمی کند؛ زیرا نتیجة برهان یعنی اثبات قدیم، نزد او در مقدمة نخست ـ «اگر در وجود، موجودی باشد، لازم می‌آید که به‌ضرورت، قدیمی هم در وجود باشد» ـ امری مسلم فرض شده است و او پیش از اینکه دربارة وجود بحث کند، دربارة اقسام آن سخن گفته است (عسیران، 1393: مقدمه). در این ساحت عین‌القضات به سبک فلاسفه و متکلمان به اثبات توحید پرداخته است؛ اما همان‌طور که خواهد آمد و در شیوة فکری عارفان سنت اول بیان شده است، آن را مقبول نمی‌داند (همان، 1393: 135).

در ساحت دوم، عین‌القضات برای وجود تقسیم‌بندی قائل نمی‌شود؛ زیرا معتقد است وجود یکی است و تنها یک موجود است که دارای وجود است و هرچه غیر او، بدون وجود و معدوم و به وجود او موجود است: «کل شیء هالک الا وجهه» (همان، 1377، ج 1: 19). همان‌گونه که غزالی در مشکاة الانوار می گوید: «در عالم وجود جز خدا چیزی نیست و هرچه جز ذات او عدم محض است...؛ پس موجودی جز الله و وجه او نیست» (غزالی، 1416: 276). بر همین اساس، عین القضات در تمهیدات به این نکته اشاره کرده است که اعداد در یک‌بودنِ خود یکی هستند و این سخن را از حسین بن منصور حلاج نقل می کند که گفت: «أفراد الأعداد فى الوحدة واحد» (همدانی، 1393: 295).

از نظر عین‌القضات این خیال که خالق و مخلوق در وجود مشترک اند، سهوی بزرگ است و هیچ شباهتی میان ذراتِ مخلوقات و ذات حق نیست. همان‌گونه که میان حروف و کاتب شباهتی وجود ندارد؛ زیرا وجود قدیم از خود اوست و مخلوقات جز عدم نیستند و حق را بود ضرورت است و غیر را نابود (همان: 135)؛ همان‌گونه که حلاج بیان داشت: «جز ذات او، ذات دیگری نباشد» (حلاج، 2002: 108). به همین علت عین‌القضات گفته است که در وجود، تنها خدا را می‌توان دید؛ چون همه اوست (همدانی، 1377: ج 2، 419)

3ـ اقسام موجودات

عین‌القضات مباحثی در حوزة هستی‌شناسی برپایة شیوة اندیشمندان اسلامی بیان کرده است؛ اما هدف او طرح مباحث فلسفی نبوده است؛ بلکه از آنها برای شناخت بهتر حق و سلوک عرفانی بهره برده است. از این نظر در بحث اقسام موجودات نیز سعی بر تبیین وجود در دو ساحت عقل و ورای عقل دارد که در ادامه توضیح داده می‌شود.

3ـ1 سه‌گانة واجب، محال، ممکن

عین القضات برخلاف ابوحامد غزالی که دو لفظ ممکن و واجب را طبق تعریف فلاسفه، مبهم  و آن را راهی برای پنهان‌کردن تلبیس ایشان می داند (الغزالی، 1382: 173)، تقسیم بندی فلاسفه را در بحث انواع موجودات به  کار می گیرد. او واجب و محال و ممکن را چنین تعریف می کند که وجود هر ممکنی به قدیم در صورت وجود شروط ممکن، واجب می شود و مادامی که شروط از میان نرود، قدرت ازلی حق وجود آن را به‌ضرورت واجب می کند. پس هنگامی که تحقق یافت، واجب الوجود بالغیر می‌شود و هرچه به وجود نیاید، محال است و چون محال، مقدور نیست، قدرت ازلی آن را به وجود نمی‌آورد؛ بنابراین حدود و واجب و محال (وجود و عدم) به هم متصل است و حائلی میان آنها نیست و امکان که حدفاصل این دو است حقیقتی ندارد و مانند نقطة وهمی است که بر خط مستقیمی فرض می شود (همدانی، 1962: 15)؛ این عبارت به ردّ نظر معتزله اشاره دارد که میان وجود و عدم واسطه‌ای به نام حال قائل‌اند. عین القضات در تقسیم بندی خود از نظریه‌های فارابی و ابن سینا استفاده می کند؛ ولی ممکن الوجود در تقسیم بندی او جایگاه حقیقی ندارد؛ چون نه عدم است و نه وجود ذاتی دارد؛ اگر شروط پیدا نشود، محال است و اگر شرط فراهم شود وجودش واجب می شود؛ بنابراین امکان را نقطة  وهمی میان محال و واجب قرار می دهد. علاوه‌بر این، عین القضات به این موضوع در تمهیدات نیز اشاره می کند؛ آنجا که از واجب الوجود، جایزالوجود، مستحیل‌الوجود و مستحیل‌العدم نام می برد؛ واجب الوجود وجودش قائم به خودش است و آن ذات حق است که برای آن آغازی در وجود و ثبوت نیست و قدیمِ حقیقی است؛ جایزالوجود می تواند نباشد؛ ولی بودنش جایز است و همان انوار و ارواح معنوی است و قسم سوم هر چیزی است که بود و نبودش جایز است و آنچه که وجود نیافته هم عدم است (همان، 1393: 338)؛ بنابراین عین القضات عبارت مستحیل‌الوجود و مستحیل‌العدم را برای ممکن الوجود در نظر گرفته است که نه می توان گفت عدم است و نه وجود؛ این همان نقطة وهمی است که در زبدة الحقایق به آن اشاره کرده است؛ و این دیدگاه وی نیز همسو با غایت و هدف سالک در معرفت توحید مطلق و شناخت حق قرار دارد که متمرکز بر خدا و انسان است (میرباقری‌فرد، 1391: 74).

3ـ2 سه گانة جوهر، عرض، جسم

عین القضات در تمهیدات، موجودات را در سه گروه جوهر و عَرَض و جسم قرار می دهد. جسم تابع هر دو است، نه واسطة میان آنها؛ او موجود را به واحد و کثیر تقسیم می کند که واحد درحقیقت، خودِ معناست و حقیقت و مجاز به آن اطلاق می شود و دارای مراتب سه گانه است: مرتبة اول، حقیقتِ حقیقت است که در آن کثرت راه ندارد، چه به صورت بالقوه و چه بالفعل و این ذات خداوند است که جوهر یکتاست. موجود در این مرتبه نه تقسیم می‌شود و نه قابلیّت تقسیم دارد و منزّه از کثرت است چه به قوه و چه به فعل؛ مانند نقطه است که نه تقسیم می شود و نه قابلیّت تقسیم دارد. منظور عین القضات از «حقیقتِ حقیقت»، به این سخنِ حلاج نزدیک است که گفت: «حق فراتر از حقیقت است و حقیقت فروتر از حق،... حقیقت، حقیقت است و مخلوق. تو مخلوق را رها کن تا تو او باشی و او تو باشد ازجهت حقیقت» (حلاج، 2002: 95‑97). مرتبة دوم واحد به اتصال است که در آن کثرت به صورت بالقوه است که قوّة ربّانی است و از انوارِ ذات نشئت می گیرد؛ اگر انوار قطع شود به ظلمت می گراید و جسم می شود و اگر متصل بماند جوهر یکتا نامیده می شود. جوهر چیزی است که قائم به ذات است نه به غیر. مرتبة سوم بازتاب و اثر دو موجود قبل است که از آن به عالَم یاد می شود و خود بر دو نوع است: مُلکی و ملکوتی. عالم ملکوت، عالم روحانی است که به آخرت مربوط می شود و عالم دیگر عالم جسمانی و دنیاست (همدانی، 1393: 337‑338).

او همچنین در تمهیدات بیان می‌دارد که جوهر وجود خدا را عرَض، عشق ماست و عشق او جان ما را جوهر است و چون جوهر بی عرض را نمی توان تصور کرد، تصور عاشق بی معشوق و بی عشق ممکن نیست؛ بنابراین عشق و عاشق و معشوق قائم به یکدیگرند و میان ایشان غیریتی نیست (همان: 113). این سخن عین القضات از جهتی مشابه نظر اشاعره است که گفتند هیچ جوهری بدون عرض یافت نمی شود؛ همان‌گونه که تصور اعراض بدون جوهر ممکن نیست (فاخوری و جر، 1393: 150)؛ ولی عین القضات برخلاف ایشان از این عبارت که جواهر بدون اعراض تحقق ندارد حادث‌بودن جواهر را نتیجه نمی گیرد؛ بلکه او در رویکرد خود به این نکته اشاره دارد که سالک باید هرچه غیر از حق را ناپایدار و وابسته بشمارد و فقط در سلوک خود متوجه حق باشد.

با توجه به تقسیم‌بندی موجودات به واحد و کثیر، نخستین پرسشی که مطرح می‌شود شیوة صدور یا ظهور کثرت از وحدت است که عین‌القضات آن را با بحث دربارة «معیّت» تبیین کرده است؛ در ادامه به آن‌ها پرداخته می‌شود.

4ـ ملازمت حق با موجودات

بحث دربارة صدور کثرت از وحدت و رابطة واجب و ممکن و علّت و معلول، از مهم ترین مسائل هستی شناسی است که مشائیان مسلمان با مبنا قراردادن قاعدة الواحد و نظریة فیض فلوطین، به تبیین این رابطه و شیوة صدور عالم کثرت به وسیلة واسطه های فیض مبادرت ورزیدند؛ ولی برخی با نظر ایشان مخالفت کردند که از مهم ترین آنان ابوحامد غزّالی است (الغزّالی، 1382: 222‑225). عین القضات نیز معتقد است ازجمله اختلاف‌های اهل نظر (فلاسفه) و اهل معرفت (عارفان) این است که اهل نظر در ذات موجودات قائل به ترتیب هستند که برخی نسبت‌به دیگری به حق نزدیک‌ترند و مصدر هستی را واحد و موجودات صادرشده از آن را کثیر می‌دانند؛ ولی اهل معرفت برای موجودات ترتیبی قائل نیستند و حق را ملازم هر موجودی می‌دانند که این ملازمت با آنچه اهل نظر برای عقل اول می‌بینند، متفاوت است (همدانی، 1962: 75). او در شرح شیوة پیدایش مخلوقات از اصطلاح «صدور» استفاده می‌کند؛ ولی نظریة صدور ابن‌سینا را نقد می‌کند. به اعتقاد او واسطه‌های خلقت در مقام شروط هستند که استعداد موجودات مادون خود را در پذیرش وجود، کامل می‌کنند (یوسف ثانی، 1391: 151).

عین القضات قرب و بُعد را به سه نوع تقسیم می‌کند: حسی و عقلی و روحی؛ تنها عارفان قادر به درک قسم سوم هستند و از احکام این معرفت عین‌الیقینی این است که نزدیکی خداوند به هر چیزی متساوی است و اجسام و ارواح نسبت‌به او برابرند و فرقی در ملازمت موجودات با او نیست (همان: 140)؛ این درواقع نقدی بر اعتقاد فلاسفه ای است که عقل اول را نزدیک ترین موجود به خدا دانسته اند؛ ولی عین القضات ترجیح می دهد به جای نظریة صدور فیض، از «معیّت» خدا با خلق سخن بگوید که براساس آن هر موجودی ملازم‌الوجود با وجود واجب است. به اعتقاد او عقل این سخن را درمی‌یابد که خدا با هر چیزی و قبل از هر چیزی است؛ ولی از فهم این سخن که با خدا و بعد از خدا چیزی نیست، عاجز است (همان: 139)؛ بنابراین معیت مدّنظر او با اصل معیت علّت و معلول ـ «معیت به علیّت» ـ که ابن‌سینا آن را معیت به لزوم می‌داند نه وجود، متفاوت است (رک: ابن‌سینا، 1404: 143) و نظر او موافق با نظر غزالی در مشکاة الانوار است که خداوند به‌گونه ای جدایی‌ناپذیر با هر چیز همراه است و آن را به ظهور می رساند و همان‌گونه که نور با هر چیزی است و هر چیزی با آن آشکار می شود، نور الهی نیز به‌صورت متداوم با اشیا همراه است (غزالی، 1416: 279).همین نظر را احمد غزالی نیز چنین بیان می‌کند: «قیوم عالم هست نیست نماست...؛ حقیقت وجود، وی را باشد. مقوّم از وی بر سبیل «و هو معکم اینما کنتم» این بود. لیکن هر کسی معیّت را نداند، الّا جسم با جسم، یا معیّت عرض با عرض و این هر سه در حق قیّوم محال است و این معیّت فهم نتواند کرد و معیّت قیوم قسم رابع است؛ بلکه معیّت به حقیقت این است» (همان، 1370: 287‑288).

5ـ تجلی

به طور کلی بحث تجلیِ صفات مهم ترین بخش اندیشه های اشراقی عین القضات را تشکیل می دهد. در شکل گیری این تفکر، اندیشه های حسین بن منصور حلاج، مشکاة الانوار ابوحامد غزالی و سوانح العشاق احمد غزالی، در کنار میراث ثنویّت ایرانی، نقش پررنگی دارد.

مسئلة تجلی در اندیشة عین‌القضات بر محور رابطة انسان با خدا معنی می‌یابد و جنبة معرفتی دارد. اگرچه از تجلی حق، صفات و موجودات و ظلمات به‌وجود آمدند، او به این مسئله رویکردی هستی‌شناختی، به‌عنوان مراتب و درجات هستی ندارد؛ بلکه به‌تبع تاریخ زندگی او، تجلی نقشی کلیدی در سیر و سلوک و ارتقای کشف و شهود سالک دارد؛ زیرا بحث تجلی در دو سنت اول و دوم عرفانی با دو رویکرد متفاوت مطرح است (میرباقری‌فرد، 1393: 80).

خداوند با اسم نور بر سالک متجلی می‌شود؛ نور یکی از نام های خداوند است؛ ولی نوری حقیقی که در مقایسه با آن، سایر نورها مجازی است. او معتقد است نور خداوند منوّر همه نورهاست و حتی ظلمت هم به نور او ظاهر می شود؛ زیرا همة موجوداتِ عالم معدوم بودند و به نور حق و قدرت و ارادة او موجود شدند؛ اینکه پیامبر ^(ص) فرمود: «انّ الله خلق الخلق مِن ظلمته ثمّ رشّ علیهم مِن نوره»، اشاره به همین موضوع است که وجود خلق صفت ظلمت داشت و به نور الهی ظلمت آنها به نور تبدیل شد (همدانی، 1393: 255‑256).

از نظر عین القضات، صفات از آن جهت که تابع ذات هستند، عین ذات اند و ازنظر تقسیم وجود به اقسام متعدد، متغیر و متعدد می‌شوند (همان، 1962: 3)؛ همچنین او معتقد است خداوند «در ذات خود یگانه است و اوصاف او خود یکی است و همة صفات او تام است و صفات او متصل به ذات او» (همان، 1377، ج 1: 221‑152)؛ او برخلاف ابوحامد غزالی فرقی میان صفات خداوند قائل نیست و با ابوطالب مکی هم نظر است که گفت: خداوند با یک صفت از صفاتش همة اشیا را با تمام اختلاف در اوصافشان  درک می کند ¹ و در صفات او ترتیب و تفاوتی نیست...؛ همة صفات او به تنهایی کامل و تام و غیرمحدود است و وقت و رتبه بندی ندارد (مکی، 1417، ج 2: 143).

عین القضات خداوند را دارای هزار و یک نام می داند که بر هر نامی هزارگونه تجلی  می کند و هر تجلی حالی در سالک ایجاد  می‌کند که در آن حال، نکته و کاری دیگر است (همدانی، 1377، ج 1: 74)؛ بنابراین اسامی خداوند از حصر بیرون است و از پردة اسمای خود بر انسان تجلی می کند (همان، ج 2: 312)؛ با توجه به سخن او که خداوند دارای هزار و یک نام است و به هزار گونه تجلی می کند، می توان نتیجه گرفت که خداوند به یک نام خاص، بر انسان تجلی نمی کند؛ این به اسم «الله» یا اسم أعظم اشاره دارد که بدون اعتبار صفات بر حقیقتِ مسما دلالت می‌کند و برخلاف نام های دیگر خداوند، در نسبت او با موجودات شکل نگرفته است؛ اما با وجود هزار گونه تجلی، این پرسش مطرح می‌شود که آیا تجلی حق کثیر است؟ عین‌القضات به این پرسش در قالب اصل «نبودِ تعدد و تکرار در تجلی» و «خلق مدام» پاسخ داده و به دو تجلی کلی در قالب «پردة صفات» جمالی و جلالی اشاره کرده است که در ادامه به شرح آنها پرداخته می‌شود.

5ـ1 نبود تعدد و تکرار در تجلی

عین القضات از تجلی خداوند در صفات بی شمار سخن می گوید؛ ولی تجلی حق را واحد می داند؛ به این معنی که «جلال ازل، یک تجلی کند و نقد اولین و آخرین به تاراج دهد» (همان: 242)؛ و این همان اصل «لاتعدد فى التجلى» است که برگرفته از قاعدة الواحد و آیة «و مآ امرنآ الا واحدة» (قمر: 50) است و بر نفی کثرت از تجلی و مرتبة واحدیّت تأکید دارد. پس از عین القضات، ابن عربی تجلی واحد را «فیض مقدّس» یا تجلی وجودی در صورت کثرت وجودی نامید که همان ظهور اعیان ثابته از عالم معقول در عالم محسوس است (ابن عربی، 1946، ج 2: 9).

بنابر نظر عین القضات، ظهور کثرت در عالم، منافی وحدت متجلّی نیست؛ چون خداوند خود را به یک تجلی در صفات بی شمار متجلّی می ‌کند. بر همین مبنا در تمهیدات به این نکته اشاره دارد که خداوند به یک شکل بر عارف تجلی نمی کند؛ چون «هر چیزى که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند، از دیدن آن وقت او را وقت ملامت آید؛ اما چون هرلحظه و یا هر روزى در جمالى زیادت و شکلى افزون‌تر بیند، عشق زیادت شود و ارادت دیدن مشتاق زیادت‌تر. «یحبّهم» هر لحظه تمثلى دارد مر «یحبّونه» را و «یحبّونه» هم چنین تمثلى دارد؛ پس در این مقام، عاشق هر لحظه معشوق را به جمالى دیگر بیند و خود را به عشقى کمال‌تر و تمام‌تر» (همدانی، 1393: 124‑125).

بنابراین، نظر عین القضات با قاعدة «لا تکرار فی التجلّی» در ارتباط است که برای نخستین بار ابوطالب مکّی (متوفی 386 ق) آن را مطرح کرد. طبق آنچه در قوت‌القلوب آمده، خداوند صاحب صفات نامتناهی است؛ در صورتی محبوس و به صفتی موقوف نیست؛ و به صفتی دو بار تجلی نمی کند و در صورتی دوبار ظاهر نمی شود (مکی، 1417، ج 2: 142).

نکته ای که باید به آن توجه داشت، این است که به  نظر می آید در متنی که از عین القضات آورده شد، به‌اشتباه به جای «ملالت»، «ملامت» نوشته شده است و این ممکن است خطای خود نویسنده یا مصحح باشد؛ چون از تکرار یک امر یکنواخت، فرد دچار ملال می شود و از آنجا که خداوند هر لحظه  به شکلی متفاوت از لحظة پیش بر عارف تجلی می کند، عارف دچار ملالت نمی شود و عشق او فزونی می گیرد؛ زیرا یکنواختی و تکرار از آفات عشق است. ابن عربی نیز به این نکته اشاره می کند که طبیعت مقتضی ملال است؛ ولی عارف که در مکاشفة خود خداوند را در تجدد دائمی خلقت نظاره می کند، دچار ملال نمی شود و در لذت همیشگی است (ابن عربی، بی تا، ج 3: 506).

5ـ2 خلق مدام

عین‌القضات روشن‌شدن معدوم به نور وجود را نیازمند نسبتی میان معدوم و قدرت ازلی می‌داند که تا زمان قبول نور ازسوی معدوم قدرت هم ادامه می‌یابد و قبول در هر دم، مقتضی نسبت موجود در همان دم است و نگاه عارف به هستی، چنین است که هیچ موجودی را در دو دم به یک نسبت نمی‌بیند و این تجدید نسبت‌ها چنین است که «پرتو موجود در هر دم، نسبت به موجود در همان دم را اقتضا می‌کند و نسبت‌های موجود در آن دم‌ها، به‌ضرورت غیر یکدیگرند»؛ بنابراین نسبت‌ها از هم جدا هستند و اگر دم‌های متعددِ قبول، مانند هم بودند، به جهت همانندی نسبت‌های جدا از هم و اتحاد آنها در معنی اقتضای قبول است؛ به این معنی که وقتی چیزی سال‌ها به یک شکل دیده شود، به علّت دوام نسبت‌ها بوده که دمی پس از دمی اقتضای وجود داشته است؛ بنابراین هر موجودی در هر دم خواهان نسبت موجود در آن دم است. او از تمثیل نور چراغ برای شرح این موضوع استفاده می‌کند که در هر دمی برای چراغ صورتی دیگر تجدید می‌شود؛ ولی نور چراغ پیوسته و یک چیز دیده می‌شود (همدانی، 1962: 60‑61). این نظر عین‌القضات را می‌توان نظریة «خلق مدام» یا «لا تکرار فی الوجود» نامید که براساس آن، «دوام وجودی هر موجودی، دائماً به وجود خدای حیّ و قیوم تکرار می‌شود و برای آن، در هر دمی وجودی دیگر، شبیه به آنچه قبلاً بود، در او تجدید می‌شود» (همان: 65). عین القضات نخستین کسی است که در حوزة اندیشه اسلامی، این نظریه را مطرح کرده است و ایزوتسو نیز به درستی به این موضوع اشاره می کند که بی شک ایدة «خلق مدام» راعین القضات ابداع کرده است (ایزوتسو، 1383: 168).

5ـ3 پردة صفات

عین القضات صفات خداوند را به پرده ها یا حجاب هایی تشبیه می کند که خداوند از پس آنها تجلی می یابد، به همین علت، حجاب های خواصِّ خواص را نورِ صفات خدا می داند (همدانی، 1393: 102) و به زیبایی بیان می دارد که «در ظهور چیزها حق ظاهر است و از ظهور چیزها او باطن است و از بطون اوست که چیزها ظاهر است و از ظهور اوست که چیزها باطن است؛ در ظهور حق هیچ چیز ظاهر نیست، پس ظهور او پردة بطون، و بطون او غایت ظهور، و ظهور او غایت بطون است» (همان، 1377، ج 1: 223). همان‌گونه که غزالی بیان داشت که «کان باطنا لغایة ظهوره، کما أن الشمس التی هی فی غایة البعد عن هذا المثال ظاهر و باهر و بسبب غایة ظهورها» (غزالی، 1416: 346).

او سعی کرده است بحث پرده‌های صفات را با تفسیری نو از آیة «الله نور السموات و الارض» که مدعی است در هیچ کتابی نیامده است و با استناد به حدیثی از پیامبر ^(ص) که فرمود: «ان الله تعالی خلق نوری من نور عزته و خلق نور ابلیس من نار عزته» (همان: 267) بیان دارد. طبق این تفسیر، آسمان و زمین رمزی است که اشاره به دو نور حق دارد که اصل و حقیقت آسمان و زمین است؛ پس وجود حق، مصدر و مایة همه موجودات است؛ به معنی دیگر «اللّه و نوره مصدر الأنوار»؛ به این معنی که اللّه جوهر، و نور او که صفت ذات الهیّت است، عرض است و جوهر هرگز بى‌عرض نیست (همدانی، 1393: 257). این دو نور یکی نور محمد و دیگری نور ابلیس است که نور نخست را نور سفید که خدّ و خالی بر جمال نور احد است و نور دیگر را نور سیاه که زلف، چشم و ابروی شاهد است، می‌نامد (همان: 117).

با توجه به آنچه گفته شد هستی شناسی خاصِ عین القضات بر وحدت ذات و ثنویت صفات استوار است که براساس آن ذات حق یکی است و وصف‌شدنی نیست؛ از الله که موافق و منافی، هر دو را در برمی‌گیرد، دو نام متضاد «الرّحمن الرّحیم» و «الجباّر المتکبّر» ظهور می یابد که از صفت رحمانیّت، محمد و از صفت جبّاریت، ابلیس به وجود می آید؛ به همین علت عین القضات می گوید صفت رحمت در یای «نفخت فیه من روحی»، غذای محمد، و صفت قهر در یای «لعنتی الی یوم الدّین» غذای ابلیس است (همان: 227‑225). او در کنار نور محمدی که آن را به آفتابی که از مشرق ازلی می تابد تشبیه می کند، از نور عزازیلی یا سیاه نام می برد که ماهتاب است و از مغرب ابدی بیرون می آید و معتقد است آیة «ربُّ المشرقین و ربُّ المغربین» به همین نکته اشاره دارد (همان: 126‑127). او واژة «مغرب» را به  معنی جایی که نور در آن غروب می کند، به  کار نمی برد؛ بلکه مغرب را محل تجلی صفات جلالی خداوند می داند؛ درحالی که سهروردی مغرب را جهان تاریکی یا ماده و ظلمت می داند که در مقابل شرق که عالم روحانی و جهان روشنایی است، قرار دارد (نوربخش، 1383: 52‑53).

در ادامه به دو حجاب نور ابلیس و نور محمد از نظر عین‌القضات اشاره می‌شود که اشاره‌ای به تجلی صفات جلالی و جمالی حق است.

5ـ3ـ1 نور ابلیس

ظلمت در هستی شناسی عین القضات دوگونه است: ظلمتی به  معنی نبود نور که اگر به نور وجود روشن  شود و دیگر ظلمت نیست؛ دیگری ظلمتی که نبود نور نیست؛ بلکه خود، نور است؛ ولی نسبت‌به نورالانوار، ظلمت به شمار می‌رود که نور ابلیس است؛ بنابراین در تفسیر او از آیة «الله نور السموات و الارض»، آسمان نماد نور و زمین نماد ظلمت نخواهد بود و با این نگاه، «شرّ» نیز نمی‌تواند عدمی باشد، بلکه نوعی خیر است و این برخلاف نظر سهروردی است که آنچه حقیقت آن نور نیست را جوهر غاسق یا ظلمت محض می داند (همان: 29).

عین‌القضات «والصبح اذا تنفس» را نهاد محمد و صفت «یهدی»، «والیل اذا یغشی» را نهاد ابلیس و صفت «مضلّ» می داند که دو صفت حق هستند که در «ما خلق الذکر و الانثی» هر دو صفت، محو و یکی شده اند؛ تفاوت این دو از غرض انسان ناشی می شود؛ زیرا فرقی میان اوصاف ازلی خداوند نیست (همدانی، 1377، ج 2: 232‑231). او از نور ابلیس با عنوان نوری که پاسبان عزّت و دربان حضرتِ «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» است، یاد می‌کند (همان، 1393: 118‑119) که منظور از «پاسبان عزّت و دربان حضرت»، همان صفت قهر الهی است که در سیر صعود مانع رسیدن نامحرمان به حق تعالی می‌شود (همان، 1377، ج 3: 380)؛ و سالک به‌واسطة جذبه‌ای که همان تجلی نور محمد و پردة رؤیت حق است، می‌تواند از این حجاب بگذرد و به اخلاق الهی متخلّق شود؛ عین‌القضات آن را «حلول» نامیده که به معنی محو صفات انسانی و جایگزین‌شدن آن با صفات الهی است (همان، 1393: 235).

مهم ترین عاملی که نظر عین القضات را از ثنویّت زرتشتیان متمایز می کند، همین بحث نوردانستن ظلمت است؛ چون عین القضات برخلاف زرتشتیان، به دو عنصر نور ایزد و ظلمت اهریمن قائل نیست؛ بلکه ظلمت ابلیس را هم نور می داند و آن را به واسطة نسبتی که با نورالانوار یا نور حقیقی دارد، نور سیاه می نامد؛ بنابراین او با مجازی‌دانستن هر نوری غیر از نور ذات و با بالابردن جایگاه ابلیس، از ثنویّت زرتشتیان فاصله می گیرد. او علاوه‌بر قرآن در ادیان دیگر نیز در جست‌وجوی حقانیّتِ نظر خود است و به سخن یهود و نصاری اشاره می کند که گفتند: «أنّ الانوارَ تطرأ من ذاتِ الرّب»؛ او از این عبارت که طروء نورها از ذات ربّ است، عبارت «الله مصدرُ الموجودات» را نتیجه می گیرد. همچنین به ثنویّت زرتشتیان اشاره می کند که گفتند: اله دو است؛ یکی یزدان و آن نور است و دیگری اهریمن و آن ظلمت است؛ نور به طاعت و نیکی ها فرمان می دهد و ظلمت به زشتی ها و ایمان از یکی و کفر از دیگری است. او حتی به نظر ملاحده و اهل طبایع که معتقدند صانع عالمْ افلاک و عناصر قدیم هستند، اشاره می کند و می گوید: «صورت این شبهت ها ایشان را از حقیقت محروم کرده است» (همدانی، 1393: 304). ممکن است این پرسش مطرح شود که چرا عین القضات به ملاحده ـ که به اسماعیلیان گفته می شد ـ در کنار زرتشتیان اشاره کرده است؟ می توان گفت، عین القضات در اینجا به مسئلة توحید تأکید داشته است و هر دو گروه را قائل به وجود دو قدیم می دانسته است که یکی ظلمت و دیگری عالَم را هم‌رتبه با نور یا خدا قرار داده اند.

5ـ3ـ2 نور محمد

به طور کلی تا سدة سوم هجری عارفان چندان به مسائل هستی شناسی توجه نداشتند و «کنت کنزً مخفیاً فأحبَبَتُ أن أُعرف فخَلقتُ الخلق لکَی أُعرف» پاسخی معمول به شیوة آفرینش جهان بود؛ تا اینکه در سدة سوم هجری نظریة نور محمدی با توجه به برخی احادیث و روایات مطرح شد. برخی محققان مطرح‌شدن این احادیث را با نفوذ نظریه‌های گنوسی در سدة سوم هجری مرتبط دانسته اند و ریشة نظریة  حقیقت محمّدیه را در اصل به تعالیم گنوسی مسیحی بازمی گردانند (برتلس، 1376: 46؛ نیکلسون، 1358: 230).

در منظومة فکری عین القضات نیز نور محمدی جایگاهی ویژه دارد. او برای فعل «خلق» سه معنی بیان می کند: یکی خلق به معنی آفریدن؛ مانند آنچه در آیة «خلق لکم ما فى السّماوات و ما فى الأرض» آمده است؛ دیگری خلق به معنی تقدیر و درنهایت خلق به  معنى ظهور و بیرون‌آمدن است که در حدیث «اول ما خلق اللّه نورى»، خلق به همین معنی ظهور و وجود آمده است. او خلق به معنای نخست را به مفهوم آفریدن یا ایجاد از عدم مطلق به  کار می برد که مختص عالم کثرات ـ روحانی و جسمانی ـ است و خلق به معنای دوم را مختص عالمِ امر به  معنای ظهور از عدم می داند؛ ولی عدم در اینجا به معنای عدم محض نیست؛ بلکه نوعی کمون و پوشیدگی است؛ همان گونه که میوه در درخت پوشیده است. او شیوة ظهور نور محمد از عالم احدیّت به عالم امکان را چنین تشریح می کند: «اى دوست دانى که زیتون در شجره چون کامن و پوشیده باشد، آن را دانى چه خوانند؟ علما آن را عدم خوانند؛ و چون ظاهر شود، بدو و ظهور خوانند...؛ دریغا چون از این عدم، مصطفى را برون آوردند که «أوّل ما خلق اللّه نورى» این نور او را مبدا و منشأ همه اختلاف‌ها و قسمت‌ها کردند» (همدانی، 1393: 266).

به طور کلی عین القضات خلقت آسمان و زمین (عالم مادیات) را ایجاد از عدم محض و خلقت نور محمدی (عالم مجردات) را ظهور از بطون و پوشیدگی می داند که ازلی و ابدی است؛ او اللّه را جوهری می داند که دو نور محمد (حقیقت آسمان) و نور ابلیس (حقیقت زمین) عرض آن هستند و جوهر هرگز بى‌عرض نیست (همدانی، 1393: 257)؛ پس زمانی نبوده است که الله بدون انوار یا اعراض باشد؛ بر همین اساس می توان گفت او این انوار (مجردات) را مسبوق به عدم زمانی نمی داند؛ بلکه آنها را حادث ذاتی و ازلی و ابدی  می‌داند که در عین حال وجودشان از الله است.

ابوحامد غزالی نیز تنها نور خداوند را حقیقی می داند که سایر نورها نسبت‌به آن مجاز محض اند. او دربارة نور محمد می‌گوید: خداوند به‌سبب فیضان نور محمد بر غیر خود، او را چراغ نورانی نامید و این خاصیت روح قدسی نبوی است که به‌واسطة آن انوار معرفت بر خلق ارزانی می‌شود؛ به همین علت او عبارت «نور الأنوار» را به طور مشترک برای خداوند و پیامبر به  کار می برد (غزالی، 1416: 217‑247). مشابه این سخن را می توان در طواسین منصور حلاج مشاهده کرد؛ آنجا که می گوید: «چراغی از نور غیب ظاهر شد و از همة چراغ ها گذشت و برتر شد... انوار نبوّت از نور او پیدا شد و انوار دیگر پیامبران از نور او ظاهر گشت؛ در میان نورها، نوری نورانی تر و قدیم تر از نور او نیست، جز نور صاحب کرم. وجود او پیش از عدم بود و خواست و اراده او بر همة اراده ها پیشی دارد...؛ نام او احمد و لقبش بی مانند است...» (حلاج، 2002: 94).

عین القضات برخلاف حلاج که منشأ اختلاف موجودات را «عدم» می داند، با استناد به حدیث «اول ما خلق اللّه نورى»، نور محمدی را ظهوریافته از عدم مکنون و آن را منشأ همه انوار و مخلوقات قرار می دهد و نور محمدی را به انوار نبوّت محدود نمی کند؛ بلکه آن را به کل مخلوقات تعمیم می دهد و حتی آن را به بحث ازل و ابد پیوند می زند؛ اینگونه که ازلْ ظهور محمد است از عدم مکنون به عالم وجود، و ابدْ بازگشت اوست از عالم وجود به عدم مکنون (همدانی، 1393: 265‑266). او نور محمد را صفت اخصّ خداوند می داند که آن را از همه پوشیده نگاه داشته است (همان: 268). پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر منبع اختلاف موجودات و سرچشمة  کثرات در عالم وجود، نور محمد است، پس جایگاه نور ابلیس در این تقسیم بندی کجا خواهد بود؟ به نظر می رسد عین القضات در پیدایش موجودات از نور محمدی علاوه‌بر حدیث «اول ما خلق اللّه نورى»، حدیث «سبقت رحمتی غضبی» را مبنا قرار داده است؛ چون آن را چنین تفسیر می کند که ارادة خیر ازنظر رتبه کلّی و اول و ارادة شرّ جزئی و متأخر است؛ پس اگر رحمت او اول نبود، او را غضبی هم نبود (همدانی، 1377، ج 2: 273). همچنین با توجه به سخن عین القضات که نور محمد همان‌گونه که «میوه» است، می تواند در عالم احدیّت «درخت» باشد، می توان نتیجه گرفت که در دیدگاه او نور محمد اعتبارهای مختلفی دارد: به یک اعتبار تجلّی صفت «یهدی» خداوند در عالم دنیاست؛ به اعتبار دیگر تجلی کامل نور جمال است که در کنار نور ابلیس ـ که تجلی نور جلال خداوند است ـ قرار می گیرد و به اعتبار دیگری نور محمد صفت اخصّ خداوند است که طبق قاعدة الواحد، صادر اول یا تجلی اول اوست که منشأ همة موجودات است که ابن عربی آن را «حقیقت محمّدیه» نامیده است.

پرسش دیگری که در اینجا مطرح می شود، نسبت الله، نور محمدی و نور ابلیس با یکدیگر است؟ عین القضات این پرسش را چنین پاسخ می دهد: «سایه صورت ندارد؛ اما سایه حقیقت دارد. چون آفتاب عزّت از عالم عدم، طلوع گردد از عالم وجود، سایة او آن آمد که «وَ سِراجاً مُنِیراً». دانستى که محمد سایة حقّ آمد و هرگز دانسته‌اى که سایة آفتاب محمد چه آمد؟ دریغا مگر که نور سیاه را بیرون از نقطة «لا» ندیده‌اى تا بدانى که سایة محمد چه باشد؟...، این سخن درخور تو نیست؛ درخور تو آن باشد که بدانى که سایة محمد دنیا آمد؛ چون اصل آفتاب غایب شود، چه گویى؟! سایه ماند؟ هرگز نماند: «یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ» (همدانی، 1393: 249). به طور کلی در عرفان اسلامی نور پدیداری همچون بازتاب و انعکاس است که اغلب سایه نامیده می شود (ایزوتسو، 1383: 59)؛ بنابراین می توان گفت در اینجا سایه نوری است که نور خود را از نوری برتر از خود می گیرد؛ بنابراین رابطة آن با نور مافوق خود، رابطه اثر با مؤثر است که از جهتی موجود و از جهتی معدوم است و حکم حجاب نورانی از مجردّات را دارد که از خود وجودی ندارد؛ همان‌گونه که شیخ اشراق (ف 687 ق) بیان داشته است: «نوریّت او آن است که از بهر ذات خود ظاهرست و دیگرى بدو ظاهر مى‌شود. پس نور همة نورهاست و نوریّت هر نیّر سایة نور اوست، پس به نور او روشن گشت» (سهروردی، 1375، ج 2: 182).

با توجه به آنچه گفته شد عین القضات نمی تواند قائل به ثنویّت باشد؛ زیرا در هستی شناسی او حتی دو چیز از واحد صادر نمی شود و طبق قاعدة الواحد، از الله نور محمد و از نور محمد، سایر انوار ظهور می یابد و در مرتبة احدّیت، فرقی میان نور محمد و ابلیس  نیست؛ بنابراین  عین القضات نه معتقد به ثنویت، بلکه قائل به نوعی تشکیک انوار است؛ مانند غزالی که می‌گفت همان‌گونه که در دنیا نور از بعضی اشیا به بعضی دیگر فیضان می کند، ارواح مقدس انبیا نیز از ارواح عالم علوی همچون چراغ از نور شعله می گیرند و انوار عالم علوی بعضی از بعض دیگر نور می گیرند و ترتیب حاکم بر آنها برحسب مقام است که درنهایت به نورالانوار ـ معدن نخستین انوار ـ اتصال می‌یابند؛ همان خداوند تعالی که سایر نورها نسبت‌به نور حقیقی او مستعارند و او نور کلی بلکه کل نور است (غزالی، 1416: 275).

 آنچه نظر عین القضات را از غزالی و دیگران متمایز می کند، بحث ظلمت است؛ چون او ظلمت را نه به معنی نبود روشنایی بلکه درجة پایین تری از روشنایی می داند که نسبت‌به مرتبة پیش از خود حکم سایه را دارد؛ چون سایه تابع و غیرمستقل است؛ همان‌گونه که ابن عربی بیان داشت: «ظل لا حقیقة له و لا وجود إلا بمقدار ما یفیض على الظل من صاحب الظل» (ابن عربی، 1946، ج 2: 35)؛ بنابراین برخلاف نظر کسانی که بیان داشتند اندیشة  اصالت نور سه بار در تاریخ تکامل جهان بینی ایران ظهور کرده است ـ دو بار به شکل مزده سینه و مهرپرستی و یک بار به شکل فلسفی و استدلالی در فلسفة  اشراق که براساس حکمت خسروانی است (عبدالرفیع، 1389: 77) ـ باید گفت این عین القضات است که پیش از سهروردی آن را در نظامی عرفانی به  کار گرفته است و پیش از او، غزالی در مشکاة الانوار آن را پایه ریزی کرد و نظام فکری عین القضات نه براساس تضاد نور و ظلمت، بلکه همه بر مبنای تعریف او از نور است.

6ـ نتیجه ‌گیری

عین‌القضات به دو طریق عقلی و ذوقی ـ طور عقل و و ورای عقل ـ به بحث دربارة «وجود» و «اقسام موجودات» پرداخته است؛ ولی در بحث «نور» و «تجلی» تنها به مباحث ذوقی تأکید دارد که مهم‌ترین بخش اندیشه‌های اشراقی او را تشکیل می‌دهد.

می‌توان گفت در هستی‌شناسی او «وجود» و «نور» به یک معنی به ‌کار نرفته‌ است؛ چون طبق تفسیر او از «اللّه و نوره مصدر الأنوار»، نورْ ظهورِ وجود و معادل صفات الهی است و چون جوهر بی عرض ظهوری ندارد و متصوّر نمی شود، عین‌القضات انوار را که عرض ذات یا عرضِ جوهر است، قدیم دانسته و نظر اسماعیلیه را مبنی بر قدیم‌بودن عالَم و صانع‌بودن افلاک رد کرده است. او با بحث «معیّت»، صدور کثرت از وحدت و با بحث «تجلّی»، ظهور اسماء از ذات را شرح داده است. او نور را مسبوق به عدم زمانی ندانسته است و «اول ما خلق اللّه نورى» را نه به معنی ایجاد از عدم محض، بلکه به معنی ظهور از عدم به معنای پوشیدگی می داند؛ به همین علت برخلاف اشاعره، قدیم را به معنی بی نیاز از غیر در نظر نگرفته است و نظر او به نظر مشائیان مبنی بر حادث ذاتی دانستن مجردات نزدیک است.

بررسی مبانی هستی‌شناسی عین‌القضات نشان می‌دهد که او بیش از همه از اندیشه‌های حلاج، قوت‌القلوب مکّی، مشائیانی مانند فارابی و ابن‌سینا و مشکاة‌الانوار غزالی واندیشه‌های ایرانیان پیش از اسلام در مباحث هستی‌شناسی تأثیر پذیرفته است و آنچه اساس نظام هستی‌شناسی او را شکل داده، بحث «جوهر یگانه» است. او خدا را جوهر و جوهر را به  معنی اصل هستی به‌ کار برده است؛ به همین علت می‌گوید: «حق سرچشمة وجود و او کل وجود است». نظری که پیش از او متکلّمان و فلاسفه و عارفان با آن مخالف بودند؛ زیرا تا پیش از ابن عربی عارفان برای خداوند لفظ جوهر و عرض را به  کار نبرده و معتقد بودند خدا جوهر یا عرض نیست. در علم کلام نیز جوهر حامل اعراض است و اعراض قابل تضاد و دگرگونی هستند. فلاسفة مشاء نیز ماهیت را مقسم جوهر و عرض قرار داده و جوهربودن واجب تعالی را رد کرده‌اند؛ آنان فقط «ممکن» را به جوهر و عرض تقسیم کرده‌اند؛ ولی عین‌القضات جوهر را به  معنی اصل وجود و عرض را به معنى قائم به جوهر به کار برده است؛ البته منظور از آن جوهر و عرض عالم محسوس نیست؛ بلکه جوهر و عرض حقیقى را در نظر دارد که طبق آن خدا یگانه موجود و یگانه جوهر است؛ ولی بى‌عرض نیست. همان‌گونه که گفته شد او از این اصل اشاعره حادث‌بودن جوهر را نتیجه نگرفته است؛ بلکه از نظر او جوهر بی عرض ظهوری ندارد و در مرتبة ذات و «کنتّ کنزاً مخفیا» باقی می ماند. پس از عین‌القضات، ابن عربی نیز جوهر جهان را ذات واحد و همان وجود حق یا نفس رحمانی دانست و آنچه را متکلمین و فلاسفه انواع مختلف جواهر می‌نامیدند، عرض نامید.

از دیگر نواندیشی‌های عین‌القضات می‌توان به بحث تجلی واحد، تکرارناپذیری در تجلی، نبود ملالت و نیز خلق مدام اشاره کرد که عمدتاً آنها را به ابن عربی نسبت داده‌اند؛ ولی در این جستار شواهدی آورده شد که نشان می دهد عین القضات در این بحث پیشرو بوده و این فرض که ابن عربی با آرای عین القضات آشنا بوده است، وجود دارد؛ اما مهم‌ترین اندیشة عین‌القضات به بحث نور محمدی بازمی گردد که نخستین ظهور الله و مصدر سایر انوار است؛ به همین علت، هم الله و هم محمد را به صفت هستی بخشی یا مصدر موجودات بودن می شناسد. او نور ابلیس را سایة نور محمد دانسته و مهم ترین عاملی که نظر او را از ثنویّان و حتی اندیشمندی مانند سهروردی ـ پیرو حکمت خسروانی ـ متمایز می کند، بحث نوردانستن ظلمت است.

گفتنی است با توجه به اینکه عین‌القضات از عارفان سنت اول عرفانی است، مسئلة تجلی در اندیشة او بر محور رابطة انسان با خدا معنی می‌یابد و جنبة معرفتی دارد؛ هدف او بنیان نظامی هستی‌شناختی به سبک فلاسفه‌ای مانند ابوعلی‌سینا و فارابی یا عرفایی مانند ابن‌عربی نیست؛ بلکه در راستای توحید و خداشناسی قرار دارد؛ به همین علت صفات جمالی و جلالی که با عنوان تجلیِ نور سفید و سیاه در هستی‌شناسی او مطرح شده، همان حجاب‌های معرفتی در مراتب سلوک است.

در پایان باید گفت برخلاف نظر کسانی که عین‌القضات را حلولی یا اتّحادی دانسته‌اند، در نظام فکری عین‌القضات «حلول و اتّحاد» به‌ معنی فرود یا عروج دو ذات نیست؛ بلکه به معنی محو و فنای صفات بنده در صفات حق است و خود او به‌طور مشخص به این موضوع اشاره کرده است که تنها یک ذات وجود دارد و حلول به ‌معنی «تخلّقوا بأخلاق اللّه» است که اشاره‌ای به مقام فقر و قرب نوافل است؛ بنابراین عین‌القضات را نمی‌توان عارفی حلولی یا اتّحادی دانست.

پی‌نوشت

1. حلاج این یک صفت را که در همة صفات تجلی می‌کند، عشق می‌داند (رک: روزبهان بقلی، 1389: 105).