فرامتن‌های سلامان و ابسال

1ـ مقدمه

بررسی ارتباط یک متن با متن‌های دیگر در تحقیقات گستردۀ پژوهشگرانی ریشه دارد که می‌کوشیدند نظام حاکم بر این زنجیرۀ ارتباطی را کشف و تحلیل کنند. این پژوهش‌ها به شکل‌گیری نظریۀ بینامتنیت انجامید. ساختارگرایان، نقد بینامتنی را در تعیین جایگاه و توصیف اهمیت یک متن راهگشا دانسته‌اند و معتقدند ارزش یک متن می‌تواند با توصیف واحدهای سازندة آن و رابطه‌اش با متن‌های دیگر کاملاً توضیح داده‌ شود.

نظریه‌پردازانی مانند ژولیا کریستوا، رولان بارت، مایکل ریفاتر و ژرار ژنت، روابط میان متون را با رویکردهای متفاوتی بررسی و تحلیل کرده‌‌اند. «ژولیا کریستوا در اواخر دهة شصت، در بررسی آرا و افکار میخاییل باختین ـ خصوصاً در بحث پیرامون اصل مکالمه‌گری وی ـ اصطلاح بینامتنیت را وارد عرصة نقد و نظریة ادبی فرانسه کرد» (مکاریک، 1390: 72).

پس از کریستوا، ژنت مطالعات او را گسترش داد و آن را در قالب نظریه‌ای منسجم و نظام‌یافته ارائه‌ کرد. ژنت مجموع روابط متون با یکدیگر را «ترامتنیت» (Transtextualite) نامید و پنج دسته از مناسبات را  زیرمجموعة ترامتنیت برشمرد که عبارت است از: بینامتنیت (Intertextualite)، پیرامتنیت (Paratextualite)، فرامتنیت (Metatextualite)، سرمتنیت (Arcitextualite)، بیش‌متنیت (Hypertextualite). از میان انواع یاد‌شده، فرامتنیت به روابطی می‌پردازد که برپایۀ تفسیر و تأویل متون از یکدیگر بنا شده است. «رابطۀ فرامتنی می‌تواند در تشریح، انکار یا تأیید یک متن عمل کند» (نامور مطلق، 1386: 11).

ژنت اثر مستقلی را به فرامتنیت اختصاص نداده است. به همین سبب توضیح و تبیین این گونۀ ترامتنی با دشواری‌هایی همراه است و تأمل بیشتری می‌طلبد. فرامتن یک اثر، بر وجود آن اثر متکی است؛ یعنی ابتدا متنی پدید می‌آید، سپس امکان شکل‌گیری فرامتن‌ها به وجود می‌آید. ریشۀ هر فرامتن، نقادانه و تفسیری در متنی است که آن تفسیر یا نقد، دربارة آن ارائه می‌شود. «ژنت بهترین شکل مناسبات فرامتنی را «تفسیر نقادانه» نامید» (احمدی، 1393: 320). فرامتن‌های تفسیری، تبیین‌کنندۀ یک متن و نقدها ارزیابی‌کنندۀ آن‌اند. سرشت متن‌ها و فرامتن‌ها متفاوت است؛ زیرا متن‌ها به دنیای خلق و آفرینش و فرامتن‌ها به ساحت نقد تعلق دارد. کوتاه آنکه هیچ فرامتنی بدون وجود یک متن شکل نمی‌گیرد؛ درحالی‌که متن‌هایی وجود دارد که فرامتنی به آنها تعلق ندارد.

وجه تمثیلی داستان سلامان و ابسال و ماهیت تأویل‌پذیر آن در گذر دوران، به شکل‌گیری روایت‌های متعددی از این متن انجامیده است. بررسی این روایت‌ها و کشف روابط میان آنها، راهگشای نگارندگان این پژوهش شد تا انواع روابط فرامتنی‌ای را کشف کنند که در درون و پیرامون این روایت‌ها شکل ‌گرفته است.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

تاکنون روایت‌های منثور و منظوم سلامان و ابسال با‌توجه‌به نظریۀ ژنت بررسی نشده است؛ اما در آثار زیر به بخش‌هایی از موضوع این پژوهش اشاره‌هایی شده است:

در مقالة «ابسال رمزی ناگشوده در نمط نهم اشارات» (روضاتیان: 1387) ابسال، باتوجه‌به مباحث مطرح در نمط نهم اشارات، رمز عشق دانسته شده است.

در مقالة «ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﺳﻼﻣﺎﻥ ﻭ ﺍﺑﺴﺎﻝ ﺟـﺎﻣﻲ ﻭ ﺷـﺎﻩ ﻭ ﮐﻨﻴﺰﮎ ﻣﺜﻨﻮﻱ ﻣﻮﻟﻮﻱ» (روضاتیان و میرباقری‌فرد: 1388) به تأثیرپذیری جامی از داستان شاه و کنیزک مثنوی در سرودن ﺳﻼﻣﺎن و اﺑﺴﺎل پرداخته شده است؛ تأثیراتی که به‌ سبب شباهت‌های ﺻﻮری و ﺳﺎﺧﺘﺎری و نیز برای گشودن رﻣزهای ﻋﺮﻓﺎﻧﻲ داستان، درخور بررسی است.

در مقالة «رمزگشایی قصه سلامان و ابسال حنین بن اسحق براساس کهن‌الگوهای یونگ» (روضاتیان: 1388) روایت حنین بن اسحاق از سلامان و ابسال برپایة کهن‌الگوهای یونگ رمزگشایی شده است.

2ـ سلامان و ابسال

حنین‌ بن ‌اسحاق، حکیم و مترجم معروف قرن سوم، نخستین‌بار این داستان را از یونانی به عربی ترجمه کرد. اکنون اصل روایت یونانی در دست نیست. پس از او ابوعلی‌سینا (359‑416 ق) در نمط نهم اشارات به‌شکلی از این داستان نام برد که گویا مصداق قصه‌ای مکاشفه‌ای و عرفانی ‌است. امام فخر رازی (554‑606 ق) اشارة ابن‌سینا به سلامان و ابسال را لغز (چیستان) نامید و خواجه نصیرالدین طوسی (579‑653 ق) در رد سخن فخر رازی، سه صورت مختلف داستان را بیان‌ کرد.

یکی از روایت‌های مطرح‌شده از خواجه ‌نصیر منطبق بر روایت حنین ‌بن ‌اسحاق و دیگری حکایتی منسوب به ابوعلی‌سیناست. خواجه ‌نصیر، داستانی کوتاه و مثل‌گونه نیز از ابن‌الانباری نقل کرده‌ است. ابن‌طفیل اندلسی (506‑581 ق)، قصة سلامان و ابسال ابن‌سینا را با داستان حی‌ بن‌ یقظان او درآمیخته و با تصرفات بسیار، اثر فلسفی و کلامی ویژه‌ای خلق کرده‌ است. روایت دیگری نیز از جمال‌الدین ابوالحسن بحرانی، عالم شیعی نیمۀ نخست قرن هفتم، نقل شده که ذیل شرح اشارات خواجه ‌نصیر به چاپ رسیده‌ است. شرف‌الدین عبدالله کاتب شیرازی (وفات 730 ق) معروف به وصاف‌الحضره، در جلد دوم تاریخ خود، اشاره‌ای به سلامان و ابسالی دارد که در نامۀ خواجه عمیدالدین اسعد فارسی به امام فخر رازی آمده ‌است. جامی (817‑898 ق) نیز در هفت ‌اورنگ خود سلامان و ابسال را برپایة روایت حنین ‌بن‌ اسحاق در قالب مثنوی به نظم درآورده ‌است. عبدی‌بیگ شیرازی (متوفی ۹۹۸ ق) متخلص به نویدی به پیروی از هفت‌ اورنگ جامی، منظومه‌ای با عنوان هفت‌ اختر سروده ‌است که یکی از آنها روایت سلامان و ابسال است. قطب‌الدین اشکوری از شاگردان میرداماد، در قرن یازدهم، داستان سلامان و ابسالِ نامبرده در شرح اشارات خواجه ‌نصیر را به فارسی ترجمه کرده‌ است. در قرن یازدهم نیز روایتی از محمود بن میرزا علی رنانی از عربی به فارسی ترجمه شد که برپایة روایت حنین ‌بن ‌اسحاق است. امین‌الشریعه سبزواری از روشنفکران عصر مشروطه نیز این داستان را به صورت منظوم بازآفرینی کرده ‌است (ر. ک: امین، 1383).

در میان روایت‌های یاد‌شده، سه روایت اصلی وجود دارد که سایر روایت‌ها پایة آن شکل گرفته است:

در این پژوهش روایت‌های حنین و سینایی پایة بررسی قرار می‌گیرد و به روایت ترکیبی ابن‌طفیل توجهی نمی‌شود؛ زیرا تنها وجه اشتراکش با دو داستان دیگر، اسم‌های سلامان و ابسال است.

در روایت منسوب به ابن‌سینا سلامان و ابسال دو برادر بودند. ابسال برادر کوچک‌ترِ سلامان، زیبا، عاقل و شجاع بود. همسر سلامان دلباختۀ او شد و در فرصتی عشق خود را به او آشکار کرد؛ اما ابسال او را نپذیرفت و سرانجام با دسیسة آن زن کشته شد. سلامان به سبب مرگ برادر، سلطنت را به دیگران سپرد و به عزلت پناه برد. با الهامات غیبی اسرار مرگ ابسال بر سلامان آشکار شد و به انتقام مرگ برادر، همسرش را به قتل رساند (ر. ک: دهشیری، 1382: 149).

روایت یونانی، به ماجرای عشق سلامان، پسر پادشاه یونان به نام هرمانوس، و دایه‌اش ابسال پرداخته است. آشکارشدن این عشق، سرزنش اطرافیان را برانگیخت. سلامان ﺑﺮﺍﻱ رهایی ﺍﺯ ﻣﻼﻣﺖ‌ها، ﺑﻪ ﻫﻤﺮﺍﻩ ﺍﺑﺴﺎﻝ ﺑﻪ جزیره‌ای گریخت. ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ابزاری ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍختیار ﺩﺍﺷﺖ ﺍﺯ ﺣﺎﻝ ﺁﻥ ﺩﻭ ﺑﺎﺧﺒﺮ ﺷﺪ و مدتی آنها را به حال خود رها کرد؛ اما چون سلامان ﺍﺯ ﮐﺎﺭ ﺧﻮﺩ پشیمان نشد؛ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ به نیروی طلسمات بر ﻗﺪﺭﺕ ﺑﺮﺧﻮﺭﺩﺍﺭﻱ سلامان از ابسال تأثیر گذاشت. ﺳﻼﻣﺎﻥ برای رهایی از این رنج، ﻋﺬﺭﺧﻮﺍﻫﺎﻧﻪ ﻧﺰﺩ پدر ﺭﻓﺖ ﻭ ﺷﺎﻩ از ﺍﻭ خواست ﺍﺑﺴﺎﻝ را ﺗﺮﮎ کند. ﺳﻼﻣﺎﻥ ناامید از رسیدن به خواسته‌اش، ﺷﺐ‌ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺩﺳﺖ ﺩﺭ ﺩﺳﺖ ﺍﺑﺴﺎﻝ ﺩﺭ دل ﺩریا فرورفت. ﺷﺎﻩ ﺑﻪ رب‌النوع آب ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﺍﺑﺴﺎﻝ ﺭﺍ غرق کند و به ﺳﻼﻣﺎﻥ آسیبی نرساند. ﺳﻼﻣﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ نجات‌یافتن، از هجران ابسال بی‌قرار و پریشان بود. اقلیقولاس ﺣﮑﻴﻢ به درخواست پادشاه، به چاره‌جویی برآمد. ﺳﻼﻣﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻏﺎﺭ ﻣﺤﻞ ﻋﺒﺎﺩﺗﺶ ﺑﺮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺭﻭﺯﻩ‌ﺩﺍﺭﻱ و ﺭیاضت، او را آمادۀ پذیرش عشق زهره، رب‌النوع زیبایی ساخت. پس از آن سلامان به‌جای پدر بر تخت پادشاهی نشست (ر. ک: سجادی، 1374: 131‑120).

3ـ بررسی فرامتنی

کلام ابن‌سینا در اشارات، با برجسته‌کردن ماهیت رمزی داستان سلامان و ابسال، ابتدا نظر شارحان اشارات و سپس توجه شاعران و نویسندگان بسیاری را به خود جلب کرد. روایت‌پردازان و منتقدان سلامان و ابسال، به فراخور متن داستان، تفسیرها و اظهارنظرهایی دربارة آن ارائه داده‌اند که در آثار مختلف و به صورت متنی جدا از متن داستان درخور شناسایی است. این اظهارنظرها مصداق فرامتنیت ژنت است و رابطه و کارکردی تفسیری دربارة داستان می‌یابد. آنچه در تبیین نظریة ژنت در جایگاه فرامتن منظور پژوهشگران قرار گرفته است، همین گونۀ فرامتنی است؛ مانند تفسیرهای متون مقدس که نمونه‌هایی از فرامتن، جدا از متون آسمانی در دسترس ماست.

3ـ1 فرامتن‌های سلامان و ابسال

در این پژوهش فرامتن‌های داستان سلامان و ابسال برپایة ترتیب زمان شکل‌گیری آنها بررسی می‌شود؛ فرامتن‌هایی که برمبنای موقعیت قرارگرفتن آنها نسبت به متن به یکی از دو گروه زیر تعلق می‌گیرد:

الف) فرامتن‌های گسسته: اظهارنظرهایی تأییدی یا انکاری دربارة داستان که جنبۀ نقادانه می‌یابد و به‌‌طور مجزا از متن ارائه می‌شود؛

 ب) فرامتن‌های پیوسته: تأویل‌هایی که در آغاز، میانه یا پایان روایت‌ها آمده است و جنبۀ شرح و تفسیر دارد.

3ـ1ـ1 فرامتن‌های گسسته

نقد یکی از گونه‌های روابط فرامتنی است. به همین سبب سخنانی که در باب تأیید و تبلیغ یک اثر یا رد آن بیان می‌شود در جایگاه فرامتن آن اثر درخور تحلیل و بررسی است. در این بخش سیر پیدایش و دگرگونی فرامتن‌های سلامان و ابسال، برپایة روند شکل‌گیری آنها، بازبینی می‌شود.

روایت حنین، قدیمی‌ترین اثری که از سلامان و ابسال در دسترس ماست، ترجمه‌ای ساده از داستانی یونانی است که به دور از هرگونه تأویل و تفسیر و شرح، تنها اصل داستان را بیان می‌کند. نقش برجستۀ حنین در حفظ روایت یونانی سلامان و ابسال بر ما پوشیده نیست.

پس از ترجمۀ حنین، ازنظر تاریخ شکل‌گیری، روایت ابن‌سینا دومین روایت از سلامان و ابسال به ‌شمار می‌آید. ابن‌سینا در دورۀ درخشش فلسفۀ اسلامی می‌زیست و روایتِ برساختۀ او از داستان سلامان و ابسال، آمیخته‌ای از فلسفۀ یونانی و حکمت اسلامی است. متأسفانه اصل روایت ابن‌سینا در دسترس نیست و آنچه روایت سینایی شناخته می‌شود، همان روایتی است که خواجه‌ نصیر آن را به او نسبت داده و خلاصه‌ای از آن را در شرح اشارات آورده است. پس از آشنایی فلاسفۀ اسلامی با آثار یونانی در زمان نهضت ترجمه، در اثر افزونی و برخورد آرا و نظریه‌های این دو فرهنگ، آثاری جدید سر بر آوردند که سلامان و ابسال ابن‌سینا نیز در شمار آنها قرار می‌گیرد.

داستان سلامان و ابسال سینایی با روایت یونانی آن، ازنظر مضمون و عناصر داستانی، ازجمله جنسیت شخصیت‌های اصلی و ارتباط آنها با یکدیگر، متفاوت است؛ اما برپایة شواهد و قراین موجود در نمط نهم اشارات، می‌توان گفت ابن‌سینا با روایت حنین آشنایی داشته‌ است (روضاتیان، 1387: 142). درحقیقت ابن‌سینا، روایت خود را در ادامۀ روایت حنین بیان کرده و به دلایلی، تغییراتی اساسی در آن اعمال کرده‌ است.

اشارۀ ابن‌سینا به تمثیلی‌بودن داستان سلامان و ابسال دریچه‌ای تازه به روی اندیشۀ مخاطبان و خوانندگان آن می‌گشاید: «إنّ سلامان مثل لک و ابسال مثل ضرب لدرجتک فی العرفان إن کنت من اهله» (ملکشاهی، 1368: 440).

ابن‌سینا مخاطب را به کشف رمز واداشته است؛ اما با اشاره به این مطلب که مراد از سلامان و ابسال به ترتیب خود آدمی و مرتبۀ عرفانی اوست، کلید‌واژه‌های حل معما را نیز در اختیار مخاطب قرار داده است تا هنگامی‌که سخن از سلامان و ابسال به میان می‌آید، دو نکته را در نظر داشته باشد؛ نخست اینکه در ظاهرِکلام نماند و با عبور از الفاظ به معانی عمیق نهفته در آنها دست یابد؛ دیگر آنکه دریابد این داستان در حوزۀ عرفان، برای اهل آن، ظرایف و نکاتی مهم دارد.

اظهارنظر ابن‌سینا دربارة داستان، فرامتنی است که از یک‌سو کلیت تفسیر و مقصود او از داستان را در بر می‌گیرد و از سوی دیگر جهت‌دهندۀ تفسیرهایی است که پس از آن شکل می‌گیرد. درحقیقت اشارۀ ابن‌سینا تأویلی است که خود به تأویل نیاز دارد. فرامتن‌های تأویلی سلامان و ابسال ساختاری تأویل در تأویل را به نمایش می‌گذارد. «اشارت ابن‌سینا به نوعی تأویل، به تعبیر دقیق‌تر به نوعی تأویل شخصی فرامی‌خواند» (کربن، 1392: 369) که در طول قرن‌ها، نظر مخاطبان بسیاری را به متن سلامان و ابسال جلب کرده است و افزون‌بر نقشی فرامتنی، گونه‌ای پیرامتن مؤلفی نیز به ‌شمار می‌آید. «اگرچه نقش اصلی مؤلف بیشتر مرتبط به متن اصلی است، با این حال برخی از پیرامتن‌ها نیز به‌طور انحصاری یا غیرانحصاری توسط مؤلف انجام می‌پذیرد» (نامور مطلق، 1386: 91).

ابن‌سینا اشارۀ رمزی خود به سلامان و ابسال را به‌صورت کاملاً آگاهانه در بخش‌هایی از اشارات مطرح کرده است که سرچشمة بسیاری از مباحث عرفانی می‌شود. عارفان و اندیشمندان بسیاری به نمط هشتم و نهم اشارات توجه کردند و افرادی ازجمله فخر رازی، مباحث عرفانی ابن‌سینا را در بخش‌های یاد‌شده ستوده‌اند. «خصیصۀ ﻣﻤﺘﺎﺯ ﺭﻣﺰ این ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮﺵ ﻫﺮﮔﺰ پایان نمی‌گیرد و ﺑﻪ ﺍقتضای ذوق و حال و دید و نظر، تازه و نو می‌شود و هربار نیز نامکرر است» (ستاری، 1372: 115).

سخن فخر رازی (۵۴۴ –۶۰۶ ق)، نخستین شارح اشارات، فرامتن دیگر سلامان و ابسال است: «داستان سلامان و ابسال از امور عقلی نیست که تنها خرد را به شناختن آن راهی باشد و همچنین این داستان از گونة چیستان و لغز نیست که در آن اوصاف و خصوصیات ویژۀ یک چیز گرد آید و پی‌بردن از آن صفات بر آن چیز از فهم دور باشد و به‌‌دشواری عقل بتواند از آن اوصاف گردآمده بر آن ناپیدا راه یابد و پاسخ چیستان را دریابد» (ملکشاهی، ۱۳۶۸: 531).

 اظهارنظر فخر رازی بیانگر ناآشنایی او با داستان است؛ به‌گونه‌ای‌که او را به حیرت واداشته است و می‌گوید: «قصة سلامان و ابسال از داستان‌های بنام و همگانی نیست تا بتوان از ظاهر آن بر مراد ابن‌سینا دست یافت؛ بلکه شیخ پیش خود این دو لفظ را برای بیان دو معنای ناپیدا نهاده‌ است؛ بنابراین خرد، توانایی ندارد خودبه‌خود از این دو لفظ معنا و مقصود نگارنده اشارات را دریابد» (همان: 531).

این نظرهای فخر رازی از فرامتن‌های کلام ابن‌سینا و نقدی انکاری بر آن است. اثر فخر رازی به سبب ماهیتش، شرحی بر اشارات است؛ اما در شمار بسیاری به شرح نظرهای ابن‌سینا بسنده نشده و به نقد و رد برخی از مطالب آن نیز پرداخته شده‌ است. زیاده‌روی فخر رازی در برخی انتقادها موجب شد افرادی مانند خواجه نصیر، زبان به اعتراض گشایند و شرح برخی قسمت‌ها را به قدح تعبیر کنند. نقد تند فخر رازی، متأثر از تفکرات ضد فلسفی در دورۀ تهافات است و بوی فلسفه‌ستیزی از آن به مشام می‌رسد.

در پایان، فخر رازی بی آنکه از اصل داستان اطلاعی داشته باشد از رد و انکار درمی‌گذرد و فرامتنی تفسیری دربارة سلامان و ابسال رقم می‌زند و می‌گوید: «ممکن است مراد از سلامان، آدم ^(ع)باشد و مراد از ابسال، بهشت و مقصود از آدم هم نفس‌ ناطقه است و منظور از بهشت، درجات او؛ چنانکه آدم به واسطۀ خوردن گندم از بهشت خارج شد، نفس ‌ناطقه هم از توجه به شهوات و منغم شدن در مشتهیات حیوانیه، متنزل می شود و از درجات عقلانیه حرمان می‌یابد» (جامی، 1306: 5). هانری کربن تعبیر فخر رازی را دربرگیرندۀ اسطورۀ آدم ابوالبشر و سرگذشت روان آدمی دانسته است که حکایت تبعید از بهشت و بازگشت به‌سوی خدا را با پیمودن مراتب کمالی بیان می‌کند؛ همان مراتبی که سالکان از آنها به مقامات یاد می‌کنند (ر. ک: کربن، 1392: 370).

خواجه ‌نصیر که یکی دیگر از شارحان اشارات ابن‌سیناست، در شرح خود، نظرات فخر رازی را رد می‌کند و تکلیف شیخ به حل معما را سخت و تحمل‌ناپذیر نمی‌داند و می‌گوید: «تکلیف شیخ به حل معما، تکلیف به شناسایی امور غیبیه نیست؛ بلکه حل معما را به مکلفی واگذار می‌کند که داستان را شنیده باشد؛ در آن صورت است که اندیشه می‌تواند بدان آگاهی یابد و عقل می‌تواند آن را بگشاید» (سجادی، 1374: 139).

این سخنان خواجه، هم نقدی انکاری بر نظرات فخر رازی و هم نقدی تأییدی بر کلام ابن‌سینا و فرامتنی برای سلامان و ابسال است.

مغولان در دورة فروپاشی خلافت عباسی، خواجه ‌نصیر را به وزارت هلاکوخان می‌رسانند. حملۀ مغول با وجود پیامدهای بسیار ناخوشایندی که برای ایرانیان به ‌دنبال داشت، به فروپاشی حاکمیت مطلق خلفای عباسی و نظام بسته و محدودی انجامید که مجال ارتباط با دنیای پیرامون را از مسلمانان گرفته بود. می‌توان گفت دستیابی خواجه به روایت‌های سه‌گانۀ سلامان و ابسال نتیجة گسستی است که افزون‌بر مرزهای زمینی، مرزهای فرهنگی ایران را نیز در بر گرفت.

سه روایت متفاوت از سلامان و ابسال از خواجه بیان شده است:

الف) داستان سلامان شاهزاده و عشق او به دایه‌اش ابسال؛

 ب) روایت دو برادر با نام‌های سلامان و ابسال و عاشق‌شدن همسر سلامان بر ابسال؛

 ج) روایتی منقول از نوادر ابن‌الاعرابی که خواجه نصیر از فاضلی خراسانی شنیده بود: دو شخص به نام‌های سلامان و ابسال اسیر شدند. ابسال فردی شرور از قبیلة جرهم بود. سلامان که به خیر مشهور بود نجات یافت؛ اما ابسال نجات نیافت (ر. ک: کربن، 1392: 410).

روایت «الف» که با روایت حنین تناسب دارد، پس از پایان شرح اشارات در دسترس خواجه قرار می‌گیرد. دسترسی‌نداشتن به اصل روایت موجب می‌شود خواجه روایت به دست‌آمده را برساختة فلاسفۀ معاصر خود بداند و اظهارنظر خود را در فرامتنی نقادانه چنین بیان‌کند: «این داستان را یکی از عوام حکما ساخته تا کلام شیخ را با آن تطبیق دهد؛ اما به نظر من این داستان مقتضی و مناسب طبع سلیم نیست... . آنچه در این داستان به سلامان نسبت داده شده با نیت شیخ مطابق است؛ اما توصیف ابسال با مقصود شیخ مطابق نیست؛ زیرا مقصود شیخ از ابسال درجات و مراتب عارف در سیر و طریقت است... لذا این داستان جواب‌گوی نیت شیخ نیست و این نشانۀ کوته‌نظری داستان‌سراست که نتوانسته مراد و غرض شیخ را از این داستان درک کند» (سجادی، 1374: 141).

به نظر می‌رسد منظور خواجه ‌نصیر از عوام حکما، اسماعیل ‌بن ‌محمد ریزی از دانشمندان و فیلسوفان هم‌عصر خواجه و صاحب رسالۀ نصرتیه و حیات‌النفوس است. ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺍﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺭﻳﺰﻱ (ﻗﺮﻥ ﻫﻔﺘﻢ) ﺑﺮ ﺳﻼﻣﺎﻥ ﻭ ﺍﺑﺴﺎﻝ، ﺗﻔﺎﻭﺕ ﭼﻨﺪﺍﻧﻲ ﺑﺎ ﺷﺮﺡ ﺧﻮﺍجه ﻧﺼﻴﺮ ﻧﺪﺍﺭﺩ (ر. ک: ﺭﻳﺰی، 1369: 504‑501).

روایت «ب» بیست سال پس از تمام‌شدن شرح اشارات به دست خواجه نصیر می‌رسد. «او می‌نویسد که این تقریر را به ابن‌سینا نسبت داده‌اند و به سهم خویش تردیدی ندارد که در حضور همان تمثیلی قرار دارد که ابن‌سینا در پایان کتابش بدان ارجاع داده است» (کربن، 1392: 387).

خواجه برای اثبات سخن خود به کلام ابن‌سینا در رسالۀ قضا و قدر اشاره‌ می‌کند: «برق فروزانی که از ابر مظلم درخشید و موجب نمایاندن چهرۀ زن سلامان به ابسال و روی برگرداندن ابسال از او گشت جذبه‌ای از جذبات الهی بوده است» (پورحسینی، 1347: 20).

خواجه نصیر بیان می‌کند که داستان را عیناً به بیان و سخن شیخ رقم نزده است و آن را به قلم و انشاء خود بازنوشته است تا سخن به اطناب نکشد. هانری‌ کربن پس از تأیید نظر خواجه دربارة درستی انتساب روایت «ب» به ابن‌سینا، تأسف خود را نسبت به تلخیص این روایت از خواجه چنین بیان کرده است: «متأسفانه خواجه به‌جای صرف بازنویسی متن ارزشمندی که در برابرش قرار داشته و پرهیز از تطویل بی‌مورد شرح خویش با اضافات پیاپی... به تلخیص آن تقریر بسنده کرده است» (کربن، 1392: 388). کربن برپایة تلخیصی که خواجه از روایت حنین ارائه داده ‌است، روایت خلاصه‌شدة سینایی را حدود یک‌هشتم متن سینایی اصلی می‌داند.

روایت جامی نتیجة برانگیختگی تفکر فلسفی برای احیای دوبارۀ خود و نیز جهش بارقه‌های بازمانده از تفکر عرفانی است که پیش از عصر تیموریان، دوران اوج خود را از سر گذرانده بود. جامی روایت سلامان و ابسال را از میان انبوه آثار فلسفی و از دل فرهنگ ایرانی بیرون کشید تا گرد و خاک سال‌ها مهجورماندن را از آن بزداید و به آن رنگ و لعابی تازه بخشد. در دوران گذار تاریخِ تفکر و فرهنگ ‌اسلامی، آثار فلسفی نیز مانند صاحبانشان به شائبۀ کفر و زندقه آلوده بودند و جامی با شناختی که از شرایط جامعۀ آن روزگار داشت، به بازآفرینی این اثر فلسفی پرداخت و برای پذیرش عام، چاشنی عرفان را برگزید (ر. ک: حکمت، 1363: 51‑53).

در اواخر دورۀ صفوی، رنانی اصفهانی روایت سلامان و ابسال را شرح کرد که شامل روایت منسوب به ابن‌سینا و روایت یونانی ذکر‌شده در شرح اشارات خواجه ‌نصیر بود. در روایت رنانی، شیوۀ نگارش اثر درخور تأکید و توجه است. رنانی پس از حمد و ستایش خدا، ذیل عنوان «مقدمه» چنین آورده‌ است: «مقدمه در بیان اموری که کشف رموز آن قصه به آن منوط است و در آن پنج بحث است: بحث اول در بیان صادر اول...، بحث دوم در معرفت اللّه...، بحث سوم در بیان نفس طبیعی و نباتی و حیوانی و انسانی و خادمان هریک...، بحث چهارم در توافق آفاق و انفس... و بحث پنجم در بیان نمونه‌ای از صفات الهی که در انسان موجود است» (امین، 1384: 61). رنانی تفسیر داستان را به پایان آن واگذار نمی‌کند و با آوردن این مقدمه افزون‌بر آنکه در آغاز روایت رویکرد خود را مشخص کرده است، خوانش مخاطب را نیز سمت‌وسو می‌دهد تا با پیش‌زمینه‌ای تفسیری وارد فضای روایت شود. در این بخش رنانی به‌طور گسترده دربارۀ عقل اول و مبدأ آن و نیز نفس و انواع آن سخن می‌گوید. رنانی در فصل دوم اثر خود با عنوان «در تأویل این حکایت» آشکارا به متن مرجع و پیش‌متن خود اشاره دارد: «چنانچه سلطان‌ المحققین نصیرالملة و الدین [طوسی] در شرح اشارات بیان فرموده...» و سپس رمزگشایی خود را از داستان بیان کرده ‌است. عناصر این تأویل جز در شماری اندک، کاملاً بر نظر خواجه منطبق است. این موارد عبارت‌اند از: «دو قصبۀ مجوّف که ملک بدان اطلاع بر اقالیم به ‌هم رسانید، عبارت از دو عصب مجوّف به حس مشترک است»، «انداختن ایشان خود را در دریا، عبارت از فرورفتن ایشان است در هلاک. فرورفتن بدن در هلاک به‌واسطۀ انحلال قوا و مزاج اوست و اما فرورفتن نفس در هلاک برای مشایعت نفس است مر بدن را»، «و خلاص‌یافتن سلامان از دریا، بقای نفس است بعد از خراب بدن»، «جلوس سلامان بر سریر پادشاهی، عبارت از وصول نفس ناطقه به کمال حقیقی خود»، «و هرمان که در مرور دهر باقی بودند، عبارت از صورت و مادۀ جسمانیه‌اند که بعد از بطلان صورت نوعیه باقی‌اند» (ر. ک: همان: 161‑162).

باتوجه‌به مطالب نامبرده می‌توان گفت تأویل‌های ارائه‌شده در روایت‌های متعدد سلامان و ابسال متأثر از فرهنگ و اندیشۀ غالب در جامعه است. در عصر رواج فلسفه، تفسیرها و تأویل‌ها رنگ و بوی فلسفی دارد. هرگاه فلسفه به زوال رو می‌گذارد، تفکر عرفانی و گاه اندیشه‌های منطبق بر شریعت آشکار می‌شود. اوج تفکر عرفانی در اثر جامی و اوج اندیشه‌های شریعت‌محور، در روایت صاحب‌‌الفصولی و ابوالقاسم سحاب دیده می‌شود. در بازآفرینی روایت ترکیبی از ابن‌طفیل صاحب‌الفصولی و سحاب، تغییرات متعددی در اصل داستان اعمال شده؛ زیرا تلاش شده است تا مضامین روایت به اعتقادات رایج در آن عصر نزدیک شود. بیشتر این تصرفات برای اسلامی و شرعی‌کردن بخش‌هایی از داستان است که با آموزه‌های دینی آنها هم‌خوانی نداشته است؛ بنابراین مفاهیم فلسفی و کلامی رنگ باخته و این دو روایت با پرداختن به اصول اعتقادی و شرعی، رنگ اسلامی و دینی به خود گرفته‌ است.

3ـ1ـ2 فرامتن‌های پیوسته

بیشتر روایت‌های پدید‌آمده از داستان سلامان و ابسال از دو بخش «اصل روایت» و «تأویل روایت» تشکیل شده است. برپایة نظر ژنت، «هرگاه متن 1 به نقد و تفسیر متن 2 اقدام کند رابطۀ آنها رابطه‌ای فرامتنی خواهد بود؛ زیرا متن 2 که به تفسیر و تشریح یا نقد می‌پردازد، نسبت‌به متن 1، فرامتن محسوب می‌شود» (نامور مطلق، 1386: 11)؛ بنابراین بخش‌های تأویلی در روایت‌های سلامان و ابسال گونه‌ای فرامتن است. این فرامتن‌ها با عنوان‌هایی مانند «در بیان آنکه مقصود از اینها که مذکور شد چیست»، «تأویل این قصه»، «در تأویل این حکایت» و... در پایان روایت‌ها آمده است. افزون‌بر مضمون تأویل‌ها، آنچه درخور توجه است، موقعیت قرارگرفتن آنهاست که به بدنۀ اصلی روایت متصل‌اند. در این فرامتن‌های تأویلی، پدیدآورندگان به رمزگشایی و ارائۀ تفسیرهای خود از داستان پرداخته‌اند.

در این بخش به نوع دیگری از فرامتن‌های سلامان و ابسال پرداخته می‌شود که مؤلف‌نگارانه است. برخی از این فرامتن‌ها در میانه و برخی دیگر در پایان و متصل به بدنۀ اصلی روایت قرار دارد. فرامتن‌های میانی اظهارنظرهای تفسیری و توضیحی نویسنده یا شاعر را در بر می‌گیرد که به مقتضای کلام، در لابه‌لای سطرهای اثر، خوش نشسته‌اند و فرامتن‌های پایانی تأویل و رمزگشایی داستان است.

در بررسی فرامتن‌های پیوستۀ داستان سلامان و ابسال، به سبب اهمیت روایت‌های حنین، ابن‌سینا، جامی و نویدی، تمرکز پژوهش بر این آثار قرار گرفت و به شکلی گسترده به آنها پرداخته‌ شد.

 در بررسی فرامتن‌های تأویلی پایان روایت‌ها و مضمون مشترک آنها توجه‌برانگیز است. درحقیقت با وجود پدیدآورندگان متفاوت و حتی تفاوت محتوایی دو روایت سینایی و یونانی، در همة تأویل‌های فرامتنی موجود، شناسه‌های عقل و مراتب آن، کلید گشایش برای رمزهای داستان‌اند. این اشتراک مضمونیِ فرامتن‌ها، نگارندگان این پژوهش را بر آن داشت که به جستجوی سرچشمة پیدایش و شکل‌گیری آنها برآیند و نتیجۀ این بررسی به بازیابی منشأ این فرامتن‌ها در سایر آثار ابن‌سینا و در میان نظریه‌های فلسفی او انجامید.

عقل، هم ازنظر عارفان و هم ازنظر فلاسفه، پذیرفتنی است؛ اما نوع نگرش فلاسفه و عارفان به عقل، مراتب آن و میزان اهمیتش، سرآغاز تفاوت دیدگاه‌هاست. مباحثی که از دیرباز فلاسفه به آن توجه داشتند، ‌سبب می‌شود تا پدیدآورندگان روایت‌های متعدد سلامان و ابسال، بر مبنای نفس و انواع آن یا عقل و مراتب آن به رمزگشایی و تأویل بپردازند. فلاسفه از آنچه در وجود آدمی، خاستگاه حرکت و سرچشمۀ اندیشه و معرفت است؛ به «نفس» یاد می‌کنند. وجود نفس و تفاوت آن با بدن، ماهیت نفس و مادی یا مجردبودن آن، شیوة حدوث و پیدایش آن، چگونگی تکامل و فنا یا بقای آن، از مسائلی است که دغدغۀ بسیاری از فیلسوفان بوده است. ابن‌سینا به موضوع نفس توجه ویژه‌ای داشته و تألیفات بسیاری در این باره نوشته است.

شهرت ابن‌سینا در جایگاه یک فیلسوف، برای نظارت بر دریافت متنِ داستان و معنای نهفته در آن نقش داشته است؛ به این معنا که ذهن شارحان و مفسران، هنگام آفرینش فرامتن‌های پیوستۀ پایانی، به آثار فلسفی ابن‌سینا توجه داشته ‌است. در ادامه برای تبیین مسئلۀ مطرح، اشاره‌وار بخشی از مباحث فلسفی ابن‌سینا و تأثیرپذیرفتن فرامتن‌های تأویلی از آنها بیان می‌شود:

فلاسفة قوة نظری معتقدند نفس یا نفس ناطقه، مرتبه‌هایی دارد و هریک از آن مرتبه‌ها را عقل نامیده‌اند. ابن‌سینا افزون‌بر عقل هیولانی و عقل فعالِ منظور ارسطو از سه عقل دیگر نیز نام می‌برد: 1) عقل بالملکه، 2) عقل بالفعل، 3) عقل بالمستفاد (ر. ک: سجادی، 1362: 316). خواجه ‌نصیر به تأثیر از این نظریۀ فلسفی، می‌گوید: «سلامان، نفس ناطقه است و ابسال، عقل نظری است که سلسله مراتب را پله‌پله از مرحلۀ عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل بالفعل طی کرده و به رتبۀ عقل بالمستفاد می‌رسد» (امین، 1383: 47).

 عقل فعال، جزو عقول عشره و در نخستین مرحله از مرتبه‌های این عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است. ابن‌سینا در تفسیر عقل فعال می‌گوید: عقل فعال دارای جنبۀ کلی است؛ یعنی عقل یگانه‌ای که نسبت آن به عقولِ تک‌تک انسان‌ها، یکسان است. واهب ‌الصور یعنی تفویض‌کنندۀ صور معقول به عقولِ انسانی و نیز افاضه‌کنندۀ صور تمام اشیاء به آن‌هاست (ر. ک: الفاخوری و الجر، 1373: 491).

 جامی در آغاز تأویل خود، پادشاه را عقل فعال دانسته و در چندین بیت به توضیح جایگاه او در هستی پرداخته است:

«خلود نفس انسانی، از مسائلی است که شیخ به اثبات آن پرداخته است؛ بدین طریق که نفس صورت جسد است با بدن حادث می شود؛ ولی با فساد آن فساد نمی‌یابد... وجود نفس در جسم چون وجود عرض در موضوع خود نیست؛ پس نفس جوهر است؛ زیرا می‌تواند بدون جسم یافته شود؛ ولی جسم بدون نفس برپای نتواند بود که چون از آن جدا شد دست‌خوش تغییرات خارجی گردد و انحلال یابد» (الفاخوری و الجر، 1373: 472‑471).

خواجه نصیر در تأویل روایت یونانی، غوطه‌ور‌شدن در دریا و به هلاکت رسیدن ابسال را نابودی جسم به سبب تجزیۀ قوا و امزجه و مفارقت؛ و جدایی از بدن و نجات سلامان را جاودانی روح بعد از مفارقت از بدن می‌داند (ر. ک: کربن، 1392: 382).

ابن‌سینا در اشارات، سلامان را مَثَل «خودِ» آدمی و ابسال را مَثَل مراتب او در عرفان دانسته؛ و مخاطب را به رمزگشایی و تأویل شخصی از داستان فراخوانده است؛ اما شارحان بخش‌های فرامتنی آثار خود را مطابق مشرب فکری و فلسفی ابن‌سینا ارائه داده‌اند. روایت‌پردازان به‌جای بازیابی رمزهای ویژة خود، در جستجوی رموز احتمالی و منظور ابن‌سینا برآمده و از آثار او بهره گرفته‌اند.

نمط نهم اشارات، دربردارندۀ مباحث عرفانی ابن‌سیناست؛ و نیز کلام رمزی او دربارة سلامان و ابسال، خطاب به اهل عرفان ‌است. به همین سبب می‌توان نتیجه گرفت ابن‌سینا آگاهانه در پی برجسته‌کردن جنبه‌های عرفانی داستان و نیز سمت‌وسو بخشیدن به رمزگشایی‌های احتمالی آیندگان است. این مطلب به‌نوعی بیانگر پیرامتن ارتباطی مؤلف‌نگارانه‌ای است که نباید به‌سادگی از آن چشم پوشید؛ زیرا خواننده پیش از آنکه به سراغِ متن سلامان و ابسال برود، از این آستانه‌های پیرامتنی عبور می‌کند. ابن‌سینا افزون‌بر انگیختن حس کنجکاوی مخاطبان، به‌طور ضمنی شیوة خوانش متن را نیز به ذهن آنها القا می‌کند و به این ترتیب، تقدیری برای متن رقم می‌زند که در راستای مقصود خویش است.

با مقایسۀ دقیق روایت جامی و روایت خواجه ‌نصیر به این نتیجه می‌توان دست یافت که جامی افزون‌بر آنکه در سرودن اثر خود، روایت خواجه را پیش‌متن قرار داده است، در قسمت رمزگشایی داستان نیز متأثر از روایت خواجه و تأویل‌های او بوده و جز در برخی موارد تغییری در این بخش ایجاد نکرده ‌است. یکی از بخش‌های داستان که جامی به‌گونه‌ای متفاوت آورده، فرورفتن سلامان و ابسال، شب‌هنگام در دل دریاست که خواجه نصیر آن را رمز نیستی و هلاک می‌داند؛ به این‌گونه که بدن فانی می‌شود و نفس مجرد باقی می‌ماند؛ اما در منظومة جامی، سلامان و ابسال درون آتش می‌روند و جامی آتش را ریاضت‌های سختی می‌داند که آثار طبع را نابود می‌کند. «با وجود آنکه جامی به شرح خواجه نصیر توجه داشته و بسیاری از رمزگشایی‌های خود را با آن مطابقت داده، به‌درستی متوجه این نکته بوده است که تحلیل خواجه نصیر از این بخش قصه موجب به خطا رفتن ادامة رمزگشایی‌ها خواهد شد. جامی با دریافت درست خود به این نتیجه رسیده است که جان پس از ریاضت‌های سخت به کمال معنوی می‌رسد و روح، شایستة پادشاهی ملک انسانی می‌شود» (روضاتیان، 1387: 129).

عبدی‌بیگ شیرازی، معروف به نویدی، شاعر و مورخ قرن دهم، مثنوی سلامان و ابسال را برپایة روایت سینایی منظوم کرد.¹ تأویل‌های نویدی از روایت سینایی عیناً صورت منظوم تأویل خواجه نصیر طوسی از این روایت است و جز در دو مورد جزئی تفاوت دیگری ندارد؛ یکی تأویل یونان به ابدان ماست که خواجه نصیر تأویلی از آن ارائه نکرده و دیگری نداشتن تأویل از ذوالقرنین است که خواجه نصیر آن را بر تسلط بر دو عالم ظلمت و روشنایی تأویل کرده است.

برای بیان شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در فرامتن‌های پیوسته در روایت‌های سلامان و ابسال، جدول‌هایی در این زمینه ارائۀ شد تا قراین و شواهد به‌طور منسجم بیان شود.

جدول 1: مقایسۀ تطبیقی فرامتن‌های پیوسته در روایت‌های خواجه‌نصیر و جامی

جدول2: جدول مقایسۀ تطبیقی فرامتن‌های پیوسته در روایت‌های خواجه نصیر و نویدی

4ـ نتیجه‌گیری

پس از بررسی روابط فرامتنی موجود میان چند روایت برگزیده از سلامان و ابسال، به تقسیم‌بندی دوگانۀ فرامتن‌های پیوسته و گسسته دست یافتیم. ژنت این تقسیم‌بندی را تنها در باب پیرامتنیت عرضه کرده است؛ اما فرامتن‌ها نیز می‌تواند به دو صورت گسسته و پیوسته در ارتباط و تعامل با متن قرار گیرد.

روایت‌پردازانِ بیش‌متن‌ها افزون‌بر آنکه اصل روایت خود را از پیش‌متن برگرفته‌اند، در ارائۀ فرامتن‌های تأویلی و تفسیری نیز از پیش‌متن‌های خود تأثیر پذیرفته‌اند؛ در‌حالی‌که بخش‌های تأویلی می‌توانست عرصه‌ای برای بروز و ظهور اندیشۀ شخصی هر فرد باشد.

تعلق‌داشتن ابن‌سینا به جرگۀ فیلسوفان سبب شده است روایت‌پردازان در رمزگشایی‌های خود از اندیشه‌های فلسفی او تأثیر پذیرند. این در‌حالی است که گزینش قالب داستان و پیچیدن مفاهیم در پوشش تمثیل، بیانگر مقصودی دیگر است.

 آثاری مانند النجاه، الانصاف، الشفا و... آیینۀ تمام‌نمای اندیشه‌های فلسفی ابن‌سیناست که در آنها آشکارا به طرح مسائل حکمی پرداخته است؛ بنابراین اگر هدف ابن‌سینا تنها بیان مسائل حکمی و فلسفی بود، همانند آثار یادشده، به‌جای زبان اشارت زبان عبارت را برمی‌گزید.

تأثیرپذیری از مشرب فکری ابن‌سینا در رمزگشایی روایت تمثیلی سلامان و ابسال تا حدی است که برخی از روایت‌پردازانِ روایت یونانی برای روایت‌های خود، تأویل‌هایی منطبق با آموزه‌های فلسفی ابن‌سینا ارائه داده‌اند؛ درصورتی‌که روایت حنین قرن‌ها پیش از روایت سینایی پا به عرصۀ وجود نهاده است. این نکته بیانگر تأثیر عظیمی است که ابن‌سینا بر حیات ادبی روایت‌های سلامان و ابسال گذاشته‌ است؛ چه روایتی که خود، پردازندۀ آن است و چه روایت‌هایی که نتیجة اندیشۀ دیگرانی است که پیش یا پس از او می‌زیسته‌اند.

دست‌یابی به این مهم بیانگر آن است که متن‌ها برپایة سلسله مراتب پیدایش در چرخۀ تأثیر و تأثر قرار نمی‌گیرند؛ بلکه تقدم و تأخر خوانش متون بر تعامل متن‌ها با یکدیگر تأثیر می‌گذارد. مخاطبان روایت یونانی، به سبب خوانش روایت سینایی تأویلی فلسفی از روایت خود ارائه داده‌اند.

در پایان باید گفت ماهیت تمثیلی سلامان و ابسال راه را برای تأویل‌های نوین و دگرگونه باز نهاده است و چه‌بسا بتوان با تغییر نگرش و بازنگری دوبارة این روایت‌های عاشقانه و رمزآلود، به بازگشایی رمزهای ناگشودۀ آنها دست یافت.

پی‌نوشت

1. از سلامان و ابسال نویدی تاکنون یک نسخة خطی در کتابخانة سلیمانیه، در قسمت حکیم اوغلی علی پاشا با شمارة 656 و در میان کلیات نویدی ثبت شده است. کتاب محمد نظیف شاهین اوغلی نیز از روی همین نسخه در 1981 در ترکیه به چاپ رسید. مصححان بیان کرده‌اند برخی ابیات در این نسخه نادرست و غلط است و به همین سبب ابیاتی که برای مصححان معلوم نشده با علامت سؤال در متن مشخص شده است (ر. ک: نویدی، 1391: 22 مقدمه). در این مقاله نیز دو بیت از ابیات نقل‌شده از سلامان و ابسال نویدی در شمار همین ابیات است که داخل جدول با علامت ستاره مشخص شد. این ابیات در متن تصحیح‌شدة نظیف شاهین اوغلی نیز عیناً همین‌گونه است.