بررسی نقشگرایانة تجربه‌های عرفانی در رؤیانوشت‌های شهودی کشف‌الاسرار ‏و مکاشفات‌الانوار «زندگی‌نامة خودنوشت شهودی روزبهان بقلی»‏

- مقدمه

«کشف­الاسرار و مکاشفات­الانوار» حاوی تجربیات عرفانی و رؤیاهای شهودی روزبهان بقلی در طول 40 سال است که با توجه به محتوای خود یکی از آثار انگشت­شمار صوفیه در بستر عرفان اسلامی و ایدئولوژی کشف و شهود به شمار می­رود. روزبهان بقلی یکی از شاخص­ترین چهره­های صوفیه در سدة ششم هجری است که علاوه بر نقش و اهمیت او در شکل­گیری عرفان عاشقانه، باید به نقش خاص او در شکل­گیری نوع خاصی از نظام واژگانی و اصطلاحی عرفان اسلامی اشاره کرد. کشف­الاسرار و مکاشفات­الانوار گزارش­هایی وجدآمیز و شاعرانه از واقعه­ها و رؤیت­هایی است که روزبهان در مدت چهل سال، آن­ها را تجربه کرده است. این مجموعة پراکنده از مشاهدات، خط سیر روشن و مشخصی ندارد؛ اما هر یک از بخش­های آن بطور مستقل بیانگر رؤیاهای شبانه و حوادث شگفتی است که روزبهان از سر گذرانده است. با در نظر گرفتن تکرارهای رفتاری و گفتاری نویسنده، این اثر را باید «میدان محاکات روزبهان از جایگاه و مرتبة حضرت محمد(ص)» قلمداد کرد. روزبهان این اثر را در 50 سالگی در پاسخ به سائلی از محبّین و صادقین طریق الهی، نوشته است:

«عاشقی از طایفة صدیقان، با مهر تمام از من خواست تا برای او از مکاشفات و اسرار مشاهداتی که بر من واقع شده از خصایص تجلی و نزول در مقام التباس، از ظهور کامل کیفیات والای ذات حق، وجد و نشوه و... بازگویم،  درخواست او را شنیدم و پاسخش را اینگونه برآوردم و گفتم: برای من سخت دشوار است که این مقامات را آشکار کنم، چرا که اهل ظاهر آن را درنمی­یابند و مرا بخاطر این سخنان طعنه می­زنند و عتاب می­کنند و در بحر بلا می­افکنند. (روزبهان بقلی، 1393: 102).   

شرح حال شهودی روزبهان، نمونه­ای از متونی است که دربارة خود و غیب نگارش یافته­اند. این اثر که به استثنای تعداد محدودی از کلمات و جملات فارسی، به زبان عربی نوشته شده، شرح کشفیاتی است که زندگی نویسنده را در رابطه با عالم غیب نشان می­دهد. کشف­الاسرار توضیحی بر چگونگی رابطۀ روزبهان با عالم غیب و شرکت او در اسرار آن است و با تمرکز بر داستان زندگی روزبهان، از سرگذشت­نامه فراتر می­رود.[1]

این پژوهش تلاش می­کند تا تجارب عرفانی روزبهان بقلی را از طریق فرانقش اندیشگانی و تکیه بر دو عنصر «فرآیندهای زبانی و عناصر پیرامونی / افزوده­های حاشیه­ای »، تحلیل کند و به این پرسش­ها پاسخ دهد:

-      روزبهان بقلی در جایگاه تجربه­گر تحت تأثیر حالات عرفانی مختلف از چه فرآیندها و افزوده­هایی برای بازگویی تجارب عرفانی خود بهره گرفته است؟

-           چه رابطة معناداری میان سیر تحول فرآیندهای زبانی از «مادی» به «ذهنی» و مراتب مختلف مکاشفة عیانی وجود دارد؟

پیشینة پژوهش

-    صمدیانی، غلامرضا و تقوی، محمد (1395)، بررسی تجربه­های عرفانی در عبهرالعاشقین بر اساس فعل: رویکرد نقشگرا،  پژوهش­های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال دهم، شماره اول، پیاپی 30، بهار و تابستان 1395، ص 59-76. 

در این پژوهش به بررسی تجارب عرفانی روزبهان در کتاب عبهرالعاشقین براساس فعل: رویکرد نقشگرا پرداخته شده است. تجربه­ها بر پایة نظام گذرایی در چهارچوب دستور نقش‌گرای هلیدی، تجزیه و تحلیل شده­اند. با توجه به نتایج پژوهش، در اغلب موارد تجربه­گر فعال و کنشگر است، اکثر فعل­های غیر رابطه­ای، متعدی هستند و بر زمان گذشته دلالت می­کنند. بیش از 70 درصد فرآیندهای فعلی رابطه­ای در زمان حال اتفاق می­افتد و بیش از 90 درصد تجربه­ها که با وجه اخباری بیان شده­اند قطعیت دارند. هنگام خواندن روایت ذهن از زمان و مکان طبیعی خود جدا می­شود و با راوی به لحظة دیدار و مشاهده می­پیوندد.    

-      صمدیانی، غلامرضا (1394)، بررسی تجربه‌های عرفانی در تمهیدات براساس فعل با تأکید بر رویکرد نقشگرا، نشریة ادب و زبان دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال 18، شمارة 37، بهار و تابستان 94، صص 167 – 187.

این پژوهش به بررسی تجارب عرفانی عین‌القضات در کتاب تمهیدات، براساس فعل و با تأکید بر رویکرد نقشگرا پرداخته است. تجربه‌ها بر پایة نظام گذرایی تجزیه و تحلیل شده­اند. بسامد و درصد وقوع انواع فرایندها، پس از بررسی تمامی افعال موجود در این تجارب، به عنوان یک شاخص سبکی لحاظ شده است. هم چنین تلاش شده تا با بررسی انواع فعل‌های بکار رفته و بسامد واژگان پرکاربرد، همچون عشق، دیده، نور، جمال، دل، جان و مترادفات آن‌ها در کتاب تمهیدات، تأثیر تجربة عرفانی بر بیان عین‌القضات، توصیف، تفسیر و تبیین شود.

2- چارچوب نظری پژوهش

2-1- فرانقش اندیشگانی: بازنمایی الگوهای تجربه در قالب فرآیندها

در دستور نقشگرا فرض بر این است که الگوهای تجربه در قالب فرآیندها و از طریق فرانقش اندیشگانیدر زبان بازنمایی می­شوند. ازاین‌رو از طریق بررسی فرآیندهای موجود در جملات و افعال و درنهایت تعیین بسامد هر یک از انواع آن‌ها، می­توان از تجارب، تفکرات و دنیای درون نویسنده آگاه شد. سازوکار بیان فرانقش اندیشگانی و تجربی در زبان «نظام گذرایی» است. نظام‌گذرایی واقعیّت را به صورت فرآیندهای شش­گانه­ بازمی­نماید. این فرآیندها همراه با شرایط زمانی و مکانی و شرکت‌کننده‌هایی که نقش­های معنایی مختلفی را به عهده می­گیرند، به کاربران زبان این امکان را می­دهند که واقعیت را آگاهانه یا ناخودآگاهانه به شیوه­های خاصی بازنمایی کنند. هر فرایند سه عنصر دارد: 1. خود فرآیند، 2: مشارکین در فرایند، 3: موقعیت‌های مربوط به فرایند. مشارکینفرایند، عناصر دخیل در فرایند هستند که زمان، مکان، شیوه و شرایط فرایند را تعیین می­کنند. فرایندها، مشارکین و بستر وقوع رخدادها، معمولاً به ترتیب در قالب گروه­های فعلی، اسمی و قیدی در دستور زبان بازنمایی می‌شوند.

1. فرآیندهای مادی: به تجربه ما از دنیای بیرون مربوط هستند و بر انجام کاری یا رخداد واقعه­ای دلالت دارند و اعمالی فیزیکی  نظیر ساختن، نوشتن، رفتن، باز کردن و غیره را دربرمی­گیرند.
2. فرایندهای ذهنی: به تجربه ما از جهان خودآگاه و درونی مربوط هستند و شامل ادراک، شناخت و واکنش­های ذهنی می­شوند؛ از طریق افعالی مانند درک کردن و فکر کردن.
3. فرآیندهای رابطه­ای: فرایندهایی مربوط به توصیف یا شناسایی و رابطه بین دو مفهوم، با استفاده از افعال ربطی مانند بودن، شدن، به نظر رسیدن، تبدیل شدن و غیره.
4. فرآیندهای وجودی: وجود داشتن و اتفاق افتادن چیزی که از طریق افعالی مانند وجود داشتن، ظاهر شدن، آویزان بودن، باقی ماندن و غیره بیان می­شوند. (این فرایند بین فرایند مادی و رابطه­ای قرار دارد).
5. فرآیندهای رفتاری: این گروه از فرایندها به رفتارهای جسمانی و روان‌شناختی انسان مربوط می­شوند. افعالی مانند نگاه کردن، گریه کردن، لبخند زدن، نفس کشیدن، آواز خواندن و نشستن. 
6. فرآیندهای کلامی: فرایندهایی از نوع «گفتن»، این فرایندها از طریق افعالی مانند صحبت کردن، گزارش دادن، پرسیدن بیان می­شوند (هلیدی، 1393: 76-77). و رک: (پهلوان­نژاد و زمرّدیان ،1383: 63).

جدول 1: ارتباط سه لایة بافت موقعیتی و لایه­های معنایی زبان  (هلیدی، 1393: 76-77).

2-2- فرانقش اندیشگانی و افزوده­های حاشیه­ای / عناصر پیرامونی

بکارگیری افزوده­های حاشیه­ای در فرانقش اندیشگانی مطرح می‌شود. افزوده­ها قسمتی از سیستم گذرایی را تشکیل می­دهند؛ این عناصر پیوند نزدیکی با فرآیندها دارند. بکارگیری افزوده‌های حاشیه‌ای و توضیح زمان، مکان، چگونگی و غیره در مورد وقوع فرآیندها می­تواند بازنمایی­کنندة نگاه نویسنده به دنیای اطرافش، به رویدادها و تفکر وی نسبت به دنیای بیرون باشد. ازاین‌رو میزان ریزبینی و توجه نویسنده به جزئیات نیز می­تواند به سبکی شخصی یا گروهی تبدیل شود. بطور کلی افزوده­ها در انتقال مفهوم، معنا و قصد نویسندگان نقش به سزایی دارند. یکی از کارکرد افزوده­ها آن است که با دادن اطلاعات بیشتر در مورد وقوع یک فرآیند، به­گونه­ای، ابهام را از بین می­برند؛ به‌بیان‌دیگر، افزوده­ها بطور دقیق چگونگی انجام فرآیند را توصیف می­کنند. همچنین بیان می­کند که عناصر حاشیه­ای، مضمون تجربی متن را بالا می‌برند؛ زیرا باعث محدود و «خاص کردن» اطلاعات داده‌شده می­شوند. عناصر حاشیه­ای (افزوده­های حاشیه­ای): این عناصر نشان‌دهندة «زمان»، «مکان»، «دلیل» و «شیوة» وقوع فرآیند هستند و بطور مستقیم در فرآیند درگیر نیستند؛ بلکه در مورد آن به ما اطلاعاتی می­دهند. طبق الگوی هلیدی و متیسن، در بندهایی که بازنمایی تجربیات هستند، فرآیندها عناصر مرکزی هستند؛ یعنی نزدیک به مرکز و بطور مستقیم درگیر فرآیند هستند. در مقابل، عناصر حاشیه­ای بطور مستقیم در فرآیند حضور ندارند و جنبة حاشیه­ای دارند و جزییات بیشتری راجع به رخداد به ما می­دهند. این افزوده­ها اغلب در تمام انواع فرآیندها به کار می­روند. البته باید گفت برخی از آن‌ها با انواع خاصی از فرآیندها بیشتر ذکر می­شوند؛ بطور مثال افزوده­های مربوط به موضوع اغلب با بندهای ذهنی و کلامی همراه هستند. هلیدی و متیسن (2004) عناصر حاشیه­ای را از 3 منظر توصیف می­کنند:

-      به عنوان عناصری که همراه با فرآیند می‌آیند و زمان، مکان و شیوة رخداد را نشان می­دهند؛ این عناصر به سؤالات «چه وقت»، «کجا»، «چگونه» و «چرا» پاسخ می­دهند.

-           عناصر حاشیه­ای به‌عنوان افزوده عمل می­کنند؛ به این معنا که آن‌ها نمی‌توانند به‌عنوان فاعل بند باشند.

-           افزوده­ها به‌صورت گروه­های اسمی نمی­آیند؛ بلکه به‌صورت گروه­های قیدی یا حرف‌اضافه‌ای می‌آیند.

افزوده­های حاشیه­ای از دیدگاه هلیدی و متیسن بطور کلی در 4 نوع تقسیم شده­اند: «تفصیلی»، «گسترشی»، «تشریحی» و «برجسته­سازی».

الف) 1. تفصیلی

-           گستره: این افزوده­ها فاصلة زمانی و مکانی رخداد فرآیند را بازنمایی می­کنند و به سؤالات «چه مدت» و «چه مسافتی» پاسخ می­دهند.

-           مسافت: این افزوده­ها مسافتی را که فرآیند در آن رخ داده نشان می­دهند.

-           دیرش: این نوع افزوده­ها مدت زمان انجام فرآیند را نشان می­دهند.

-           بسامد: میزان تکرار انجام یک فرآیند را نشان داده و به سؤال «هر چند وقت؟» پاسخ می‌دهد.

الف) 2. موقعیت: این افزوده­ها زمان و مکان انجام فرآیند را بازنمایی می­کنند و به سؤالات «چه وقت» و «کجا» پاسخ می­دهند. «زمان»، «مکان» ابزار این افزوده­ها هستند.

الف)3. شیوه: این افزوده­ها چگونگی انجام فرآیند را نشان می­دهند و 4 زیرمجموعه دارند:

-      وسیله: ابزاری که فرآیند با آن انجام می­شود. این افزوده به نقش فاعلی مشارکان نزدیک است و معمولاً با حروف اضافه­ای مانند «به وسیلة» و یا «از طریق» هستند.

-           کیفیت: این افزوده در پاسخ به «چگونگی» مطرح می­شود.

-      مقایسه: این افزوده­ها از طریق یک گروه حرف‌اضافه‌ای که کلمات «مانند» و «برخلاف» هستند بازنمایی می­شوند. این حروف اضافه، بیانگر شباهت یا تفاوت هستند.

-           درجه: این افزوده­ها با عباراتی همراه هستند که میزان را نشان می­دهند؛ «زیاد»، «کاملاً»، «کمی» و «عمیقاً» از این دسته هستند.

-      انگیزه: این افزوده­ها دلیل انجام فرآیند را نشان می­دهند و به سه نوع «علت»، «قصد» و «ذی­نفع» تقسیم می‌شوند و «به خاطر کسی»، «به نفع کسی» و «از طرف کسی» را شامل می­شوند.

الف) 5. احتمال: افزوده­هایی که احتمال وقوع فرآیند به آن‌ها بستگی دارد. در این افزوده 3 زیرمجموعه وجود دارد.

-      شرایط: این گروه نشان می­دهد که چه شرایطی باید برای انجام فرآیند فراهم شود و همراه با گروه­های حرف‌اضافه‌ای مانند «در صورتِ» و «در شرایطِ» همراه هستند.

-           پذیرش: به‌نوعی نشان­دهندة تقابل هستند و از طریق گروه­های حرف‌اضافه‌ای مانند «صرف‌نظر از»، «علی‌رغم» و غیره مطرح می­شوند.

-           پیش­فرض: این افزوده­ها به معنای «شرایط منفی»و با عباراتی مانند «در نبودِ» و «در غیابِ» بازنمایی می­شوند. 

ب) گسترشی

ب) 1. همراهی: این نوع افزوده­ها بازنمایی کنندة تشریک یا عدم تشریک مساعی در انجام فرآیند هستند؛ یعنی معنای «و» و «یا» را دارند و به سؤالات «و چه کسی/ چه چیزی دیگری؟» پاسخ می­دهند. «با» و «به‌علاوه» (با معنای مثبت) و «بدونِ» و «به جایِ» (با معنای منفی). این افزوده­ها دو زیرمجموعه دارند:

- هم­کنشی: فرآیندی را بازنمایی می­کند که در آن دو شرکت‌کننده درگیر هستند. 

- افزایشی: هر دو شرکت‌کننده «کارکرد مشارکتی» یکسانی دارند با این تفاوت که یکی از آن‌ها باهدف ایجاد یک «تضاد» ظاهر می­شود.

ج) تشریحی

ج) 1. نقش: این نوع افزوده­ها معانی «بودن» و «شدن» را بازنمایی می­کنند و با بندهای «ارتباطی» و از نوع «توصیفی» یا «تأکیدی» مطابقت دارند. این افزوده دو زیرمجموعه دارد:

- ظاهر: به سؤال «به‌عنوان چه؟» پاسخ می­دهد و معنای «بودن» را بازنمایی می­کند.  

- ماحصل (نتیجه): به سؤال «به چه چیز؟» بامعنای «شدن» پاسخ می­دهند.

د) برجسته­سازی

د)1. موضوع: این افزوده­ها با فرآیند کلامی مرتبط هستند و معادل افزوده­ای «گفته» است. این افزوده به سؤال «در مورد چه چیزی؟» پاسخ می­دهد و با حرف اضافة «در موردِ، با توجه به، در خصوصِ و غیره» همراه هستند.

د) 2. زاویة دید: این افزوده­ها دو زیرمجموعه دارند:

- منبع: به گوینده در بند کلامی مرتبط است (با مفهوم همانطور که فلانی گفت) و با حروف اضافة مرکب همراه است مانند: «طبق گفتة وی»، «طبق» و غیره.

- نقطه­نظر: به «حسگر» در بند ذهنی (با مفهوم همانطور که فلانی فکر می­کند) ارتباط دارد (برای توضیح بیشتر، رک: رضویان و احمدی، 1395: 345- 350).

2-3- ارتباط متن و بافت در دستور نقش­گرای هلیدی

هلیدی ضمن اشاره به آراء مالینوفسکی، فرث و دل هایمز در زمینة بافت موقعیتی، در صدد تعیین مناسب­ترین الگوی بافت موقعیتی است و در نهایت چارچوبی ساده برای توصیف این مفهوم ارائه می­دهد.  وی متن را نمونه­ای از محصول و نمونه­ای از فرآیند معنایِ اجتماعی در بافت موقعیتی به خصوص می­داند.هلیدی در حوزة بافت موقعیتی سه مفهوم را مطرح می­کند که به تفسیر بافت اجتماعی متن، یعنی محیطی که معنا در آن مبادله می­شود، کمک می­کند. این سه مفهوم به ما این امکان را می­دهد که توصیفی دقیق از ماهیت متن ارائه بدهیم:

1. گسترة سخن: به آنچه روی می­دهد یا به ماهیت آن کنش اجتماعی اشاره دارد: آنچه مشارکان به آن می­پردازند و آنچه که زبان در آن بخش اساسی و مهم به شمار می­آید، چیست؟
2. منش سخن: به کسی که شرکت می­کند، به ماهیت مشارکان، به موقعیت و نقش­های آن­ها اشاره دارد: چه نوع روابط نقشی میان مشارکان برقرار است، روابط موقتی یا دائمی، هر دو نوع نقش گفتاری­ای که در مکالمه می­پذیرند یا کل مجموعه روابط اجتماعی معناداری که در آن شرکت دارند؟
3. شیوة سخن: به نقشی که زبان ایفا می­کند یا به آنچه مشارکان از زبان انتظار دارند که در آن موقعیت برایشان انجام دهد اشاره دارد: که عبارتند از سازمانبندی نمادین متن، وضعیت متن و نقش متن در بافت، از جمله نقش کانال: (آیا به صورت شفاهی است یا مکتوب یا ترکیبی از هر دو؟) و وجه بلاغی متن مثلاً آنچه توسط متن با توجه به مقوله­هایی مثل ترغیب، بازگویی، تعلیمی و مانند آن حاصل می­شود.    

در نظریة زبانی هلیدی، معنا محصول سه فرانقش است که هر کدام همزمان و به یک میزان به معنای کل پیام کمک می­کنند: فرانقش بینافردی، اندیشگانی و متنی. هر کدام از این فرانقش­ها از رهگذر یک ساختار فعلیت می­یابند:

-           فرانقش اندیشگانی: از رهگذر ساختار گذرایی؛

-           فرانقش بینافردی: از رهگذر ساختار وجه؛

-           فرانقش متنی: از رهگذر ساختار آغازگری و یک عامل غیرساختاری به نام انسجام.

2-4- ترجیح «مشاهده» بر سایر مراتب کشف در اندیشة روزبهان

هر یک از عرفا در آثار خود یکی از مراتب کشف را بر دیگری برتر دانسته­اند. بطوری که افرادی مانند ابونصر سّراج در کتاب اللّمع و علی بن عثمان هجویری در کشف­المحجوب، مکاشفه (به معنای حضور) را بر مشاهده و سایر مراتب کشف رجحان داده­اند. در حالی که عبدالکریم هوازن قشیری در رسالة قشیریه،احمد غزّالی در رسالة بحرالحقیقه و قطب­الدین اردشیر عبادی در صوفی‌نامه، مشاهده را از دیگر مراتب کشف برتر دانسته­اند. (رک: ابونصر سرّاج، 1382: 376)، (هجویری، 1384: 486)، (قشیری، 1363: 117-119)، (احمد غزالی، 1356: 72-77) و (عبادی، 1368: 175-177). روزبهان بقلی نیز با پیروی از افرادی چون احمد غزالی و اردشیر عبادی، مشاهده را بر سایر مراتب کشف، رجحان داده است. مکاشفات وی حالات مختلفی دارند که برخی در حالت خواب، برخی دیگر در حالتی بین خواب و بیداری و برخی دیگر در حالت بیداری شکل گرفته­اند.

2-5- انواع مکاشفه در کشف­الاسرار و مکاشفات­الانور

مکاشفه در «کشف­الاسرار و مکاشفات­الانوار» در حالات مختلفی از قبیل «مکاشفه در بیداری، مکاشفه در حالتی بین خواب و بیداری و مکاشفه در خواب» مطرح شده که در قالب هر یک از آنها رؤیاهای شهودی روزبهان شکل گرفته است. کشف در بیداری از آشکارترین و معتبرترین مکاشفه­هاست. مهمترین مکاشفه در بیداری، دیدار و سخن گفتن با خدا بی­واسطه است. برخی از مکاشفات در حالاتی مانند رؤیا و خواب و خیال روی می­دهد.محمد غزالی از خواب­های روشن و رمزآمیز نیز سخن گفته و رؤیاها را بر حسب ظرفیت روحی و اشتغال فکری افراد متفاوت دانسته و خواب عارف واصل با سالک مبتدی و اثر آن در روح آنان را متفاوت ارزیابی کرده است. ازنمونه­های مکاشفه عارفان در خواب می­توان به دیدن خداوند در خواب و سخن گفتن او، دیدن رسول اکرم(ص) در خواب و سخن گفتن با وی، دیدن پیامبران دیگر در خواب، شنیدن از سروش غیبی در خواب و دیدن فرشته در خواب. دیدن ابلیس در خواب، دیدن عاقبت کار مشایخ بعد از مرگ در خواب. اطلاع از رؤیای دیگران، دیدن نور مشایخ، دیدن عارفان در خواب و تأیید احوال در بیداری اشاره کرد (پناهی، 1394: 108- 133).

2-6-  ویژگی­های تجربة عرفانی و نمود آن در رؤیانوشت­های کشف­الاسرار و مکاشفات­الانوار

ویلیام جیمز در پژوهشی با عنوان «تنوع تجربة دینی» به چهار مشخصة اصلی تجربة عرفانی اشاره می­کند. وی توصیف ناپذیری^[2]، کیفیت معرفتی^[3]، زودگذری^[4] و حالت انفعالی^[5] را وجه مشخصة تجربة عرفانی می­داند. (جیمز، 1391: 422-423) در میان این مشخصه­ها «توصیف‌ناپذیری» در گفتمان مکاشفة کشف­الاسرار و مکاشفات­الانوار نمود بیشتری یافته است: 

-      وی را دیدم که از یکی از اتاق­های خانه­ام «در بهترین صورت­ها» بیرون آمد، دلم را غارت و ضمیرم را فانی کرد، پس «بار دیگر به شکلی دیگر».

-      اگر هر ذرّه­ای از عرش تا ارض به یاری زبان من می­آمد، باز هم «توانایی بیان صفت کمال جمال و حسن او را نداشتم». (روزبهان، 1393: 151).

-      او منزّه است و وجودش با گذشت زمان در محل مشاهده و هنگام آشکاری دگرگون نمی‌گردد. «در هر وصفی او مطابق احوال آنان که توصیفش می­کنند تعریف می­شود»، اگرچه او در ازل همانگونه است که بوده و هیچگاه با اشاره­های موجودات عالم حادث محدود نمی­شود (روزبهان، 1393: 150).   

2-7- التباس: طریق تجلی ذات و صفات خدواند در رؤیاهای شهودی روزبهان

تمام تجربیات عرفانی روزبهان بقلی که براساس دیدار با خداوند مطرح شده­اند، بطور کامل از طریق «التباس» شکل گرفته­اند و خداوند در جلوه­ها و تصاویر مختلف خود را بر وی ظاهر کرده است:

-      و من خدا را در صورت جلال و جمال و عظمت کبریایی­اش مشاهده کردم، و او را به غایت مبهم یافتم و گفتم: خدای سرور من و مولای من! تا کی تو را به طریق التباس مشاهده کنم؟ به من قِدَم و بقای خالص خود را بنما و گفت: موسی و عیسی این مقام را درنیافتند، آنگاه خداوند ذرّه­ای از نور ذات ازلی خود را مکشوف ساخت، نزدیک بود که جانم از هم متلاشی شود (روزبهان، 1393: 120).

مفهوم «التباس» در فرهنگ­های مختلف با توضیحاتی از قبیل «پوشیده شدن، شوریده شدن، موضوعی را با موضوع دیگر آمیختن و به لباس درآمدن» تعریف شده است. با استناد به آثاری مانند شرح اصطلاحات تصوف، به نظر می­رسد که این مفهوم قبل از روزبهان، در نزد صوفیه جایگاهی نداشته است. اهمیت غایی «التباس» به عنوان یکی از مفاهیم محوری در اندیشة روزبهان در آن است که او برای تبیین چگونگی ارتباط باطن و ظاهر هستی، یا به تعبیری دیگر «قدیم و حادث» از این مفهوم بهره می­گیرد. عالم التباس در نزد روزبهان، در زمینة توضیح رؤیاها و مکاشفات، همان نقشی را دارد که عالم خیال در نگرش ابن­عربی ایفا می­کند. این عالم در نزد وی از سویی دیگر همان عالم واقعیت و مجرایی است که خداوند در آن و از طریق تمثل، خود را در تصویر و هیئتی دلخواه به چشم بندگان برگزیده می­کشاند. علاوه بر این باید افزود که برای روزبهان «سراسر هستی محل التباس نور عشق است». (فاموری، 1389: 163)  

3- تحلیل داده­های پژوهش «تحلیل تجارب عرفانی روزبهان بقلی براساس رویکرد نقشگرایی»

کشف و شهود که از قرن پنجم تا اواخر قرن هفتم به عنوان ایدئولوژی غالب در اندیشة صوفیانه مطرح شد، نزد هر یک از صوفیه تعاریف خاص و منحصر به فردی داشت. در این میان تعاریف روزبهان بقلی، حول محور دیدار با خداوند شکل گرفته است: «کشف رفع پوشیدگی است بر فهم. چنان شود که به چشم می­بیند و حقیقتش ظهور ملک و ملکوتست و جلال قدم جبروت دیده عارفان را، در دیدة ایشان پوشیده. سنای جلال خود، تا بدان جمال وجهش بینند. آنگه به ملک غیبش درنگرند و از هر صفتی فهمی در معرفت کنند». (روزبهان بقلی، 1382: 577). بر اساس همین نگرش، اصل و پایة تجربه­های عرفانی وی بر «دیدار با خداوند» تحقق یافته­اند. روزبهان در مسیر مکاشفه و سلوک شهودی در رؤیاهای خود در ابتدا سه مرحلة مهم را سپری می­کند: «خطاب، تجلی خداوند، معراج».  نخستین مرحلة رؤیای مکاشفة روزبهان با یک خطاب از سوی پروردگار آغاز می­شود: «تو پیامبری!» این خطاب در روزگار جوانی روزبهان صورت می­گیرد. زمانی که: «در آن زمان واله و دیوانة عشق بودم و دل من شناور دریای ذکر ازلی و بوی خوش قداست بود» (روزبهان، 1393: 104).

جدول 2: ارتباط بافت موقعیتی و بافت متنی تجربة عرفانی خطاب «گستره، منش و شیوة سخن»

«تجربة عرفانی «خطاب» در روزگار جوانی روزبهان و در صحرا و بیابان زمان گزاردن نماز عشاء شکل گرفته است. در این تجربه خداوند به طریق التباس در زیّ مشایخ صوفیه و شخصی خوش­سیما بر وی تجلی یافته است. مشارکین و عاملان سخن در این تجربه، «خداوند و روزبهان» هستند. «توصیف­ناپذیری و ناتوانی گوینده از بیان جزئیات مشاهده»، مشخصة بارز این تجربه هستند».   

فرآیندهای غالب در این تجربه در رابطه با روزبهان «فرآیندهای ذهنی» و در رابطه با خداوند «فرآیندهای کلامی» هستند. پرکاربردترین افعال نیز در نخستین مرحلة مشاهده از مصادر «گفتن، دیدن و استن» مطرح شده­اند. روزبهان در نخستین تجربة خود که «حالت سرگردانی و حیرت» بر وی عارض می­شود و نمی­تواند توصیف دقیقی از آن ارائه بدهد، برای بازگویی حالت خویش از فرآیندهای ذهنی و رابطه­ای در ساختار جملات منفی و حرف ربط «اما» کمک می­گیرد:

-      بر فراز تپه­ای در آن نزدیکی، شخص خوش­سیمایی را در زیّ مشایخ دیدم، اما قادر به سخن گفتن نبودم، او مطلبی دربارة توحید گفت، اما من چیزی نفهمیدم، سرگردانی و حیرت بر من عارض شد (روزبهان، 1393: 105).  

علاوه بر عارض شدن حالت «سرگشتگی و حیرت»، در پی خطاب الهی، «حالت ترس» تمام وجود روزبهان را احاطه می­کند. فرآیندهای رابطه­ای در ساختار جملات کوتاه توصیفی و همپایه از طریق حرف ربط «واو» این حالت را بازگو می­کنند:

-      ترسیده بودم و مردم در این سو و آن سو در حرکت بودند، در حالی که به حالت اضطراب و اندوه بودم و اشک می­ریختم. زبانم از حرکت افتاد. (روزبهان، 1393: 105)

روزبهان بعداز غلبة «حالت وجد» به کنشگر فرآیندهای مادی تبدیل می­شود؛ کنش­هایی یکسویه که خداوند دلیل شکل­گیری آنها است؛ اما در ساختار فرآیند نقشی ندارد:

-      آنگاه حالت وجد بر من غلبه یافت. به دکّانم بازگشتم، جعبة دخل و هر آنچه در دکّانم بود را در راه افکندم. جامه­هایم را دریدم و سر به صحرا نهادم. (روزبهان، 1393: 105)

بعداز مرحلة خطاب و ابلاغ پیامبری، مشاهدات بعد که بخش عمدة تجربیات عرفانی روزبهان را رقم می­زنند بر حول محور «تجلی ذات و صفات خداوند از طریق التباس» شکل گرفته­اند:

جدول 3: ارتباط بافت موقعیتی و بافت متنی تجربة عرفانی تجلی خداوند «گستره، منش و شیوة سخن»

تجربة تجلی نیز به مثابه تجربة «خطاب» در روزگار جوانی شکل گرفته است. این تجربه که غالباً در حالت خواب یا حالتی بین خواب و بیداری شکل گرفته، در نیمه­های شب رخ داده است. با توجه به اینکه این تجربه در حالت بیداری اتفاق نیفتاده مکان مشخصی ندارد و گوینده بیش از هر چیز در زمینة توصیف مکان تجربه سرگردان است؛ مکانی سیال که به اقتضای هر تجربه متغیر است. 

از تجربة روحی دیدار حق با چشم دل با عنوان «تجلّی» تعبیر شده است. سهل بن­عبدالله تستری اقسام تجلی یا کشف حق­تعالی را چنین تعریف کرده است: «تجلی بر سه حال است: تجلی ذات و آن مکاشفه است و تجلی صفات و آن موضع نور است و تجلی حکم ذات و آن آخرت است و مافیها». (عطار نیشابوری، 1355: 319). در کتاب شرح تعرّف تجلّی کشف صفات (علم و قدرت خداوند متعال) و تجلّی ذات به معنای غلبة صفات بر بنده چنین شرح داده شده است: «تجلی بر سه حال است: یکی تجلی ذات و آن مکاشفه است و معنی این نه آن است که امروز ذات حق بنده را کشف شود تا عیان به وی نگرد، لکن چون سلطان حق بر سرِّ او غالب گردد تا در سرِّ اوغیر حق نماند از غلبة سلطان حق چنان گردد که گویی حق را می­بیند... تجلی صفات ذات است و آن جای نور است و معنی صفات، علم و قدرت باشد و چون بنده را کمال صفت حق گشاده گردد، هر صفتی از صفات حق که او را کشف گردد به آن معنی از صفات منقطع گردد و ظلمت خلق منقطع گردد و به نور صفات حق منوّر گردد... تجلی حکم ذات باشد در آخرت و آنچه در آخرت باشد امروز خبر است و حکم این خبر آن است که فردا گشاده گردد. پس تجلی را بر سه مقام نهاد: یکی تجلی از ذات که دلش از فکرت ستر صنع­ها صانع بیند... تجلی ذات مکاشفه باشد یعنی گشاده گشتن نه منازعت کردن و این کشوف غلبه باشد در این جهان یعنی از این تجلی در دنیا عبارت کنند که بنده را پدید آید، نه آن خواهد که خدا را عیان بیند. لکن یک معنی از صفات خدا بر بنده غالب گردد... و این ظاهر است در عرف خلق که کسی چیزی بر دل او غالب گشت چنان گردد گویی در او می­نگرد... و آنکه گفت تجلی صفات ذات موضع نور باشد، معنی موضع نور آن باشد که قدرت حق بر او گشاده گردد و جز از حق نترسد و داند که از علم و قدرت و دیدار حق غایب نیم و هر جا که باشم از قبضة قدرت او خارج نیستم و هر جا که روم از ملک و سلطان او بیرون نروم». (مستملی بخاری، 1363: 1548- 1552).

دریچة اصلی ورود روزبهان به عالم مشاهدات و تجربه­های عرفانی «شنا کردن در دریای حقیقت» است. این کنش و ملازمات آن به صورت­های مختلف و در موارد بی­شماری ذکر شده و «دریا، شنا کردن، شناور بودن و غرق شدن» از واژگان پربسامد در بافت متنی تجربیات عرفانی وی هستند. موقعیت و مکان اغلب تجربیات عرفانی او در آغاز مشاهدات «صحرا و بیابان» است که روزبهان در آنها سرگردان است؛ اما در پی تجلی الهی و تحولی که در احوال روحی وی به وجود می­آید، به دریاهایی مبدّل می­شوند که وی را در خود غرقه می­کنند و در نتیجة آن مراحلی از قبیل شوق، معرفت، توحید و محبت  بطور کامل با استفاده از مفهوم «دریا» مورد بازنمایی قرار گرفته­اند:

-           مرا گفتند به دریا شو و تا کوه­های مغرب شنا کن به دریا شدم و در آن شنا کردم. (روزبهان، 1393: 108).

-      خداوند ضمیرم را از اقلیم وجود بیرون راند تا به دریایِ محبت رسیدم، از آن گذشتم تا به دریایِ معرفت رسیدم، از آن نیز عبور کردم تا به دریایِ توحید رسیدم. از آن نیز گذشتم تا به دریایِ ناشناسایی و عظمت رسیدم (روزبهان، 1393: 138).

-           طوفان دریایِ وحدانیت مرا در ربود و در قاموس اوّلیت غرق کرد (روزبهان، 1393: 161).

-           پس فریاد کشیدم و گریستم و در دریایِ قرب وی فرو رفتم (روزبهان، 1393: 150)

مکاشفه­هایی که بر پایة «تجلی» شکل گرفته­اند برخی مربوط به بیداری و گروهی دیگر مربوط به حالتی بین بیداری و خواب و عدم هوشیاری هستند. وجه مشترک این مکاشفات، تجلی خداوند براساس «صفات جمال و جلال» است. روزبهان هیچگاه سعی نمی­کند که تجربیات خود از مشاهدة خداوند را به طریق تشبیه بیان کند و تنها دو شیوه در توصیف جلوه­های خداوند دارد: یا آنچه را دیده است بدون کم و کاست بیان می­کند یا خود را از توصیف آن عاجز می­داند و اعتقاد دارد که: خدای تعالی یکتای واحد و احد و فردی است که از هر کاستی و کثرت و شریک و ضدّ و شبیه مبرّاست. در این تجربیات خداوند به صورت­های مختلفی بر روزبهان ظاهر می­شود. با توجه به مختلف بودن اشکال و صورت­های متنوع تجلی[6]، روزبهان نیز  روش­های مختلفی را برای توصیف و بازگویی آنها بکار می­برد:

-      توصیف به صورت هیأت انسان: انسانی آراسته به گوهرهای نورانی، خندان و بخشنده، در زیّ مشایخ تصوف، در کسوت چوپان و غیره (روزبهان، 1393: 110).

-      به صورت موجودات جاندار دیگری بجز انسان:[7] در یکی از مکاشفه­های خود شیر زرد رنگی را در لباس جبروت عظمت دیدم که جثّه­ای عظیم داشت و بر بالای کوف قاف بود (روزبهان، 1393: 127).

-      استفاده از ساختار جملات شرطی با هدف اشاره به ناتوانی و عدم درک مخاطب عام: اگر جمیع عالمیان کلمه­ای از آن می­شنیدند، از حسرت آن در حجاب­های غیب و پوشش­های ملک و ملکوت جان می­باختند (روزبهان، 1393: 112).

-           عدم توصیف و توسل به «اصل بلاکیف»[8]: خداوند وجه قدیم خود را بلاکیف بر قلب من متجلّی کرد (روزبهان، 1393: 144).

-      اشاره مستقیم به ناتوانی خود از بازگویی و توصیف صورت مشاهده: پس جمال او را در جلال و جلالش را در جمال دیدم، هیچگاه قادر به وصف او نخواهم بود.

-      تشبیه غیرمستقیم، ترجیح و در نهایت برتری زیبایی دادن جلوه­های حق بر نمادهای: چهره‌های عروسان ملکوت و حوریان بهشتی کجا است؟ و چهرة آدم و یوسف هنگام آشکاری حسن صفات و سبحات وجه الهی کجا است؟

بخش عمدة تجربیات روزبهان در این مرحله شکل می­گیرد و از این رو در زمینة ظهور و تجلی خداوند بر وی، شاهد تنوع بسیاری در نوع و ساختار تجربیات هستیم که بافت متنی، ساختار جملات و شیوة بکارگیری فرآیندها را تحت تأثیر خود قرار داده است. آنچه در این تجربیات بیش از هر چیز در اندیشة روزبهان مورد بازنمایی و بازگویی قرار گرفته «دیدار با خداوند، سخن گفتن با خداوند، گرفتن چیزی از وی و بیان حالات روحی و عاطفی خود در مراحل مختلف مشاهده» است. بنابراین نگرش، وی از ساختار فرآیندهای ذهنی «برای بازگویی آنچه می­بیند و درک می­کند»، فرآیندهای کلامی «در زمینة بازگویی گفته­ها»، فرآیندهای مادی «در اشاره به کنشگر و بهره­ور» و فرآیندهای رابطه­ای «برای توصیف حالت روحی» خود بهره گرفته است. اوج گفتگوی روزبهان و خداوند در مرحلة  تجلی انجام می­گیرد. جملات پرسشی، ساختار نحوی یکسان جملات و فرآیندهای کلامی ابزار اصلی بیان این تجربیات هستند. پرسش­هایی که تحت تأثیر حالت سرگشتگی و تعجب مطرح می­شوند:

-            پس گفتم: خدایا این دریا چیست؟ گفت: دریای قدس، گفتم: این جزیره چیست؟ گفت: جزیره قدس.

روزبهان در مرتبة بعداز سخن گفتن با خداوند، «گرفتن چیزی از خداوند» را تجربه می­کند. در این فرآیندهای مادی، روزبهان در تمام موارد «بهره­ور» کنش­های الهی است:

-           شبی در حال عبادت بودم، خداوند بر من ظاهر شد و کیسه­ای از مشک پیش رویم انداخت (همان: 110).

-           و بارها او بر من گل سرخ و مروارید و یاقوت افشاند. (همان: 116).

-           در حالی که با گوهرهای نورانی آراسته شده بود، از آن گوهرها نثاری فراوان بر من کرد. (همان: 110).

-           حق مرا بر بساط قرب خود نشاند و از شراب­های خوش خود به من نوشاند (همان: 200). 

فرآیندهای مادی، در توصیف و بازگویی کنش «رقصیدن خداوند با روزبهان» نیز در قالب فعل «رقصیدن» مطرح شده­اند؛ مکاشفه­یی که ادعای آن در نزد صوفیه بیش از روزبهان سابقه چندانی ندارد. این ادعا و کنش آن تحت تأثیر غلبة حالت انبساط و وجد حاصل شده است:

-           گویی که او را مشاهده می­کردم و نمی­کردم، به سویم آمد و مرا به رقص خواند، با او رقصیدم (همان: 148).

-      او رو سوی من کرد، به من نزدیک شد و مرا به رقص واداشت و با من رقصید و در این مورد من را در میان دیگران مخصوص کرد (همان: 158). 

در برخی تجربیات بعداز سخن گفتن با خداوند و گرفتن چیزی از وی، حالت و حس ناشناخته­ای بر روزبهان از لحاظ روحی غالب می­شود، که وی در زمینة توصیف آن و انتقال ذهنیت خود به مخاطب دچار ناتوانی و تردید است. او در توصیف این حالات از فرآیندهای رابطه­ای و افعالی مانند «گداختن، آب شدن، ذوب شدن و متلاشی شدن» استفاده می­کند که به هیچ وجه برای مخاطب عام قابل درک و ملموس نیست:[9]

-           قلب و کالبدم از شیرینی رؤیت او و مشاهدة جمال او می­گداختند. (همان: 153). 

-           جان من از شیرینی آن حالت گدازان ذوب گشت. (همان: 137).

-           وجه حق را به وجهی عظیم و با مهابت دیدم که گویی در حال گداختن بودم (همان: 179)

-           از شیرینی مشاهدة او و مهربانی او گداختم (روزبهان، 1393: 117).

این شیوة توصیف گاه نیز در ساختار جملات شرطی از طریق نسبت دادن این فرآیندها و افعال به سایر مشارکین «عالمیان و کوه­ها» بکار رفته است:

-      در جانم شیرینی شوق و گداختن روح و فنای عقل را یافتم. اگر ذرّه­ای از آن بر کوه­های روی زمین نثار می­شد، از شیرینی آن می­گداختند (روبهان، 1393: 160).

-           اگر اهل جهان و موجودات عالم حدثان او را می­دیدند، از اثر جلال و کشف جمال او می‌گداختند (روزبهان، 1393: 163). 

-           خدای را بر صفتی دیدم که اگر بر خلق تجلی می­کرد، تمامی آنها را از بسیاری حلاوت و لذت ذوب می­کرد (روزبهان، 1393: 186).

-           پس وجدی بر من وارد شد که اگر بر کوه­های دنیا فرود می­آمد از سنگینی آن ذوب می‌شدند (روزبهان، 1393: 219).

یکی دیگر از تجربه­های عرفانی و روحی عارفان که در کتب صوفیه در موارد بسیار به آن اشاره شده است، «سیر در ملکوت، چرخیدن گرد عرش و معراج» است. روزبهان نیز به پیروی از سایر مشایخ صوفیه از «معراج» در ردیف تجربیات عرفانی خود نام برده است:

جدول 4:  ارتباط بافت موقعیتی و بافت متنی تجربة عرفانی معراج «گستره، منش و شیوة سخن»

بازنمایی تجربة «معراج»، برای گوینده نسبت به سایر تجربیات دشوارتر است؛ زیرا مشارک و عامل اصلی این تجربه، خداوند است که با آمدن به سوی روزبهان، سخن گفتن با وی و گزینش وی از میان عالمیان، باعث رخ دادن این تجربه شده است. روزبهان در تجربة معراج، مشارکی منفعل است از این رو بیشتر از سایر تجربیات به بیان احوالات و تحولات روحی خود پرداخته است. 

جملاتی که در توصیف تجربة معراج وی بکار رفته­اند، اکثر قریب به اتفاق جملات توصیفی کوتاه در ساختار فرآیندهای مادی هستند. روزبهان در این تجربه با توجه به اینکه سیر صعودی دارد و مدام از مکانی به مکان دیگری حرکت می­کند، افعال مادی متعدد و مختلفی را بکار می­برد و در مکان­هایی که نام و نشان ندارند پیوسته در حال «عبور کردن، درگذشتن، راه یافتن، بالا رفتن و رسیدن» است:

-      و من در عالم سرّ از اقطار جهان هستی عبور کردم و روحم به آسمان­ها صعود کرد. در هر آسمانی فرشتگان خدای متعال را دیدم اما از آنها درگذشتم تا به حضور حق راه یافتم (روزبهان، 1393: 109). 

 وی که در مسیر معراج و صعود «کنشگر» است و در فرآیندهای مادی حضور دارد، بعداز رسیدن و غلبة حالاتی از قبیل شگفتی و فنا، برای توصیف حالات عاطفی خود باز هم مشارک فرآیندهای ذهنی و رابطه­ای می­شود، زیرا در این مرحله دیگر قادر به انجام کنش و سخن گفتن نیست. جملات کوتاه، افعال نفی و تکرار ساختار نحوی از ویژگی­های ساختاری این تجربه هستند:

-      صحراها و دریاها را دیدم، فنا می­شدم، متحیر بودم، محو می­شدم، شگفت­زده بودم، نمی‌دانستم که حق از کجا ظاهر شد؛ چرا که مکان و جایگاهی نبود (روزبهان، 1393: 110).

کنش­هایی که در تجربة معراج از سوی روزبهان انجام می­شوند، نتیجه و مکمل کنش­های خداوند هستند. به عبارت دیگر این دو مشارک کنش­های دوسویه­ای دارند که به موازات یکدیگر این تجربه را رقم زده­اند:

-      پس خداوند با صفت قدیم خود از مشرق ازل بر من ظاهر شد. وی گفت: برای تو از غیبِ غیب سفر کردم. به سوی من آمد و به من لطف بسیار کرد و گفت: تو را در این زمان و در این مقام از همه عالمیان برگزیدم. (روزبهان، 1393: 110).

جدول 5: فرآیندهای غالب در انواع تجربیات عرفانی در ارتباط با خداوند

در هر یک تجارب عرفانی روزبهان «خطاب، تجلی و معراج» که با مشارکت خداوند و روزبهان شکل گرفته­اند، به اقتضای مراحل تجربه، یکی از انواع فرآیندهای زبانی در ساختار جملات، فرآیندهای غالب هستند. در تجربة «خطاب» که محوریت آن بر «سخن گفتن خداوند با روزبهان»  بنا نهاده شده، فرآیندهای «کلامی» در ارتباط با خداوند و فرآیندهای «رفتاری» در ارتباط با روزبهان بسامد بیشتری دارند. در تجربة «تجلی» با توجه به اینکه محوریت تجربه بر کنش های الاهی و ظاهر شدن خداوند بر روزبهان متمرکز شده، فرآیندهای «مادی» در ارتباط با خداوند و فرآیندهای «ذهنی» در ارتباط با روزبهان فرآیندهای غالب هستند. در تجربة «معراج» با توجه به ماهیت متفاوت این تجربه و کنش­های دوسویة مشارکین فرآیندهای «مادی» در ارتباط با خداوند و روزبهان نسبت به سایر فرآیندها غلبه دارند.

سیر مشخص حالات عاطفی روزبهان در مراحل مختلف مشاهده

احوال عارفان در کشف را می­توان با وجد، سکر، بازگویی احوال (شطحیات) زودگذر بودن احوال، سکوت، شادی و بهجت روح، توصیف کرد.گرچه احوال عارفان در مکاشفه به مقتضای استعداد روحی آنان متفاوت است، اما گزارش­های آنان از آن تجربه­های روحی گاهی شبیه یکدیگر است. یکی از حالات مکاشفه، وجد است. حالت انبساط، سرگشتگی و وجد، حالت عاطفی غالب بر احوال روزبهان در رؤیاهای شهودی است. ابونصر سرّاج در تعریف وجد گفته است: هرچه دل با آن رویارو شود، اعم از غم و فرح همان را «وجد» ­گویند. خداوند از دل­هایی خبر داده است که نگاه می­کنند و می­بینند. همین بینش برای دل­ها «وجد» است. لرزش، بیهوشی، زوال اعضا و غلبة بر عقل، همگی از شوکت ورود وجد است (سرّاج طوسی، 1382: 335-343).

تحول حالات روحی روزبهان در مراحل مشاهده، در تمام موارد سیری مشخص و قابل پیش­بینی دارد. به این معنا که وی در مرحلة قبل از مشاهده در حالت قبض و اندوه، در حین مشاهدات سرگشته و حیران است و بعداز مشاهدات حالت بسط، وجد و نشاط بر وی حاکم می­شود:[10] 

-      پس حق را دیدم و من در حالی که در نهایت مستی بودم به مطالعة جمال روی او مشغول شدم. و نزدیک بود که روح من از جا کنده و عقلم زایل گردد. قلبم به پرواز درآید و جانم فانی شود. (روزبهان، 1393: 148).

جدول 6: سیر تحول فرآیندها در بیان حالات عاطفی روزبهان در مراحل مختلف تجربیات

در توصیف حالات روحی و عاطفی روزبهان در مراحل مختلف سلوک شهودی، یکی از انواع از فرآیندهای زبانی بسامد بیشتری دارند. فرآیندهای «رابطه­ای» در توصیف حالات «قبض و بسط» و فرآیندهای «ذهنی و مادی» در توصیف حالت «سرگشتی و حیرت» غلبة بیشتری دارند. 

تجربة دیدار با «خود، پیامبران، مشایخ صوفیه و فرشتگان»

رؤیاهای روزبهان در مرتبة بعداز خداوند در رابطه با مشارکین دیگری از جمله مشایخ صوفیه، پیامبران و فرشتگان شکل گرفته­اند. شیوة بیان وی در این مشاهدات هم بر اساس بازگویی دیده­ها و شنیده­ها است. ساختار جملات و انواع فرآیندها در این مشاهدات با هدف بیان رابطة متفاوت روزبهان با هر یک از این مشارکین مطرح شده است. در بافت متنی این مشاهدات مشارکین اصلی مشایخ، فرشتگان و پیامبران هستند که روزبهان یا سعی در توصیف حالات آنها دارد یا تحت تأثیر کنش­های آنها قرار می­گیرد. برخلاف رابطة دوسویه­ای که بین خداوند و روزبهان حاکم بود، در این تجربیات شاهد روابطی یک سویه هستیم که روزبهان نقش چندانی در آنها ندارد. «مشایخ صوفیه» در موارد محدودی در مراحل مکاشفة روزبهان حضور دارند. روزبهان در نخستین مرحلة مشاهده و خطاب الهی، مشتاق حضور در جرگة صوفیه و خدمت به آنان می­شود:

-       خود را از آن حالت مکاشفه بازیافتم و شوق خدمت به صوفیان پیدا کردم. به میان صوفیان رفتم و مشغول خدمت ایشان شدم و بیشتر اوقاتم به وجد و حال در میان صوفیه می­گذشت (روزبهان، 1393: 106).

رؤیاهای روزبهان در رابطه با «مشایخ صوفیه» بر پایة دیدن عاقبت کار آنها بعد از مرگ شکل گرفته است. فرآیندهای مادی و کلامی مهمترین بستر حضور مشایخ صوفیه هستند. این مشارکین که نقش مهمی در زمینة ایجاد ظرفیت روحی برای پذیرش تجربه­های عرفانی روزبهان دارند، مهمترین کنشی که انجام می­دهند و روزبهان «بهره­ور» آن است، «دادن چیزی به روزبهان و خوراندن به وی» است:

-      یکی از ایشان سفره­ای گشود و در میان سفره، کاسه­ای زیبا و چند قرص نان بود. به من اشاره کرد که بخورم و من خوردم (روزبهان، 1393: 109).  

این مشارکین برخلاف سایر مشارکین که کنش­های مستقیم دارند، در رابطه با روزبهان کنش‌هایی را انجام می­دهند که در ظاهر قابل فهم نیستند و نیاز به تأویل دارند.روزبهان در ارتباط با مشایخ صوفیه غرق در ناآگاهی است و مدام از «ندانستن و اندیشیدن» سخن به میان می­آورد:

-      یکی از آن­ها گفت: نمی­دانی در آن دیگچه چیست؟ گفتم: نمی­دانم. گفت: این روغن بنات‌النعش است که برای تو آوردیم. دربارة آن اندیشه کردم. امّا مدتی طول کشید تا دریافتم که این کنایه­ای بود از هفت قطب در عالم ملکوت (روزبهان، 1393: 109). 

-      در صحرا مشایخ صوفیه را دیدم که پوششان از خرقه­های خانقاه بود. شالهایشان را از تن درآورده و بر زمین افکندند و از مهابت آن بزرگی و عظمت در عالم دنوّ و نزدیکی چون دیگران غیرت نمی­ورزیدند. (روزبهان، 1393: 172).

گروهی از مشایخ صوفیه هم در تجربیات عرفانی روزبهان حضور دارند که بطور خاص از آن­ها نام می­برد:

-      گروهی از مشایخ را دیدم که بر سجاده­هایشان نشسته بودند، در آن میان «جنید»، و «رویم» و «ابویزید بسطامی» را دیدم که با دیگر مشایخ روی سوی حضرت الهی کرده بودند و جنید در میان صوفیه چون ماه در میان ستارگان بود. (روزبهان، 1393: 164).

-      آنگاه «جنید» و «رویم» و «بایزید بسطامی» را دیدم که سوار بر اسب با هم به سوی خدا می‌روند. آنان همگی مشتاق او بودند، فریاد برآوردند، پای کوبیدند و در اضطراب افتادند بدان سان که به سبب آن لرزه بر عالم افتاد. (روزبهان، 1393: 188).

«شنیدن سروش غیبی در بیداری و سخن گفتن با فرشتگان و بطور خاص جبرییل» یکی دیگر از مدعاهای صوفیانه است که در تجربیات عرفانی روزبهان بقلی در موارد بی­شمار شاهد آنها هستیم. حضور فرشتگان در رؤیاهای روزبهان را باید از دو وجه مدّنظر قرار داد:

1. در ارتباط با روزبهان
2.  در ارتباط با خداوند.

این مشارکین نیز همچون خداوند بیش از هر چیز در هیئت انسان توصیف شده­اند با این تفاوت که برخلاف خداوند که از طریق توصیفات کلی ترسیم می­شد، از رهگذر توصیفات جزیی و ملموس مطرح شده­اند. ویژگی بارز این مشارکین نیز همچون خداوند زیبایی / جمال است:

-      فرشتگان  طرّه­هایی چون طرّة گیسوان زنان داشتند و صورت­های آنان همانند گل­های سرخ بود، و بعضی از آن­ها پوشش­هایی از نور و کلاه­هایی جواهرنشان بر سر و جامه­هایی از مروارید در بر داشتند و من بارها آنان را به شکل و ظاهر ترکان دیدم (روزبهان، 1393: 111). 

حضور فرشتگان در بافت متنی مشاهدات در ساختار جملات توصیفی و فرآیندهای مادی و کلامی شکل گرفته است. مهمترین کنش­های آن­ها در رؤیاهای روزبهان «نماز خواندن، تسبیح گفتن و همراهی با خداوند» است.  این مشارکین بطور کلی در مراحل مشاهده، راهنما و هدایتگر روزبهان به دریای حقیقت هستند که در نهایت در مراحل سیر و سلوک از وی بازمی­مانند و روزبهان از آنها فراتر می­رود:

-           در هر آسمانی فرشتگان خدای متعال را دیدم، اما از آنها درگذشتم تا به حضور حق راه یافتم (روزبهان، 1393: 109). 

بخش قابل توجهی از رؤیاهای روزبهان به توصیف حالات روحی و عاطفی فرشتگان در رابطه با خداوند اختصاص یافته است. او بسیاری از ویژگی­ها و حالات خود از جمله «گریستن، سرمستی و وجد و شیدایی» را به فرشتگان نیز نسبت داده است. بنابراین این مشارکین علاوه بر اینکه ظاهری به هیأت انسان دارند حالات و عواطف انسانی را نیز تجربه می­کنند:

-      پس چون او متجلی شد، به جهت شوق وافر به خدای سبحان و آرزوی قرب او، بعضی از ایشان به چپ و بعضی به راست مایل شدند و بعضی بالای دیگران رفتند و بعضی به پایین سقوط کردند. وقتی خداوند به آنان نزدیک شد، حالت سکر و شیدایی بر ایشان غلبه یافت و کلماتی سکرآمیز از قبیل لغز، شطح، و عباراتی نامعلوم بر زبان می­راندند. (روزبهان، 1393: 152).

-      حق با صفت جمال و بها بر آنان ظاهر شد و خود را به ایشان نمایاند. پس فریاد برآوردند و همگی از تأثیر حسن و زیبایی او گریستند. (روزبهان، 1393: 153).

-           جز جبرییل که در حضور حق گریان بود و از فرط غلبة زیبایی حق لباسش دریده بود (روزبهان، 1393: 196).

«دیدار با پیامبران» نیز به عنوان یکی از تجربیات مکرر و متعدد روزبهان در کشف الاسرار مطرح شده است. این مشارکین در رابطه با روزبهان بیش از هر چیز در فرآیندهای مادی حضور دارند و سعی می­کنند تا چیزی به روزبهان بخورانند و در نتیجه چشم او را به حقایق الهی بگشایند.

-      و پیامبرمان محمد «ص» را بیش از هزار بار در لباس­های گوناگون دیدم و از دست او خرمای تازه خوردم و او خود با دو دست خود خرما به دهان من می­گذاشت (روزبهان، 1393: 112).

-      بر باب عزّت ایستادم. همة پیامبران را آنجا دیدم. موسی به من تورات را داد که بخورم، عیسی انجیل را به من داد تا بخورم داود زبور را به من داد که بخورم و محّمد قرآن را داد تا بخورم. حضرت آدم اسماء حسنی و اسم اعظم را به من نوشاند.  (روزبهان، 1393: 114). 

-      تا این که دست او - محمد «ص» - با جام در دریا فرو رفت و جام از خالص آن شراب پر گشت و آن را به من خوراند. (روزبهان، 1393: 113).

روزبهان گاه نیز بر اثر غلبة حالت سکر از رؤیای «دیدار با خود» سخن به میان می­آورد. این نوع از تجربیات بطور خاص زمانی مطرح می­شوند که وی سعی در «بیان یکی شدن» و ترسیم «نهایت تقرب» به درگاه الهی را دارد:

-      گاهگاهی در میانة مشاهدات که در حال سکر و صحو بودم، خود را می­دیدم که در عالم ملکوت چون پرنده­ای در پروازم تا به حق رسیدم. زیبایی او چون زیبایی من و زیبایی من چون زیبایی او بود. در آنجا به هیأتی از آدمی درآمده بودم که هیچکس از آفریده­های حق طاقت وصف آن را نمی­داشت و آن مرتبه، مرتبة نشان­پذیری و یگانگی بود. (روزبهان، 1393: 172). 

جدول 7: بسامد انواع فرآیندها در تجربیات عرفانی روزبهان در رابطه با سایر مشارکین

در بیان این تجربیات، با توجه به اینکه محوریت آنها بر «دیدار» قرار گرفته است، در تمام تجربیات، فرآیندهای ذهنی در ارتباط با روزبهان فرآیندهای غالب هستد. در حالی که سایر مشارکین «مشایخ، فرشتگان و پیامبران» هر یک به شیوه­ای متفاوت در غالب فرآیندهای زبانی متفاوت حضور دارند.

شیوة کاربرد عناصر پیرامونی

نویسنده با توجه به هدف خود که «بازگویی تجربیات عرفانی بدون دغدغة انتقال ذهنیت به مخاطب» است، از افزوده­های حاشیه­ای مختلفی بهره گرفته که بیشترین بسامد آن­ها مربوط به افزوده‌های تفصیلی موقعیت «زمان و مکان» و گستره «دیرش» و شیوه «کیفیت» است. در هر تجربه با توجه به موضوع تجربه، مشارکان و محورهای تجربه، نوع و تنوع افزوده‌ها متفاوت است. در تمام تجربیات افزودة موقعیت «مکان» بیشترین بسامد را دارد و در هر تجربه مخاطب با فضای متفاوتی روبرو می­شود. هنگامی که هر یک از مکان­ها تغییر می­کند، شرایط و ویژگی­های حاکم بر تجربه نیز متفاوت می­شود. «تجربه­گر» که در مراحل ابتدایی مکاشفه در «دکان، صحرا، اتاق، بیابان و بام و سکوی خانه» مقیم است در مراحل پایانی مکاشفه ساکن «عرش»، «آسمان»، «حضور حق تعالی» و «بالای هر بالا» می­شود. به تناسب تغییر مکان­ها، سایر عناصر تجربه هم تغییر می­کنند. نویسنده در توصیف مکان­هایی که مربوط به حالات ابتدایی مکاشفه هستند، دقت بیشتری دارد؛ اما مکان­های وقوع مراحل پایانی مکاشفه را تحت غلبة حالات عرفانی نمی‌تواند با دقت چندانی توصیف کند. روزبهان از طریق کاربرد پیاپی عناصر پیرامونی، ابهام را در کلام خود از بین می­برد و باعث خاص کردن و محدود کردن اطلاعات مورد نظر خود می­شود. وی از این طریق، فضای حاکم بر تجربیات خود را به وضوح برای مخاطب ترسیم می­کند.   

جدول 8: ترتیب بسامدی افزوده­های حاشیه­ای در بافت متنی تجربیات عرفانی روزبهان بقلی

نتیجه­گیری

روزبهان بقلی برای توصیف تجارب عرفانی خود که در حالات مختلفی اعم از بیداری، خواب و حالتی بین خواب و بیداری شکل گرفته­اند، با توجه به استعداد و قابلیت­های روحی خود و سطح آگاهی مخاطبان و دیدگاه تردید و انکاری که نسبت به وقوع تجارب وی دارند از سازوکارهای زبانی مختلفی بهره گرفته است. آنچه در بافت متنی تجارب عرفانی وی غلبه دارد راهکارهای گوناگون «توصیف و بازگویی» هستند که تحت تأثیر تنوع تجلیات الهی و صورت­های مختلف التباس صورت گرفته­اند. سیر تحول فرآیندهای زبانی در جهت تحول حالات روحی روزبهان و تحت تأثیر مراحل مختلف مشاهده، در تمام موارد سیری مشخص و قابل پیش­بینی دارد.

نویسنده چنانکه در مقدمه بیان کرده همواره می­ترسد که مخاطب نسبت به کلام وی حالت انکار و تردید داشته باشد از این رو سعی می­کند که فرآیندهای رخ داده را با بیشترین میزان از جزییات بازگو کند تا کلامش دقت بیشتری پیدا کند و مخاطب را با خود به عنوان «تجربه­گر» همراه سازد. با توجه به ترتیب بسامدی افزوده­ها،  آنچه از نظر روزبهان در این زمینه اهمیت دارد عبارت است از:

-             ارائة تصویری ملموس و واقعی در زمان بازگویی تجربیات با هدف از بین بردن حالت انکار و تردید مخاطب نسبت به وقوع تجربه؛

با توجه به این هدف او در توصیف مکان، زمان، مدت، بسامد و شیوة رخداد تجربه تمام جزییات را بدون کم و کاست بیان می­کند. این امر ناشی از مرحله‌ای بودن و متفاوت بودن تجربیات است که هر کدام در مکان و زمان خاص و با حالاتی متفاوت رخ داده­اند.

-           تلاش در جهت ارائة تصویری ملموس از تجلیات خداوند از طریق التباس

در تمام تجربیات، مشارک اصلی خداوند است که روزبهان را تحت تأثیر خواست و کنش­های خود قرار داده است. صفات جمال و جلال خداوند به مثابه ابزاری تلقی شده­اند که روزبهان تحت غلبة آن‌ها قرار دارد. نویسنده در سراسر متن بر ناتوانی خود در توصیف تجربیات، حالات عرفانی خود و تجلیات خداوند اذعان کرده؛ اما همواره تلاش می­کند تا تصویری ملموس از این تجربیات ارائه بدهد. غلبة افزوده­های شیوه «وسیله» و «کیفیت» ناشی از این تلاش است.