گونه‌های دلالت زبانی در روح الارواح سمعانی

1ـ مقدمه

چارلز سندرس پیرس اصطلاح «نشانه‌شناسی» (semiotics) را در اواخر قرن نوزدهم میلادی ابداع کرد. هدف او از این واژه، علم بررسی نشانه‌ها بود. همچنین فردینان دو سوسور در درس‌هایی در باب زبان‌شناسی همگانی، آن را «semiology» نامید. اساس نشانه‌شناسی به عقیدۀ سوسور «نشانه» (sign) است. نشانه‌شناسی نظام‌های مختلف نشانه‌هایی را بررسی می‌کند که تولیدکنندة معانی مشترک و سازندۀ فرهنگ‌های گوناگون‌ است (رک: مقدادی، 1393: 462).

در این مقاله، موضوع اصلی بررسی نشانه‌هاست. در بررسی مفهوم نشانه از زمان پژوهش‌های چارلز پیرس، به جنبۀ دوگانۀ نشانه توجه شده است که برپایة رابطۀ دال (signifier) و مدلول (signified) شکل می‌گیرد؛ البته مدل دوگانۀ دال و مدلول، مدل سوسوری نشانه است (رک: سوسور، 1392: 97) و پیرس سه‌گانۀ موضوع و تفسیر و حامل نشانه را مطرح می‌کند (رک: پیرس، 1381: 52‑53)؛ ولی خود پیرس هم در بررسی خود، دوگانۀ دال و مدلول را به بیانی دیگر می‌پذیرد. او به این نکته توجه دارد که نشانه همواره نشانه به چیزی است و در آن چیزی به‌جای چیز دیگری قرار می‌گیرد (رک: همان: 52). دانیل چندلر در تعریف نشانه می‌نویسد: «نشانه یک واحد معنادار است که به‌عنوان «اشاره‌گر» بر چیزی جز خودش تفسیر می‌شود» (چندلر، 1394: 342).

آنچه در اینجا تأکید می‌شود، همین جنبۀ دوگانۀ دال و مدلولی است. پس نشانه همواره نشانه به چیزی است. این فرایند دلالت (signification) به چه صورت است؟ آیا رابطه‌ای انگیخته (motivated) بین دال‌ها و مدلول‌ها وجود دارد یا رابطۀ آنها اختیاری (arbitrariness) است؟ این نشانه‌ها قراردادی است (conventional) یا طبیعی؟ آیا دلالت‌های نشانه‌ها در همة متون و نظام‌های نشانه‌ای یکسان و پیرو قوانین ثابتی است؟ و از این نظر بین متون ادبی و عرفانی و متون علمی و منطقی چه تفاوتی وجود دارد؟

در پاسخ به این پرسش‌ها لازم است نظر نشانه‌شناسان و پژوهندگان دلالت‌های زبانی بررسی شود. هدف نهایی ما در این تحقیق، بررسی چند و چون دلالت‌های زبانی در متن روح الارواح سمعانی است که متنی عرفانی با سطوح مختلف و دلالت‌هایی متنوع است. برای رسیدن به این هدف باید به پرسش‌های بالا پاسخ داد و سپس آنها را در متن منظور بررسی کرد. در این راه از نظریه‌های کاسیرر و نورتروپ فرای استفاده می‌شود. این نظریه‌ها زبان عاطفی و بیانی؛ و زبان مفهومی و ارجاعی را در خط سیر تاریخی زبان و اندیشه قرار می‌دهد و دلالت‌های زبانی را در این مسیر تاریخی دنبال می‌کند.

پرسش اصلی مقاله این است که دلالت‌های زبانی متن روح الارواح، برپایة جنبه‌های اختیاری یا انگیختۀ نشانه‌های زبانی آن، چه انواعی دارد. نگارندگان برای پاسخ به این پرسش، تلاش می‌کنند تا دلالت‌های زبانی متن منظور را برپایة مبانی نظری خود، به‌صورت علمی و مستدل دسته‌بندی کنند. ابتدا به دلالت‌های نشانه‌های زبانی از دیدگاه نشانه‌شناسان مغرب زمین و عالمان علم اصول اسلامی پرداخته خواهد شد تا مبانی نظری نشانه‌شناسی در بحث دلالت زبانی دریافته شود.

2ـ دلالت نشانه‌های زبانی از دیدگاه نشانه‌شناسان و اصولیان

فردینان دو سوسور پیشگام نام‌آور نشانه‌شناسی است. برپایة دیدگاه او «یک نشانۀ زبانی نه یک شیء را به یک نام، بلکه یک مفهوم را به یک تصویر صوتی پیوند می‌دهد» (سوسور، 1392: 96). «مفهوم» همان مدلول است و «تصویر صوتی» همان دال. سوسور رابطۀ دال و مدلول زبانی را به‌طور کامل قراردادی و اختیاری می‌داند: «هیچ رابطۀ درونی ویژه‌ای، مفهوم «خواهر» را با رشتۀ آوایی soeur پیوند نمی‌دهد که در فرانسه نمودار آن است. این مفهوم می‌تواند با هر صورت زبانی دیگری نیز به نحوی نمودار گردد» (همان: 98). به بیان دیگر، اگر چیزی از خواص مدلول یا اثری از آن در الفاظ وجود داشت، موجب شباهت دال‌ها در زبان‌های مختلف می‌شد؛ در حالی که در زبان‌های مختلف برای نشان‌دادن یک معنی، کلمات متفاوتی به کار می‌رود.

به نظر سوسور رابطۀ دال و مدلول، برپایة ارزش افتراقی آن در رابطه با دیگر واحدهای نظام زبان معنی‌دار می‌شود (رک: همان: 168)؛ بنابراین «در زبان چیزی جز تفاوت‌ها وجود ندارد» (همان: 172)؛ مثلاً ارزش معنایی واژۀ «باز» در تفاوت آن با «راز» و «ساز» است و به‌خودی‌خود هیچ ویژگی‌ای از معنی، در ترکیب این کلمات وجود ندارد.

چارلز پیرس یکی دیگر از پیشگامان علم نشانه‌شناسی است که در نظام نشانه‌شناسی خود، چندین طبقه‌بندی یا بیان انواع از نشانه‌ها ارائه می‌دهد؛ مهم‌ترین و رایج‌ترین آن، طبقه‌بندی نشانه‌ها به نشانه‌های نمایه‌ای و شمایلی و نمادین است (رک: پیرس، 1381: 54‑63):

1)     نشانه‌های نمایه‌ای (Indexical signs) «نشانه یا بازنمونی است که ارجاعش به موضوعش (یعنی آن امر بیرونی که نشانه به آن ارجاع می‌دهد) ... به‌سبب ارتباط پویایی است که از یک‌سو با موضوع دارد و ازسوی دیگر با حواس و خاطرات شخصی که [آن پدیده] برای او حکم نشانه را دارد ... نمایه‌ها توجه را از طریق نوعی اجبار کور به موضوع‌هایشان جلب می‌کنند» (همان: 59). هر چیزی که نوعی رابطۀ سببی یا علت و معلولی یا مجاورت حقیقی دارد، از نوع نشانۀ نمایه‌ای است؛ مثل دود که نشانۀ آتش است یا رد پا که نشانۀ گذر کسی از جایی است یا نموداری که شرایط خاصی را نشانگی می‌کند. این نشانه‌ها اغلب قراردادی نیست؛ هرچند جنبۀ ارتباط حقیقی و قراردادی وجوه مختلف پیرسی تا حد بسیاری نسبی است و در بسیاری از نشانه‌ها اثر قراردادهای فرهنگی در تفسیر، انکارناپذیر است. با وجود این، عنصری غیرقراردادی و حقیقی یا دراصطلاح انگیخته در این نشانه‌ها وجود دارد که آنها را از این نظر از واژه‌ها در نشانه‌های زبانی متمایز می‌‌کند.

2)     نشانه‌های شمایلی (Iconic signs): «هرچیزی که مناسبت جانشینی چیز مشابهیرا دارا است «شمایل» است» (همان: 56). این نشانه‌ها ازنظر شباهت با موضوع خود (یعنی آنچه نشانه به آن ارجاع می‌دهد) نشانگی دارند؛ یعنی نشانۀ نخستین، تصویر (ایماژ) موضوع خود است (رک: همان: 57). البته «هر انگارۀ (ایماژ) مادی، مانند نقاشی، در منش بازنمودی خود بسیار مبتنی بر قرارداد است» (همان)؛ یعنی عنصری از قراردادهای هنری یا فرهنگی در آن وجود دارد که در فهم مدلول‌های آن دخیل است؛ ولی این نوع نشانه‌ها تا حدودی انگیختگی دارند؛ یعنی فقط برپایة قرارداد نیستند و رابطه‌ای حقیقی و عینی با مدلول خود دارند. ¹

3)     نشانه‌های نمادین (Symbolic signs): این نشانه‌ها به واسطۀ یک قانون به موضوع ارجاع می‌دهد؛ یعنی بازنمونی هستند که ویژگی بازنمودی آن به‌طور دقیق از قانونی می‌آید که تفسیر آن را تعیین می‌کند. همۀ واژه‌ها، جمله‌ها و کتاب‌ها و دیگر نشانه‌های قراردادی از نوع نماد است (رک: همان: 61). ازنظر پیرس اجتماع عقاید عمومی سبب می‌شود که نماد به نشانه‌ای تعبیر شود که به یک موضوع خاص ارجاع دارد (رک: چندلر، 1394: 68). پس واژه‌ها در نشانه‌های زبانی ازنظر پیرس در دستۀ نمادها جای می‌گیرد و کاملاً قراردادی و اختیاری‌ است.

وضع نشانه‌های نمادین تابع قرارداد است و ارتباط آن با مدلول خود ازنظر وضع قانونی، واضع نشانه‌هاست؛ ولی نشانه‌های شمایلی و نمایه‌ای به نوعی یا از طریق شباهت یا از طریق رابطۀ علّی یا لازم و ملزومی یا مجاورت، با مدلول خود ارتباطی حقیقی (و نه فقط قراردادی) برقرار می‌کند (رک: همان: 70 و 72). البته این سطوح نسبی است و حدود مشخص و قاطعی ندارد.

در میان علمای اصول در حوزۀ علوم اسلامی نیز به بحث دلالت و رابطۀ دال و مدلول برای مباحث ضروری در شناخت راه‌های فهم و استنباط احکام اسلامی توجه شده است. در میان اصولیان، مرحوم غروی نائینی در کتاب فوائد الاصول، براساس این عقیده که وضع لغات منشأ الهی دارد و محصول وضع قراردادی بشر نیست، به نوعی دلالت حقیقی و انگیخته باور دارد. این دیدگاه در این اعتقاد ریشه دارد که بشر در امر زبانی از راه آموزش انبیا و ارتباط با آنها به توانایی‌های زبانی دست یافته است و انبیا هم در ارتباط با خدا و عالم قدس، از علم آسمانی آموخته‌اند. پس الفاظ خاستگاهی آسمانی و حقیقی در عالم بالا دارد که بشر آنها را توسعه داده است (رک: غروی نائینی، 1404: 30). در آیۀ 31 سورۀ بقره آمده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ». این آیه آموزش اسم‌ها را به خداوند نسبت می‌دهد و کسی که اسم‌ها را صورتی زبانی بداند، همانند مرحوم غروی نائینی می‌اندیشد. ² 

دیدگاه رایج‌تر اصولیان آن است که وضع لغات (ارتباط دال و مدلول در کلمات زبانی)، بشری و قراردادی است و از این نظر نشانه‌های زبانی اختیاری‌ است و انگیخته نیست. این همان دلالتی است که مرحوم محقق خویی آن را «دلالت تصدیقیه» می‌داند. در این دیدگاه، واضع متعهد می‌شود که هر زمان لفظ خاصی را به کار برد، معنای معینی را برای آن در نظر گیرد و هرگاه معنای خاصی را اراده کند، برای آن از لفظ مشخصی استفاده کند و این تعهد و قراردادی اجتماعی است (رک: خویی، 1408: 51). این دیدگاه به‌ویژه با قراردادی و اختیاری‌دانستن وضع رواج کامل یافت. ³ شهید محمدباقر صدر قراردادی و اختیاری‌دانستن وضع را مطرح کرد و کتاب دروس فی الاصول او در حوزه‌های علمیۀ شیعه، جایگاه کتاب درسی یافت.

اکنون که بحث دلالت نشانه‌ها و اختیاری یا انگیخته‌بودن آن از دیدگاه پیشگامان نشانه‌شناسی و اصولیان اسلامی به‌طور خلاصه بررسی شد، به پرسش از وضع دلالت نشانه‌های زبانی در متون عرفانی بازمی‌گردیم تا بتوانیم متن منظور را بررسی کنیم. آیا دلالت نشانه‌های زبانی در متون عرفانی، یکسره حاصل وضع اختیاری است؟ و آیا ارزش این نشانه‌ها فقط ارزشی افتراقی است؟ برای پاسخ به این پرسش باید به زبان متون عرفانی توجه کرد.

3ـ زبان عرفان و ساحت‌های مختلف آن

آنچه متون عرفانی را از سایر متون متمایز می‌کند، ویژگی‌های بنیادی اندیشه و زبان عرفانی است که در چرخه‌ای متقابل هم در زبان خاصی متجلی شده و هم در زبان خاصی تولید شده است. از این نظر اصطلاح «زبان عرفان» در تحقیقات زبانی این حوزه رواج یافته است. زبان عرفانی در تجارب عارفان ریشه دارد. این تجربۀ عرفانی باید به شکلی بیان می‌شده و آنجا که زبان برای انتقال این تجربه به کار می‌رفته است، به تناسب شرایط ویژۀ حاکم بر این تجربه، اقتضائات و مفاهیم و شکل‌های خاصی از بیان را پدید آورده است.

دکتر فولادی در کتاب زبان عرفان می‌نویسد: «برخورد تبیینی عرفا با موضوع تجربۀ عرفانی، پدیدآورندۀ چهار سطح زبانی است که عبارت‌اند از: 1. سطح تناقضی یا شطحی 2. سطح محاکاتی یا رمزی 3. سطح استدلالی یا عقلی و 4. سطح استنادی یا نقلی» (فولادی، 1389: 151).

ویژگی بیان‌ناپذیری تجربۀ عرفانی، ⁴ بیش از همه در سطح تناقضی یا شطحی نمود می‌یابد. در این سطح، تجربۀ برآمده از عالمِ ورای محسوسات و جهان مادی، در بیان ترجمه‌گونه به زبان محدود این جهانی و محسوس، حالتی متناقض یا شطح‌گونه می‌یابد که با منطق و عرف زبانی و ارزشیِ عموم متفاوت است؛ اما زبانِ آن، حالتی از زبان مجازی و تفسیرپذیر دارد که از جنبه‌هایی با سطح محاکاتی اشتراک دارد. در سطح محاکاتی ⁵ با انواع صور خیال روبه‌رو می‌شویم که عارفان آن را «رمز» نامیده‌اند (رک: همان: 152). این زبان پر از صورت‌های استعاری است و نمونه‌های فراوانی از تمثیلات و تشبیهات دارد. حوزۀ زبان محاکاتی میدان مشترک زبان و اندیشۀ عارفان با زبان هنر و ادبیات است. سطح استدلالی یا عقلی که مربوط به زبان تعلیمی متون عرفانی است، بیش از همه به زبان منطقی و مفهومی شباهت دارد. سطح استنادی یا نقلی مربوط به زبان تفسیری صوفیان است که از تفسیر آیات قرآنی تا کلام مشایخ و سخنان خارج از بافت دینی و عرفانی را هم در بر می‌گیرد. تفسیرهای ذوقی و هنری در این سطح نیز کلام عارفان را با کلام هنری و شاعرانه پیوند داده است.

می‌توان چهار سطحِ بیان دکتر فولادی را در دو سطح «زبان عبارت» و «زبان اشارت» خلاصه کرد تا دلالت سطح استدلالی و عقلی را از دلالت‌های مجازی و شعرگونه جدا کنیم. این تقسیم‌بندی در آثار عارفان آمده و به‌طور خلاصه تبیین شده است؛ در شرح التعرف در قالب ابیاتی عربی به آن اشاره شده است (رک: مستملی بخاری، ج 3، 1363: 1162) و در تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی، اشاراتی در این باب وجود دارد (رک: روزبهان بقلی شیرازی، 2008 م، ج 1: 13). در مقدمۀ کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی اثر پل نویا، برپایة گفتار پراکندۀ عارفان تلخیص شده و مبنا قرار گرفته است: «البته در این زبان عرفانی دو نوع زبان هست: زبان «عبارت» و زبان «اشارت». زبان عبارت زبانی است مبیّن و روشن و زبان اشارت القاء معانی است بدون گفتن آنها ... درحقیقت زبان اشارۀ آنها ... زبانی است در مرتبۀ بلند رمز (نماد) و فقط به همین سبب است که جنبۀ «باطنی» یافته است» (نویا، 1373: 5).

نویا در سطور بعد در باب «زبان عبارت» و وضع اصطلاحات در زبان واقع‌نگری عارفان می‌نویسد: «این را می‌توان نخستین صورت روح حقیقتاً فلسفی در جهان اسلام دانست» (همان)؛ ولی این صورت با تکوین زبان مفهومی و منطقی دین در علم کلام همراه است. بیشتر متون عرفانی پس از رواج مباحث کلامی نوشته شده است؛ چنانکه شرح التعرف مستملی بخاری که قدیمی‌ترین متن عرفانی زبان فارسی است و در نیمۀ اول قرن پنجم نوشته شده است، صبغۀ کلامی بسیار پررنگی دارد. متن بررسی‌شدة ما نیز جنبۀ کلامی بسیار آشکاری دارد که نمونه‌های آن در سطرهای آینده آورده می‌شود.

تقسیم زبان عرفانی به زبان عبارت و اشارت، مبتنی بر تمایز اساسی زبان عاطفی و بیانی با زبان ارجاعی و مفهومی است که تمایزی مهم در زبان و به‌طور کلی نظام نشانه‌های بشری است؛ چنانکه پی یر گیرو کارکردهای ارجاعی (عینی، شناختی) و عاطفی (ذهنی، بیانی) را دو شیوۀ مهم بیان نشانه‌ای می‌داند و آن را از مهم‌ترین خطوط تمایز نشانه‌شناسی خود قرار می‌دهد (گیرو، 1392: 24‑25). وقتی زبان به بیان مفاهیم انتزاعی و منطقی می‌پردازد، دلالت زبانی آشکارا از نوع دلالت اختیاری و قراردادی است. در متن روح الارواح در بخش‌های آغازین کتاب که به تبیین و توضیح معانی اسماء الله و بیان جنبه‌های کلامی آن می‌پردازد، نمونه‌هایی از زبان عبارت و زبان ارجاعی را می‌توان مشاهده کرد: «به نزدیک اهل معانى درست آن است که الرّحمن من له الرّحمة، و تفسیر الرّحمة ارادة النّعمة. رحمن آن است که رحمت صفت اوست، و رحمت ارادت نعمت است. و درست آن است که میان «رحمن» و «رحیم» هیچ فرقى نیست از روى معنى، همچنان‌که ندمان و ندیم به یک معنى است. و جمع میان این هر دو کلمه تأکید راست. چنانکه گویند: فلان جاد مجدّ. اکنون از روى سرّ و حقیقت و معنى و طریقت، در این اسم سخن گفته شود بقدر امکان: اللّه اخبار است از قدرت حق ـ جلّ جلاله ـ بر ابداع، الرّحمن الرّحیم اخبار است از نصرت او به امتناع. پس وجود مراد او به قدرت او، و توحید عباد او به نصرت او و سرّى دیگر در این کلمه آن است که سماع «اللّه» موجب هیبت است و هیبت سبب فنا و غیبت است. و سماع الرّحمن الرّحیم موجب حضور به حضرت است و حضور سبب بقا و قربت است. پس هرکه در سماع اللّه است در کشف جلال مدهوش است، و هرکه در سماع الرّحمن الرّحیم است در بسط جمال بى‌هوش است» (سمعانی، 1384: 10).

در این نمونه، معنی الفاظ را به زبان ارجاعی و زبان عبارت عارفان بیان می‌کند و اصطلاحات عرفانی «هیبت» و «حضور» و «بقا» و «قرب» را در معنای متداول آن به کار می‌برد. این معنا یک معنای مشخص و شناخته‌شده در زبان عبارت عارفان است. در جایی دیگر مفاهیم کلامی را به کار می‌برد: «علوّ بارى ـ عزّ اسمه ـ نه از روى جهت است و کبریاى او ـ جلّ جلاله ـ نه از جهت جثّت است که این هر دو صفت و سمت مخلوقات است، و ربّ الارباب به نزدیک اولوالالباب از آن پاک است. کبریا و علوّ او ـ جلّ جلاله ـ اشارت به استحقاق اوصاف کمال است و تنزّه و تقدّس از نعوت نقص، و تکبّر و تعالى او از مشابهت خلیقت. پس علوّ او ـ جلّ جلاله ـ صفتى است نه جهتى» (همان: 333).

در این نمونه به تبیین کلامی علّو خدا می‌پردازد. نمونه‌ای دیگر با صبغۀ کلامی: «بعضى گفته‌اند: فرقى نیست میان واحد و احد. و بعضى فرقى کرده‌اند و گفته‌اند: اسم احد خاص است، مخلوق را نگویند احد، واحد گویند، و دیگر واحد آغاز عدد است و احد برخلاف این است. و الواحد الّذى لا شبیه له و قیل: لا شریک له. حق ـ جلّ جلاله ـ واحد است و بنده موحّد» (همان: 503). ⁶

در جای دیگر، عناصر زهد و شرع و مفاهیم عرفانی در زبان عبارت و ارجاعیِ متن تبیین شده است: «شنواست ربّ العزّة، و بیناست ـ جلّ جلاله ـ نه به جارحه و عضو، تعالى الله عزّ و جلّ عن ذلک علوا کبیرا. و چون مؤمن صادق به صدق اعتقاد کرد که حق ـ جلّ جلاله ـ سمیع و بصیر است، باید که ظاهر را بر مواظبت وقف کند و باطن را بر مراقبت بدارد. به ظاهر بر اعمال مواظب بود و به باطن احوال سرّ را مراقب باشد. در کلّ عالم هیچ‌چیز عجب‌تر از آن نیست که کسى وى را بشناسد، آنگه یک قدم به خلاف وى بنهد. من عرفه الفه و من الفه انف ان یخالفه» (همان: 196).

«رزّاق نامى است از نام‌هاى خداى عزّ و جلّ و حقیقت رزق چیزى است که منفعت‌گرفتن را مهیّا بود و معدّ. و رزق منقسم است به حلال و حرام، و این از مسائل اصول است و اختلاف در این مسئله معلوم است. و نشان آن کس که به‌حقیقت اعتقاد کرد که رزّاق خداوند است جلّ جلاله، آن است که بکلّ دل بر وى توکّل کند و از اغیار تبتّل کند و خداوند ـ عزّ و جلّ ـ به لطف کار وى مى‌سازد و هر دمش به انواع کرامت مى‌نوازد» (همان: 108).

در این باره، هم از زبان فقه اسلامی و هم از اصطلاح عرفانی «تبتل» استفاده می‌کند و آنها را مطابق قراردادهای متداول به کار می‌برد.

گاهی در میانۀ متن، دسته‌بندی مفاهیم عرفانی دیده می‌شود که در اینجا با کاربرد اصطلاحات رایج عرفانی روبه‌رو هستیم. این موارد از نمونه‌های کاربرد زبان عبارت است: «اسم یقین است و علم یقین است و حق یقین است و حقیقت حق یقین است. اسم یقین عوام راست و علم یقین خواص راست و عین یقین اولیا راست و حق یقین انبیا راست و حقیقت حق یقین مصطفى راست صلوات‌الله‌علیه. قاعده کار، یقین درست است و مرد که مرد گردد به یقین گردد» (همان: 110).

در نمونه‌های بالا دلالت واژه‌ها حاصل وضع اختیاری و قراردادی است و دال‌ها فی نفسه ارزشی ایجابی ندارد؛ بلکه از جنبۀ افتراقی در نظام زبان است که واجد ارزش معنایی می‌شود؛ اما در زبان عرفانی روح الاواح عناصری وجود دارد که در باب اختیاری‌بودن دلالت‌های این زبان از نظرگاه عارفان و زبان‌پژوهان، ابهاماتی ایجاد می‌کند.

نخست آنکه در جایی که بیان تصویری و شعرگونه وجود دارد، کلمات تنها ابزار ارتباطی نیستند. در این موارد، نوعی برجسته‌سازی یا شیء‌شدگی کلمات دیده می‌شود که نشانگیِ آن را در فرایند ارتباط شفاف زبانی، با چالش روبه‌رو می‌کند؛ بنابراین در نشانه‌هایی که با زبان تصویری و شعری بیان می‌شود، باید دقت و بررسی خاصی داشت تا مشخص شود این نشانه‌ها از نوع وضع اختیاری و قراردادی‌ است، یا انگیخته و طبیعی. دیگر آنکه اندیشۀ دینی و عرفانیْ زبان را به‌گونه‌ای رازگونه و اسطوره‌ای می‌نگرد که در آن، خود کلمات و الفاظ اهمیت دارد و منشأ اثر است.

برای بررسی نشانه ازنظر رابطۀ انگبخته یا اختیاری دال و مدلول در زبان دینی و اسطوره ای؛ و زبان شعری و هنری متن روح الارواح، در بخش‌های بعد به وضعیت دلالت نشانه‌های زبانی در این حوزه‌ها پرداخته می‌شود. در اینجا با تکیه بر نظریه‌هایی که زبان تصویری و مفهومی را به صورت مراحل تاریخی در نظر می‌گیرد، ابتدا به وضع نشانه در تحول از زبان دین و اسطوره به زبان مفهومی و منطقی متأخر پرداخته خواهد شد؛ سپس وضع دلالت نشانه‌های زبانی متن منظور در ساحت‌های مختلف دینی و هنری آن بررسی می‌شود.

4ـ دلالت نشانه‌ها با توجه به تحول تاریخی زبان

ازنظر برخی صاحب‌نظران، زبان تصویری متون دینی و زبان مفهومی متون علمی و فلسفی، مراحلی از یک تحول تاریخی در نشانه‌های بشری و دلالت‌های آن است. ارنست کاسیرر، در تحقیقات خود به نقش زبان در اندیشۀ اسطوره‌ای توجه ویژه‌ای دارد و در دو کتاب زبان و اسطوره، و فلسفۀ صورت‌های سمبلیک، به دلالت‌های زبانی در اسطوره، دین و ادبیات توجه کرده است. او تحول شکل‌های زبانی را با تحول اندیشه و تفکر اسطوره‌ای بشر پیوند می‌دهد. نورتروپ فرای از منظر ادبیات و نقد بلاغی به کتاب مقدس و زبان دین پرداخته و کتاب رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات را به رشتۀ تحریر کشیده است. این اثر به تحلیل تصاویر کتاب مقدس (عهدَین) پرداخته و به آنها برپایة نوعی رده‌بندی زبان دین و اسطوره توجه نشان داده است. مدل فرای از تحول زبان دین، بسیار شبیه به مدل کاسیرر است و جز در تعابیر و اصطلاحات و برخی امور جزئی اختلافی ندارد.

در اینجا برای رعایت اختصار، طبقه‌بندی کاسیرر مبنا قرار می‌گیرد و توضیحات فرای در ذیل همان طبقه‌بندی بیان می‌شود. ازنظر کاسیرر سه دورۀ مهم تحول شکل‌های زبانی و تحول اندیشه در تاریخ حیات بشری درخور شناسایی است که سیری خطی و تکاملی دارد:

1)     مرحلۀ بیان تقلیدی: معادل مرحلۀ هیروگلیفی (hieroglyphic) نورتروپ فرای است. در این مرحله «نشانۀ زبانی» و محتوای شهودی که این نشانه به آن ارجاع می‌دهد، در هم مستحیل می‌شود. واژة قلمرو وجود محض است و آنچه با زبان و واژه‌ها درک می‌شود، معنا نیست؛ بلکه وجود جوهری و قدرت جادویی واژه است (رک: کاسیرر، 1393: 352). زبان اسطوره به این مرحله تعلق دارد که به‌طور ذاتی شاعرانه است. از این نظر که تصویر در آن از مفهوم ذهنی جدا نیست و بنابراین چیزی بدل از چیز دیگر به شمار نمی‌آید (رک: فرای، 1388: 26‑27). در این مرحله زبان دین و اسطوره، دلالت انگیخته دارد.

2)     مرحلۀ بیان قیاسی: معادل مرحلۀ هیراتیکی (hieratic) (کاهنی) نورتروپ فرای است. در این مرحله، طبیعت و جهان در قیاس با فرهنگ انسان و نظام اخلاقی و ارزشی آن فهمیده می‌شود (رک: کاسیرر، 1393: 359‑360) به بیان دیگر، طبیعت شمایلی شبیه به جهان انسانی دارد. در اینجاست که نشانگی منفک و فهم چیزی به‌جای چیز دیگر پدید می‌آید. فرای این مرحله را «تمثیلی» (analogical) می‌داند. در اینجا مبنای بیان از شکل استعاری در مفهوم همتایی زندگی یا قدرت یا توان میان انسان و طبیعت (این آن است)، به‌سوی رابطه‌ای می‌رود که تا اندازه‌ای مجازی است (این به‌جای آن قرار داده می‌شود) و زبان مجازیِ آن درواقع زبانی قیاسی تمثیلی است (رک: فرای، 1388: 29). این مرحله با سطح محاکاتی زبان عرفان همسویی دارد و در نگاه کاسیرر با زبان دین پیوند دارد (رک: کاسیرر، 1393: 154).

3)         مرحلۀ بیان سمبولیک (نمادین): معادل مرحلۀ «دموتیکی» (demotic) (عامیانه) نورتروپ فرای است. در این مرحله دال و مدلول به‌کلی از هم جدا شده و هیچ ویژگی مشترکی ندارند. آنچه فرایند دلالت را پدید می‌آورد، دلالت نمادینی است که براساس وضع قراردادی و اختیاری شفاف، برای فهم مفاهیم به کار گرفته می‌شود. زبان منطق و مفاهیم انتزاعی به این مرحله تعلّق دارد (رک: همان: 352). ازنظر فرای این دوره، هم زبان فلسفه، هم زبان علم و هم صورت‌های زبان روزمره را در بر می‌گیرد. در این دوره در زبان علم تجربی، زبان، وصف‌کنندۀ نظم طبیعت عینی است و در آن الگوی صدق برخاسته از تطابق با مصداق بیرونی لازم است و معیار صدقی که از ساختار درونی به دست بیاید، بی‌اعتبار است. این شرایط هم‌زمان با رشد علم پدید می‌آید (رک: فرای، 1388: 36‑37). البته در زبان فلسفه و منطق وضع قراردادی و اختیاری اصطلاحات، برای مفاهیم ذهنی، معناسازی خاص این زبان را سبب می‌شود. این مرحله با زبان عبارت و سطح استدلالی و عقلی زبان عرفانی مطابقت دارد.

در مراحل سیر تاریخی تحول نشانه‌ها، مراحل نخستین دربردارندة نشانه‌های زبان دین و اسطوره است. در ادامه به بررسی دلالت این نشانه‌ها در متن روح الارواح پرداخته می‌شود.

5ـ دلالت نشانه‌ها در زبان دینی و اسطوره‌ایِ روح الارواح

اندیشۀ عرفانی به‌سبب مرکزیت‌داشتن خدا و جهان قدسی در آن، همواره اندیشه‌ای دینی شناخته می‌شده است. این اندیشه در دل سنت‌های دینی رشد یافته؛ هم از این سنت‌ها تأثیر پذیرفته و هم به‌نوبۀ خود تأثیرگذار بوده است. در تحلیل زبان دین، باید این اصل اساسی را در نظر گرفت که زبان پرورندۀ اندیشه است و فقط بیان اندیشه‌های از پیش موجود نیست. عملکرد زبان و تأثیر ذهنی خاص آن از مفهوم‌پردازی‌های منطقی تا تصویرهای ابتدایی که ادراک اسطوره‌ای بشر را شکل می‌داد، نقش اساسی و مهمی داشته است (رک: کاسیرر، 1394: 64‑65). تجربۀ عرفانی در جایگاه تجربه‌ای دینی یا در ارتباط مستقیم با این تجربه، در زبان دین و دلالت‌های آن واقعیت یافته و از مجرای آن تبیین شده است. پس این مسئله اهمیت دارد که ماهیت زبان دین در ارتباط با وضع دلالت زبانی چگونه است.

با دقت در نشانه‌های زبان دین، نوعی شیء‌شدگی دال و اهمیت صورت زبانی را می‌توان مشاهده کرد که نمونۀ آن، اعتقاد به تأثیر اوراد و اذکار و توصیه به تکرار مداوم آن است. بنابر آنچه در مراحل تحول تاریخی نشانه‌ها توضیح دادیم، در مرحلۀ اول خواص مدلول از دال جدا نیست. در کتاب‌های مقدس دینی اصل تکلم و زبان با منشأ قدسی و الهی گره خورده است. در این متون «کلمه» مولّد و فعال است. «از همان آغاز، متون یهودی و مسیحی (متونی که بیشترین تأثیر را بر فلسفۀ غرب نهاده‌اند)، خود را دل‌مشغول کلمات داشتند. در سفر تکوین، خداوند وجودی تصویر می‌شود که با «تکلم» عالم را به وجود می‌آورد و سرآغاز انجیل یوحنا که در عین حال سرآغازی افلاطونی‌مآب است مسیح را کلمۀ متجسد (لوگوس) (logos) که همه چیز از طریق او آفریده شد معرفی می‌کند ⁷ باز هم در سفر تکوین، کیفری که برای نخوت اهل بابل مقرر می‌شود، ویرانی برجشان و درهم‌شدن زبان‌هایشان است» (ساسکیس، 1388: 50).

در متن روح الارواح «کلمه» به‌مثابۀ وجود مقدس انبیا در نظر گرفته شده است: «خاکى که معدن ظلمت بود، منبع زلال لطائف اسرار و مطالع شموس و اقمار انوار گشت، لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً به این درجه رسید که وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً ... طوفى کرد بر در حجرة عمران اسرائیلى، سینة پسرش را شاهراه صد هزار و بیست و اند هزار کلمه بى‌واسطه گردانید، بر فرق طورش بر بساط نورش بنشاند، و طراز اعزاز و اصطنعتک لنفسى بر کمّ کمال جمال او کشید. گذرى کرد بر آن یتیمه زکریّا، صد هزار حقایق معانى در باطن وى نهان کرد، رحم وى را صدف درّ کلمة اللّه گردانید، رحم همه زنان عالم محلّ شهوت آمد، باز رحم او محلّ کلمه آمد» (سمعانی، 1384: 242).

در زبان دین و اسطوره، نام‌ها ارزشی ورای ترکیب اختیاری حروف دارد. «سخن و جادوی نام مانند جادوی تصویر، بخشی سازندۀ جهان‌بینی جادویی را تشکیل می‌دهند. اما در همۀ انواع جادو این پیش‌فرض اساسی وجود دارد که سخن و نام صرفاً کارکردی توصیفی یا پیام رسانی ندارند؛ بلکه در بطن آنها خود شیء و نیروهای واقعی آن نهفته است، سخن و نام بر چیزی دلالت نمی‌کنند و چیزی را مشخص نمی‌نمایند؛ بلکه خود آن چیزاند و همانند آن عمل می‌کنند» (کاسیرر، 1393: 94).

در روح الارواح خدا سه نام از نام‌های خود را به ابراهیم می‌دهد و با این کار، ابراهیم صفات الهی می‌یابد. نام‌هایی که با جان او گره می‌خورد: «إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ. در خبر است که حق ـ جلّ جلاله ـ سه نام از نام‌هاى خود به ابراهیم فرستاد: یکى از آن «آه» بود که بر دوام ابراهیم مى‌گفتى: آه، اوّاهش نام دادند. اگر تندرستان و اهل سلامت را نود و نه نام بباید اهل بلا را یک نام بباید، نود و نه نام همه از زفان برآید امّا آه از میان جان برآید زفان و کام را به آه راه نیست» (سمعانی، 1384: 629).

در متن روح الارواح، برخی عبارت‌های خاص دینی با همان شکل ملفوض و کلمات خاص خود، نوعی هستی شیء‌گونه و عینی دارد که نوعی وجود مقدس در همین صورت زبانی انگاشته می‌شود؛ برای مثال عبارت «لا اله الا الله» به‌مثابۀ وجود عینیِ مقدس دانسته شده است: «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوى. کلمه تقوى لا إله الّا اللّه است، و کلمه لا إله الّا اللّه ازلى است و او را ابتدا نیست و در ازل آزال این کلمه دیده گشاده بود تا طالب ما پیدا آید، عرش و کرسى در وجود آوردند و قلم و لوح و جبرئیل و میکائیل، و کلمه دیده گشاده و چشم به راه نهاده تا طالبى که بر جبین مبین او رقم حقیقت است قدم از کتم عدم در فضاى قضا نهد، تا آنگه که نوبت خاک و آب آمد، چون روز جمعه به آخر رسید خلق الله آدم فى آخر ساعة من یوم الجمعة. شوق کلمه با شوق آدم بهم جمع گشتند، گفتند: امروز را جمعه نام نهید که روز اجتماع مشتاقین است» (همان: 506).

این کلمه ازلی دانسته شده است و در جای دیگر می‌گوید عرش به این نام ایستاده است: «به عرش آمد، به ساق عرش نگرست خطّى دید نبشته که لا إله الّا اللّه محمّد رسول اللّه. اى عرش مى‌پندارى که بزرگى تو، به خود است؟ بزرگى تو، به نام ماست. اى عرش ایستاده به نام ما، اى بهشت نواخته به عنایت ما، اى دوزخ گداخته به اعراض ما» (همان: 451).

در جای دیگر می‌گوید کلمات مقدس اسراری دارد که به «الله» پایان می‌پذیرد: «عجب کارى است مرد نشسته، و پاى در دامن کشیده، و سرّ او در طواف. آرى در عالم لا إله الّا اللّه کعبه‌اى است که صورت لا إله الّا اللّه در مقابلة آن کعبه همچنان است که صورت این عالم در مقابلة آن کعبه. اسرار که طواف کند، گرد وى کند؛ سر عالم صورت حرم است، و سر حرم مکّه، و سر مکّه کعبه، و سر عالم حقیقت قرآن است، و سر قرآن کلمه، و سر کلمه اللّه» (همان: 103).

در نمونه‌های ذکرشده، دلالت کلمات چگونه است؟ قراردادی است یا طبیعی؟ اختیاری است یا انگیخته؟

ممکن نیست که دلالت این کلمات طبیعی باشد؛ زیرا اجزای آنها پیشتر در زبان غیردینی شکل گرفته و چیزی از مدلول در آنها نیست؛ برای مثال «لا اله الّا الله» از کلماتی تشکیل شده که پیشتر در زبان خودکار مردم عادی به کار می‌رفته است. در صورت نوشتاری و شنیداری کلمۀ «لا» چیزی که به‌صورت طبیعی یا شمایلی و نمایه‌ای بر «نفی» دلالت کند وجود ندارد. بنابراین وضع این لغت در این معنی به‌طور قطع، اختیاری و قراردادی است؛ اما پس از آنکه در رمزگان زبان دینی و در تعبیر «لا اله الا الله» واجد ارزش قدسی شده است، به‌سبب نوعی ذات‌باوری دینی که پذیرش یا ردّ آن به باور دینی افراد بازمی‌گردد، خواص مدلول این عبارت به دال‌ها سرایت کرده و دال را از ارزش صرف قرارداد زبانی و اختیاری به نوعی ارزش انگیخته کشانیده است. به‌طوری که فقط با حضور دال و تلفظ آن یا نوشتن آن در جایی، خواص آن به واسطۀ همین صورت دال سرایت می‌یابد.

چون کلمۀ مادر اختیاری و قراردادی است، به هر زبان دیگری ترجمه می‌شود؛ ولی در الفاظ آیات قرآنی به زبان عربی، عنصری از خواص مدلولْ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ حضور ذاتی دارد که در ترجمه به هر زبان دیگر، قدسیت خود را از دست می‌دهد و خواص معنوی واژه به شکل اولیه از بین می‌رود. هیچ ترجمه‌ای از قرآن مثل صورت اصلی، خواص مدلول را در خود ندارد و موجب آثار رابطۀ انگیختۀ دال و مدلول نمی‌شود. به این معنی نشانه‌ها در زبان دین با وجود آنکه منشأ قراردادی دارد، به نشانه‌های انگیخته و طبیعی تبدیل می‌شود. این نشانه‌ها خواص مدلول‌های خود را در صورت ظاهری دال‌های خود حفظ می‌کند و چیزی از مدلول در آنها حضور دارد.

با نگاه خاص کاسیرر، این دیدگاه به نوعی اندیشۀ دینی و اسطوره‌ای مربوط است که به مرور و با آگاهی به جنبۀ مفهومی زبان و درک نشانۀ اختیاری، جای خود را به قراردادهای زبانی می‌دهد تا نشانۀ اختیاری غلبه یابد؛ اما این مرحلۀ بازپسین یک‌باره پدید نمی‌آید و مرحلۀ واسطه‌ای وجود دارد که در مقامی بین زبان ابتدایی دینی یا زبان اسطوره‌ای و زبان مفاهیم و اندیشه‌های انتزاعی قرار دارد. کاسیرر مرحلۀ نخست را مرحلۀ زبان اسطوره‌ای و مرحلۀ دوم را مرحلۀ زبان دین می‌داند (رک: کاسیرر، 1393: 131‑132)؛ ولی ما در بررسی زبان تقلیدی، دورۀ نخست را هم‌دینی دانستیم؛ چون در متون عرفانی و دینی نمونه‌های بارزی از این شکل زبانی دیده می‌شود.

ما در کاربرد اصطلاح «اسطوره» احتیاط می‌کنیم. در کاربرد این اصطلاح همواره این نگرش وجود داشته است که امور اسطوره‌ای باورهایی را مشخص می‌کند که اگرچه زمانی واقعیت‌های تاریخی یا حقایق آسمانی به شمار می‌رفته است، امروزه چنین اعتقادی نسبت به آنها وجود ندارد. نگرش دینی به انگیختگی کلمات زبانی، در مأثورات دینی ریشه دارد که برای معتقدان آن اسطوره‌ای نیست. درواقع پذیرش دیدگاه کاسیرر وابسته به ناباوری ما نسبت به دلالت‌های انگیختۀ دینی است.

اینکه اسماء الهی ممکن است منشأ آثار و خواصی باشد، چیزی است که فهم محدود ما به آن راه ندارد و نمی‌توان در قیاس با زبان علم و منطق و فلسفه، آن را از شمار اسطوره‌های بدوی دانست. در فرهنگ‌های دینی، اذکار و اورادْ منشأ آثاری می‌شود و اشیائی که نسبت به مفاهیم خاصی نشانگی دارد، جنبۀ تبرک و تقدس پیدا می‌کند. به این نمونه توجه کنید: «چون ابراهیم را صلوات الله علیه ببستند و اندر منجنیق نهادند؛ جبریل آمد که یا ابراهیم، محمد را صلوات الله علیه شفیع کن تا آتش را بر تو سرد گرداند. محمد را علیه السلام شفیع کرد. امر آمد تا جبریل صلوات الله علیه پیراهنى از بهشت بیاورد بر وى نوشته لا إله الا الله محمد رسول الله، به گردن [وى] اندرافگند. آتش را امر آمد: یا نار کونى بردا و سلاما على ابراهیم. شخصى که پیراهنى پوشد که بر آن پیراهن رقم نام مصطفى باشد آتش مر ورا نیازارد» (مستملی، 1363، ج 2: 881).

با چه معیاری می‌توان اسطوره‌ای‌بودن این باورها را نشان داد؛ جز اینکه برای ناباوران آن چنین حکمی خواهد داشت. از این نظر ما بخش اول را جزو زبان دینی و اسطوره‌ای دانستیم تا همۀ نمونه‌های آن را ذیل اندیشۀ اسطوره‌ای نبریم. همچنین دلالت‌های انگیختۀ زبان دین را نه در جایگاه فهم ابتدایی و غلط بشر اولیه از زبان، که مبتنی بر ذات‌پنداری مردود است، بلکه نوعی از دلالت زبانی در کنار انواع دیگر دلالت‌ها قرار دادیم. ما به‌طور کلی به دلالت انگیختۀ زبان معتقد نیستیم؛ ولی دلیل قانع‌کننده‌ای برای رد دلالت‌های انگیختۀ زبان دینی نداریم و نمی‌توانیم همۀ این موارد را موهوم بدانیم. درحقیقت طبقه‌بندی کاسیرر و فرای در نشان‌دادن گونه‌ای از دلالت‌های زبانی دینی در متن ما بسیار کارآمد است. نویسندگان مقاله بیش از این قضاوتی در این باب ندارند.

مرحلۀ دوم کاسیرر، مرحله‌ای بسیار مهم در تحول دلالت زبانی است و بخش اعظم زبان دین و سطح محاکاتی زبان عرفان را در بر می‌گیرد. در مرحلۀ بیان قیاسی، مهم‌ترین تحول، جداشدن دال و مدلول است. به نظر کاسیرر مهم‌ترین رخداد این مرحله این است که «آنچه در جهان‌بینی غیردینی، به‌مثابۀ واقعیت بی‌واسطۀ اشیاء نمایان می‌شود، در جهان‌بینی دینی به جهان «نشانه‌ها» تبدیل می‌گردد» (کاسیرر، 1393: 370).

ما ترجیح می‌دهیم مرحلۀ دوم را مرحلۀ قیاسی بدانیم و شکل بیانی مرحلۀ اول را هم با زبان دین پیوند بزنیم. در مرحلۀ قیاسی، بیان دینی، با حفظ عنصر حسی تصویر، معنای اخلاقی و ارزشی خود را در قیاس با جهان مادی و عینی، به‌صورت بیان استعاری و تمثیلی نشان می‌دهد. در اینجا زبان با تمایز بین رونوشت و اصل، جنبۀ انتزاعی خود را متحقق می‌کند و راهی را در پیش می‌گیرد که بستری برای تفکر فلسفی و متکی بر مفاهیم پدید می‌آورد (رک: همان: 371). زبان محاکاتی روح الارواح که در این سطح جای دارد با به کارگیری تمثیلات و تشبیهات متنوع، مفاهیم عرفانی خود را به‌شکلی عینی و محسوس و در ارتباط با زندگی ملموس بیان می‌کند.

در سیر تاریخی زبان، دو صورت زبان مجازی و تصویری (عاطفی) و زبان ارجاعی و مفهومی از هم تفکیک‌پذیر است. زبان دین تا رسیدن به مرحلۀ سومِ تحول زبانی که زبان مفهومی اختیاری و قراردادی است، صورت استعاری و تمثیلی و تصویری دارد. تنها در مرحلۀ نمادین یا دموتیکی است که زبان مفاهیم از تصاویر حسی جدا می‌شود. برای واکاوی دلالت نشانه‌های زبان مجازی و تصویری متن روح الارواح، که با تمثیلات و تشبیهات ادبی همراه است، دلالت نشانه در زبان شعر و ادبیات بررسی می‌‌شود.

6ـ روح الارواح و زبان شعر و ادبیات

برای توجه به جنبۀ ادبی و هنری و تصویری متن روح الارواح لازم است به سطوح مختلف زبان عرفانی در دیدگاه دکتر فولادی رجوع شود. در مرحلۀ نخست به نقش جنبه‌های ادبی و هنری زبان عرفانی متن توجه خواهد شد و سپس به دلالت‌های ویژۀ این ساحت زبانی در متن روح الارواح پرداخته می‌شود.

در بخش‌های قبل در بیان تقسیم‌بندی دکتر فولادی از زبان عرفانی، به سطح محاکاتی و مصادیق آن به‌صورت مجمل اشاره شد. دکتر فولادی این سطح را به دو سطح دیگر تقسیم می‌کند: محاکات پدیداری و محاکات پنداری: «وجه پدیداری آن در رؤیا و وجه پنداری آن در تخیّلات شاعرانه روی می‌دهد و وجه نخست است که عرفا آن را رمز خوانده‌اند و زبان نبوّت و ولایت و وحی و کشف و شهود و به‌طور کلی، زبان دین را بر پایۀ آن استوار شمرده‌اند» (فولادی، 1389: 152). در این سطح، استعاره و رمز بخشی از زبان معرفت است و حقایقی بیان می‌شود که جز با زبان استعاری یا رمزی بیان‌پذیر نیست؛ اما در سطح دیگر، استعاره‌ها و رمزهایی وجود دارد که اندیشۀ صنعت‌سازی و فنون ادبی مبنای ساخت آن است. تخیلات زلف و خدّ و خال و ... زمانی که ابزار زیبایی‌آفرینی می‌شود، از این «سطح پنداری» زبان تخیل نشأت می‌گیرد (رک: همان: 152).

تمایز سطح پدیداری و سطح پنداری، در شناخت زبان آثار عرفانی بسیار مهم است. به تعبیر جاناتان کالر، برخی گزاره‌ها در دنیایی استعاری صدق حقیقی و برخی گزاره‌ها در دنیای حقیقی صدق استعاری دارد (رک: کالر، 1390: 121). برخی گزاره‌های متن روح الارواح در دنیای استعاری زبان معرفت صدق حقیقی دارد و برخی دیگر تصویرسازی‌های پنداری هنری است و صدق هنری دارد.

نمونۀ نشانه‌های زبان مجازی با صدق هنری (پنداری): «پیشانى این شخص چون تختة سیم خام آفریده، دو ابرو چون کمان مشک ناب بر وى بزه کرده، دو نقطة نور در دو پیکر ظلمت ودیعت نهاده، و از تیغ هندى سدّى میانجى میان آن دو نقطه ساخته، صد هزار گل مورد از چمن گلشن دو رخ او بیرون آورده، و برکه‌اى از برکت پیدا آورده و در وى سمکه زفان در حرکت آورده و سى و دو درّ در صدف دهان نهان کرده، مهرى از عقیق آبدار بر وى نهاده، از آنجا که بدایت لب تو است تا آنجا که نهایت خلق تو است بیست و هشت منزل آفریده و در هریکى ستاره‌اى از حروف ترکیب کرده» (سمعانی، 1384: 64).

نمونۀ نشانه‌های زبان مجازی با صدق حقیقی در زبان معرفت: «شما را عجب مى‌آید که از پیراهنى بوى یوسف مى‌آید تا یعقوب مى‌گوید: انّى لاجد ریح یوسف. ما از زوایاى کلیسیاها و بتکده‌ها بوى یوسفان امّت مى‌شنویم. هرکه را نسل از صلب بشر بود در عهد او یوسف یکى بود، امّا هرکه را نسل از صلب طریقت بود، از حبش او را یوسف الحسن خیزد و از پارس یوسف الجمال، و از روم یوسف الخیر» (همان: 306).

نکتۀ مهم آن است که در متن عرفانی، هرگونه کاربرد مجازی و استعاری جنبۀ معرفتی ندارد و آن را نمی‌توان به تجربۀ عرفانی نسبت داد. تنها استعاره‌ها و تصاویری که جنبۀ پدیداری دارد، در زبان معرفت، صدق حقیقی دارد. براساس سطور بالا، زبان هنری و تصویری یا زبان محاکاتی بخشی از سطوح زبانی متن روح الارواح را تشکیل می‌دهد که در صورت پدیداری آن با آثار هنری هدفی مشترک ندارد؛ ولی در صورت پنداری صدق هنری دارد.

اکنون که کارکرد زبان شعری و تصویری در متن عرفانی روح الارواح بررسی شد، به پرسش مهم این بخش پرداخته می‌شود: با توجه به زبان مجازی و هنری متن عرفانی منظور، وضع دلالت نشانه‌ها در این زبان چگونه است؟ در ادامه به این پرسش پاسخ می‌دهیم.

7ـ دلالت نشانه‌ها در زبان ادبی و تصویری روح الارواح

گفته شد که در نظام تحول زبانی کاسیرر، زبان محاکاتی یا زبان اشارت عارفان، دوره‌ای از تحول زبان و اندیشه است که از مرحلۀ واجد واقعیت‌بودن معنا و سرایت خواص مدلول به دال، به مرحلۀ نشانگی گذر کرده است. در این مرحله، تصویر دارای معناست و معنا و تصویر از یکدیگر تمایز دارد. درحقیقت، معنا به‌مثابۀ تفسیر زبان تصویری فهمیده می‌شود (رک: کاسیرر، 1393: 352‑354). دلالت‌گریِ این زبان ـ از آنجا که متکی به تفسیر تصاویر به معانی مختلف و سیّال است ـ از یک‌سو یک مدلول مشخص و قطعی ندارد و ترجمه‌های مطابق با تجربۀ عاطفی یا پنداری عارف نیست و ازسوی دیگر بستر گسترش دلالت‌ها از طریق دلالت‌های ضمنی و تفسیرهای متنوع است.

دلالت صریح یا مستقیم (denotation) و دلالت ضمنی (connotation) یا تلویحی، دو شکل بنیادین دلالت نشانه‌هاست. در دلالت صریح با مدلولی رو‌به‌رو هستیم که به‌صورت عینی و چنانکه هست به تصور درآمده است؛ حال آنکه دلالت ضمنی بیانگر ارزش‌هایی ذهنی‌ است که به واسطۀ صورت و کارکردِ نشانه و شناوری مدلول‌های آن، به نشانه منسوب می‌شود. در علوم، دلالت‌های صریح نقشی مسلط دارد؛ ولی هنرها (و نیز دین و عرفان) به آن دسته از پیام‌ها متعلق است که در آنها نقش مسلط را دلالت‌های ضمنی ایفا می‌کند (رک: گیرو، 1392: 47).

کارکردها و دلالت‌های ضمنی و تصویری، در زبان عاطفی و مجازی شعر و ادبیات نیز مشاهده می‌شود؛ یعنی در زبان هنری که تفاوتش با زبان معرفتِ عارفان در آگاهی و اقرار به ذهنی‌بودن و غیرواقعی‌بودن موضوع آن است (رک: بیدنی، 1373: 171). شناوری مدلول‌ها در زبان مجازی و تصویری، منشأ ابهام در انگیخته یا اختیاری‌بودن دلالت‌های این زبان است. با این توضیح که سوسور نشانۀ زبانی را قراردادی، اختیاری و دارای ارزش افتراقی در نظام زبان می‌دانست. این خاصیت بیش از هر چیز در نشانه‌های زبان منطقی و ارجاعی یا زبان خودکار نمود دارد. در این موارد وجوب دلالت روشن معنا برای نقش ارتباطی زبان، برای یک دال، یک مدلول قراردادی مشخص در نظر می‌گیرد تا معنا به‌درستی فهمیده شود؛ اما در زبان هنری و تصویری، ویژگی خاصی وجود دارد که آن را از زبان خودکار گفتگوهای روزمره و زبان اصطلاحات علمی و مفاهیم فلسفی جدا می‌کند. در زبان هنری و تصویری، برای یک دال، یک مدلول مشخص وجود ندارد و جنبۀ ارتباطی زبان شفاف در آن دیده نمی‌شود و این همان شناوری مدلول‌هاست (به بیان دیگر زبان تصویری و شعری، ظهور نوعی معناداری بی‌معناست که هرکس می‌تواند از آن چیزی بفهمد).

تفاوت مهم دیگر زبان تصویری و شعری را باید در اهمیت دال‌های این زبان دانست. دال‌های این زبان، برخلاف زبان خودکار و زبان مفهومی و علمی از نقش صرف ابزارهای ارتباطی فراتر رفته یا تحول پذیرفته است؛ به‌طوری که خود آن دال‌ها به‌مثابۀ اشیاء جهان هنری ارزشمند شده‌اند.

همین ویژگی‌ها در زبان شعرگونۀ متن روح الارواح مشاهده می‌شود. بخش‌هایی از این متنْ زبانی تصویری و استعاری دارد؛ مانند این نمونه: «آن روز که آدم را در وجود آوردند از در درد در آوردند، البلاء للاولیاء کاللّهب للذّهب. در این راه هزار هزار دریاست که موج مى‌زند از خون عاشقان، لیکن هزار هزار از آن به جوى نمى‌خرند» (سمعانی، 1384: 220).

در مواردی موسیقی الفاظ نیز اهمیت دال‌ها و برجستگی آنها را موجب شده است: «صدرة بقاى ابد و حلّة ملک سرمد در گردن سعدا افکنند و بر متّکاى اقبال در مشاهده ملک ذو الجلال بنشانند و کأسات وصال متواتر و خلع اقبال متوالى، هر دم نواختى و قبولى، هر لحظت تحفى و وصولى؛ و لباس خزى و نکال و تبعید و اذلال و ردّ و حجاب و صدّ و عقاب در گردن اشقیا افکنند» (سمعانی، 1384: 5).

ویژگی‌های خاص زبان هنری و شعری باعث شده است که برخی آن را زبانی تازه یا اصلاً چیزی غیر از زبان بدانند و نشانگی آن را به‌سبب شیء‌شدگی دال‌های آن نپذیرند. به باور علی‌محمد حق‌شناس، «شعر اگرچه حادثه‌ای است که در زبان روی می‌دهد، اما زبان نیست؛ یعنی زبان از این حادثه به بعد به چیزی دیگر تبدیل می‌شود که به حوزۀ هنرها متعلق است» (حق‌شناس، 1373: 105). پیش از حق‌شناس، این دیدگاه در باور برخی از پژوهشگران و اندیشمندان زبان شعری و تصویری وجود داشته است؛ آنان معتقد بودند که در این زبان، واژه‌ها از نقش زبانی خود خارج می‌شود و هستی‌های شیء‌گونه در نظام هنری دارد. با این وصف، زبان شعری و تصویری از قلمرو نشانه‌های زبانی سوسور خارج و به چیزی تبدیل می‌شود که نشانگی خود را از دست می‌دهد یا مشابه نشانه‌های شمایلی در نظام پیرسی می‌شود که تا حد بسیاری انگیخته است.

رومن یاکوبسن در الگوی معروف نقش‌های زبانی خود، نقش شعری و ادبی را چنین توضیح می‌دهد: «وقتی خود پیام در کانون توجه قرار گیرد، نقش شعری زبان را مطرح خواهد کرد» (یاکوبسن، 1380: 95). پیام در این تعبیر ترکیب کلماتی است که بیان می‌شود نه مورد ارجاعی آن یا موضوع پیام. او بر این نظر پدیدارشناسیک که واژه در نقش شعری و ادبی باید همچون «خود واژه» در نظر گرفته شود و نه همچون «دلالت به چیزی خارج از زبان» تأکید دارد. بر این اساس، هدف در این زبان خود واژه است و نه آن چیزی که واژه بیان می‌کند (رک: احمدی، 1391: 74).

ژان پل سارتر در کتاب «ادبیات چیست؟» می‌نویسد: «حقیقت آن است که شاعر یک‌باره از «زبان به‌مثابۀ ابزار» دوری جسته و برای بار اول و آخر راه و رسم شاعرانه را اختیار کرده است؛ یعنی راه و رسمی که کلمات را چون شیء تلقی می‌کند و نه چون نشانه؛ زیرا خصوصیت دوگانۀ نشانه (دال و مدلول) متضمن این معنی است که می‌توان به میل خود از آن عبور کرد چنانکه نور از شیشه، و در ورای آن شیء مدلول را طلب کرد» (سارتر، 1388: 59). برپایة این دیدگاه، گذار از نقش شفاف ارتباطی زبان و برجستگی دال‌ها در زبان شعری و هنری باعث می‌شود خاصیت «نشانگی» بر این کلمات صدق نکند. در این دیدگاه‌ها با زوال نشانگی، نشانه‌ها ارزشی شمایلی و انگیخته می‌یابد. چنانکه نشانه‌های هنری از منظر گیرو شمایلی و مبتنی بر همانندی است (رک: گیرو، 1392: 96).

اینکه در زبان شعری و هنری واژه‌ها فی‌نفسه ارزشمند است جای تردید ندارد. خروج از هنجارهای معنایی زبان از طریق صورت‌های خیالی ناآشنا و افزودن موسیقی به کلمات و در نظر گرفتن موسیقی واج‌ها، همه باعث جلب توجه به خود کلمات و شکل آوایی آنها می‌شود؛ مانند این نمونه از متن روح الارواح: «سرّى دیگر؛ سماع این کلمه [الرحمن الرحیم] شرابى است در قدح فرح ریخته، در کأس استیناس کرده، حقّ ـ جلّ جلاله ـ احباب خود را بى‌واسطه داده» (سمعانی، 1384: 10).

در این نمونه، سماعِ کلمه، شراب نوشیدنی دانسته شده است که در «قدح فرح» و «کأس استیناس» موسیقی ایجاد می‌کند؛ ولی آیا به بیان حق‌شناس، صورت‌های شعری و هنری، حوزه‌ای ورای حوزۀ زبانی است یا به تعبیر سارتر نمی‌توان واژه‌های آن را نشانه دانست؟

واژه‌های زبان شعری و هنری در خوش‌آهنگی و حسن ترکیب و نیز معانی غریبشان جلب توجه می‌کند و شفافیت زبان ارجاعی و منطقی را ندارد؛ ولی دو نکته باعث می‌شود که کاربرد آنها قراردادی و اختیاری باشد:

1)     ممکن نیست که این واژه‌ها در نظام زبان، معنی‌دار دانسته شود؛ مگر آنکه به رمز یا رمزگان‌هایی (codes) ارجاع دهد. هر «رمزگان» نظامی از دانش است که امکان تولید و دریافت و تفسیر متون را ممکن می‌کند (رک: سجودی، 1393: 144). بدون کارکرد یک رمز هیچ گفتمان درکی‌شدنی‌ای وجود ندارد. چه‌بسا هر چیزی در ارجاع به یک رمزگان، معنا داشته باشد؛ بنابراین با این تلقی که در زبان شعری و هنری، واژه شیء است و به خودش ارجاع می‌دهد، کلماتِ این زبان، اصواتی خوش‌آوا و بی‌معنی به شمار می‌آید.

2)     مطابق معیار سوسور که پیشتر ذکر شد (رک: سوسور، 1392: 98)، هیچ رابطۀ درونی ویژه‌ای بین معانی کلمات زبان شعری و ادبی با شکل ظاهریشان وجود ندارد؛ در حالی که این کلمات با ارجاع به رمزگان‌های زبانی خود معنا دارد؛ مثلاً اگر در شعری، «پروانه» به‌جای عاشق دلسوخته به کار رود، نه معنی اولیه و مستقیم آن (حشره‌ای بالدار) و نه معانی ضمنی آن، به عاشق دلسوخته و احوالات آن، در حروف پ ر و ا ن ه و ترکیب آن دیده نمی‌شود؛ بنابراین قراردادهای اختیاری زبان این کلمه را برای این مدلول‌ها، دال قرار داده است.

با بیان این دو نکته، روشن می‌شود که نشانه‌های زبان شعری و ادبی هم از نوع نشانه‌های قراردادی و اختیاری است که به‌مثابۀ نشانه فهم می‌شود و بخشی از نظام تفاوت بنیاد زبان است. با این وصف، اهمیت دال‌های زبانی و موسیقی آنها و نیز نامأنوس‌بودن معانی آنها چگونه توجیه می‌شود؟ چنانکه نشانه قراردادی باشد باید برپایة قرارداد زبانی، مدلول واحدی را به ذهن منتقل کند؛ ولی نشانه‌های زبان شعری و ادبی به روی تفاسیر و دلالت‌های چندگانه و متعدد گشوده شده است.

این ابهامات با در نظر گرفتن چگونگی رمزگذاریِ (Encoding) این نشانه‌ها زدوده می‌شود. رمزگذاری فرایند تولید متون با ارجاع به رمزگان مناسب است که رمزگذاران آن را انجام می‌دهند. رمزگذاری شامل برجسته‌کردن بعضی از معناها و پس‌زمینه قراردادن باقی آنها است (رک: چندلر، 1394: 327). متن زبان خودکار و روزمره یا زبان علم و منطق، بیش‌رمزگذاری شده است؛ چون از یک الگوی درخور پیش‌بینی پیروی می‌کند؛ ولی متون شعری و تصویری کم‌رمزگذاری‌شده تلقی می‌شود؛ زیرا با تفسیرهای مبتنی بر بازآفرینی احساسات و تجارب، معنادار می‌شود و در ارجاع به رمزگان‌های متعدد آزادی دارد. از این نظر متن ادبی و شعری نیازمند تفسیرگری است که بتواند کار تفسیری بیشتری انجام دهد (رک: همان: 177)؛ بنابراین زبان شعری و ادبی همچنان خاصیت قراردادی و اختیاری خود را دارد و همین حکم دربارة زبان شعری و ادبی متن منظور ما نیز صادق است. البته این متن گونه‌ای نشانۀ هنری دارد که شیوۀ دلالت آن متفاوت است.

در زبان مجازی متن روح الارواح، نوعی نشانۀ انگیخته وجود دارد که نشانه‌های زبانی را به‌مثابۀ شیء یا وجود عینی در نظر می‌گیرد. در این نشانه‌ها، کلمات در عین حال که دلالت قراردادی دارد، به نوعی هستی عینی و دلالت انگیخته نیز دارد. این شیء‌شدگی براساس کاربرد هنری زبان است که نشانۀ زبانی را به‌صورت نشانۀ شمایلی درمی‌آورد. به این نمونه توجه کنید: «و سرّى دیگر ازین عزیزتر هست، و آن، آن است که این «لا» دارى است بر سر چهارسوى ارادت جبّارى زده، و سیّاف مشیّت را نصب کرده تا اگر عقل بوالفضول پاى به‌اندازة گلیم فرونکند ـ چنانکه گفته‌اند که مدّ رجلیک و على قدر الکساء ـ به دست قهر از دار «لا»ش درآویزد تا عبرت دیده‌ها و سبب بیدارى سینه‌ها بود. فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی‌الْأَبْصارِ» (سمعانی، 1384: 8).

در اینجا توجه به شکل ظاهری کلمه (مشابهت واژۀ لا با شکل دار) به آن، نشانگی شمایلی داده است. نکتۀ مهم این است که در این موارد نیز به معنای قراردادی کلمات توجه شده است (در زبان عربی «لا» برای نفی چیزها «وضع» شده است)؛ ولی نشانۀ زبانی را به‌مثابۀ وجودی عینی گرفته و از آن نشانه‌ای شمایلی ساخته و این نشانه در این صورت شمایلی انگیخته است.

«اى درویش! هرآنکه آهنگ حضرت الّا اللّه کند بر لا إله که نهنگ‌وار دهان قهر گشاده است ـ گذر باید کرد تا این نهنگ قهر جمله صفات او از معاصى و طاعات فروبرد، آنگه به حضرت دولت الّا اللّه رسد مفرد و مجرّد» (همان: 8). در این سطور، ضمن اشاره به شکل لا که گویی دهانی گشوده دارد، به واژه شخصیت حیوانی داده است که آن را به نوعی نشانۀ شمایلی تبدیل می‌کند.

دو نمونۀ دیگر که در آن وجه شمایلی نمود بارز دارد: «یک امام را دیده بر قهر الهیّت افتاد، دیگر امام بر کمال لطف رحمانیّت ... آن یک امام به هیبت الله نگرست و هاء اللّه سرّى عجیب دارد دهان را ببست بر مثال هاء اللّه. و آن دیگر امام به لطف رحمانیّت و خلق رسالت نگرست و دهان باز کرد بر شکل دال محمّد. چون به حقیقت بنگرى هر دو از یک مشرب و مشرع زلال سنّت برداشتند؛ زیرا لا إله الّا اللّه تا با محمّد رسول اللّه جمع نکنى ایمان تو ایمان نیست و اسلام تو اسلام نیست» (همان: 419).

«قرآن به با بود هرچند که در تهجّى اوّل الف است پس با؛ زیرا که الف ایستاده است و با افتاده، بنمودند که افتاده تمام‌تر از ایستاده است. افتاده را بردارند و ایستاده را بیندازند، هرچند که الف سرمایه نداشت و با سرمایه داشت از نقطه، و لیکن الف از غیر بى‌نصیب بود و از خود با نصیب. و نصیب غیر با تو آن نکند که نصیب تو با تو کند. حروف بیست و هشت است؛ اوّل الف، و آخر یا؛ و آنکه گوید: بیست و نه است، خطاست؛ زیرا که «لام الف» مرکب است و یکتا نیست، و مرکّبان را در میان یکتاآن و مجرّدان آوردن شرط نیست. آن الف در اوّل منتصب قامتى مستوى قدّى است و آن یا در آخر ملتوى قامتى است و منعطف قدّى. آن الف منتصب چیست؟ مبتدى راه، و آن یاى منعطف چیست؟ منتهى راه رفته هستى به باد داده. حروف بیست و هشت است و منازل قمر بیست و هشت است، وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ. آن ماه را بینى در آخر ماه ضعیفى نحیفى نزار گشته‌اى، آن چراست؟ راه رفته و به حضرت سلطان رسیده، و همه مهتریها در حضرت سلطان فروریزد» (همان: 335).

این نوع نشانۀ شمایلی در متون مختلف عرفانی عمومیت ندارد و از ویژگی‌های این متن است. وجود اینگونه دلالت‌های انگیخته در کنار سایر انواع دلالت‌های متن روح الارواح، تنوع بسیار جالب توجهی به دلالت‌های نشانه‌های زبانی این متن داده است که در کمتر متنی می‌توان مشاهده کرد. اکنون که نشانه‌های زبانی متن روح الارواح در سطوح مختلف آن بررسی شد، می‌توان دلالت نشانه‌های زبانی این متن را دسته‌بندی کرد.

8ـ نتیجه‌گیری

به‌طور کلی و با توجه به بررسی‌های انجام‌شده در این جستار، دلالت‌های زبانیِ متن روح الارواح، در چهار دستۀ اصلی جای می‌گیرد:

1)     نشانه‌های انگیختۀ زبان تصویری دینی: این نشانه‌ها که در سه‌گانۀ تحول زبان کاسیرر مربوط به دورۀ اول زبان دین و اسطوره‌ است، به معنای واقعی نشانه ـ شیء یا دال و مدلول‌های در هم تنیده‌ است که دال‌های آن خواصّ مدلول‌های خود را دربردارد؛ این مرحله در نظر فرای مرحلۀ استعاری و هیروگلیفی است و با ساحت استعاره‌های پدیداری عرفانی ارتباط دارد؛ این سطح زبانی با اصولی از اندیشۀ دینی در پیوند است و در سنت‌های دینی‌ای ریشه دارد که پرورندۀ تجارب عرفانی است. این نشانه‌ها مربوط به زبان اشارت است و دلالت آنها انگیخته است.

2)     نشانه‌های انگیختۀ زبان هنری و شعری: این نشانه‌ها در زبان شعری و هنری به کار رفته و صدق هنری دارد. به‌سبب شیء‌انگاری دال‌ها و برخورد شمایلی با آن، حالتی انگیخته دارد که در عین حال جنبۀ قراردادی نیز دارد. در این موارد، نشانه به‌مثابۀ وجودی عینی یا دارای شخصیت است. برخی نمونه‌های حرف‌گرایی و شخصیت‌بخشی به نشانه‌های زبانی در روح الارواح از این دست است. در این نمونه‌ها، تفسیر نشانۀ شمایلی با مدلول‌های قراردادی آن در ارتباط است. این دسته نشانه‌ها به زبان اشارت و سطح محاکاتی زبان عرفانی تعلق دارد. دلالت‌های این نشانه‌ها ضمنی و تلویحی است.

3)     نشانه‌های قراردادی و اختیاری زبان تصویری و شعری: اغلب نشانه‌های تصویری سطح محاکاتی زبان عرفانی متن که به زبان اشارت تعلق دارد، از این دسته است. این نشانه‌ها براساس اصل باور به صدق حقیقی‌شان در دستۀ زبان هنر یا زبان معرفت قرار می‌گیرد؛ به بیان دیگر برخی از این نشانه‌ها در جهانی استعاری و وصف‌ناپذیر، صدق حقیقی دارد و برخی دیگر در جهان حقیقی، صدق استعاری دارد. این نشانه‌ها به‌سبب ماهیت اختیاری و تمایز مهم معنا و تصویر در آن، در نظام نشانه‌های قراردادی و اختیاری جای می‌گیرد؛ هرچند کم رمزگذاری شده و تفسیرپذیرتر از نشانه‌های قراردادی یک‌به‌یک زبان ارجاعی و منطقی است.

4)     نشانه‌های قراردادی و اختیاری زبان مفهومی و منطقی: این بخش در دستۀ زبان عبارت جای می‌گیرد و نشانه‌های آن کاملاً با نظام قراردادی زبان خودکار یا ارجاعی و مفهومی، منطبق است. این نشانه‌ها در دل یک سنت عرفانی واحد در یک مقطع زمانی، به‌طور کمابیش واحدی فهم می‌شده است. این زبان پس از پیدایش زبان مفهومی دینی در علم کلام اسلامی پدید آمده است و به همین سبب ظرفیت‌های این زبان را برای بیان منطقی و مفهومی مباحث خود به کار گرفته است.

تنوع دلالت‌های انگیخته و اختیاری در صورت‌های زبان عاطفی و مفهومی متن روح الارواح، وجوه مختلف زبان عرفانی آن را نشان می‌دهد. این وجوه باعث شکل‌گیری زبانی با حداکثر ظرفیت تولید معنا در ساحت‌های مختلفی از دستگاه نشانه‌ایِ کم‌نظیر این متن شده است؛ به‌طوری که کمتر متن عرفانی، همۀ انواع دلالت‌های زبانی این متن را در خود دارد.

پی‌نوشت‌

1. برای مثال در تابلو نقاشی بین طبیعت نقاشی‌شده و طبیعت بیرونی شباهت واقعی وجود دارد؛ اما جنبه‌های هنری آن براساس قراردادهای هنری فهمیده می‌شود.

2. آیات 1 تا 4 سورۀ الرحمن (55) هم از این نظر درخور توجه است.

3. شهید صدر وضع را قراردادی می‌داند؛ ولی نوعی حالت روانشناسیک را با آن ملازم می‌داند که معنی با نوعی شرطی‌شدن به ذهن متبادر می‌شود. برای مشاهدۀ دیدگاه شهید صدر در این باره رک: صدر، 1395: 84.

4. این ویژگی بیان‌ناپذیری یا توصیف‌ناپذیری را از ویژگی‌های تجربۀ عرفانی دانسته‌اند؛ به این معنی که این تجربه‌ها را به‌طور دقیق و مطابق واقع نمی‌توان توصیف و تبیین کرد؛ برای نمونه رک: جیمز، 1391: 422‑423 و نیز فولادی 1389: 71‑72.

5. یا تقلیدی یعنی زبان مجازی که تقلید از عناصر طبیعت و جهان فرودین برای بیان مفاهیم انتزاعی و در متون عرفانی تجارب مربوط به عالم قدسی است.

6. برای مشاهدۀ برخی از نمونه‌های زبان کلامی روح الارواح رک: صص 4، 21، 46، 60، 73، 151، 429.

7. «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود.»