مقدمه

«کشف­المجوب» از اُمهاتِ آثار عرفانی به زبان فارسی است. این کتاب ـ پس از «شرحِ تَعرّف» ـ قدیم­ترین و در عینِ‌حال نخستین منبعِ مستقل به­شمار می­آید که در تصوّف و عرفانِ اسلامی، به زبانِ فارسی نگارش شده است. (ر.ک: هجویری،1386 : بیست­وپنج). کشف­المحجوب پس از تألیف از چنان شهرت و اعتباری برخوردار شد که مأخذ و مصدرِ بسیاری از آثارِ صوفیانه قرارگرفت. در طول تاریخِ پیشرفت و تکامل عرفان و تصوّف اسلامی، در تدوین و تألیف آثار و منابعِ این حوزه، مراجعه به این کتاب، یا اخذ و اقتباس از مندرجات آن، همواره مدِّ نظر مؤلفانِ صاحب­نامِ اهل طریقت، بوده ­است.

پیش از هجویری در فاصلۀ زمانیِ قرونِ سوم تا پنجمِ هجری، مشایخِ بزرگِ اهل طریقت به­منظورِ تعریف و تبیینِ مکتبِ تصوّف و شرحِ اصول و مبانیِ اعتقادی آن و هم­چنین برای تعلیمِ آموزه­های معرفتی خویش، آثاری چند به نگارش درآورده بودند. هرچند اکثرِ قریب به‌اتفاقِ این آثار را مؤلفانِ ایرانی تبار پدید آورده‌اند اما زبانِ عربی، زبانی بود که برای تألیفِ این کتاب­ها استفاده می‌شد. کتاب­هایی نظیر «الرعایة لحقوق الله» اثر ابوعبدالله حارث المحاسبی (وفات243 یا 262هـ.. ق.)، «خَتم­الاولیا» اثر محمد بن علی حکیم تِرمَذی (وفات285 یا 318 هـ..ق.)، «اللُّمع فی التصوّف» اثرِ ابونصر سرّاج طوسی (وفات378هـ..ق.)، «التعرّف لمذهب اهل التصوّف» اثر ابوبکر محمد کلابادی (وفات380هـ .ق.)، «قوتُ­القلوب» اثر ابوطالب مکی (وفات386هـ..ق.)، «طبقات­الصوفیه» اثر عبدالرحمن سُلمی(وفات412هـ.. ق)، «حلیة­الاولیا» اثر ابونُعیم اصفهانی(وفات430 هـ..ق.) و «الرسالة» اثر ابوالقاسم قشیری (وفات465 ق) از جمله آثاری هستند که در زُمرۀ نخستین منابعِ صوفیانه­ جای دارند و به زبان عربی تألیف شده‌اند.

با گسترشِ روزافزونِ تصوّف در قرن پنجم هجری و با توجه به کثرتِ مشتاقان و هواخواهانِ این مرام و مسلک در قلمروِ جامعۀ فارسی زبان، موقعیت و احوالِ اجتماعی آن روزگار این ضرورت را ایجاب می­کرد که در تبیینِ اصولِ طریقت، به زبانِ فارسی نیز آثاری به نگارش درآیند. کتاب­هایی نظیر «شرح تعرّف» اثر مُستملی بخاری (وفات434 هـ..ق.)، «ترجمۀ رسالۀ قشیریه» اثر ابوعلی حسن بن احمد عثمانی (وفات485هـ.. ق.)، «ترجمۀ طبقات­الصوفیۀ سُلمی» املایِ خواجه عبدالله انصاری (وفات481 هـ..ق.) و «کشف­المحجوب» اثر ابوالحسن علی ­بن عثمان جُلابی هُجویری (وفات470هـ.. ق.) همگی جزوِ آثاری هستند که تألیفِ آن­ها، پاسخی درخور توجه به این نیازِ مُبرمِ فرهنگی بوده است.

از میان این آثار تنها «کشف­المحجوب» است که شرح یا ترجمۀ کتاب­های پیش از خود نیست. این کتاب به‌صورت مستقل در تبیینِ اصولِ تصوّف و شرحِ مبانی اعتقادی اهلِ عرفان به زبان فارسی تألیف شده است. به‌رغم این استقلال، هجویری در نگارشِ این اثر، فقط به تأملاتِ شخصی خویش تکیه نکرده است بلکه به­صورتِ مستقیم یا غیر مستقیم به کارِ مؤلفانِ قبل از خود نیز نظر داشته است. او در ذکر اقوال و احوالِ اربابِ سیر و سلوک و هم‌چنین در شرح و توضیحِ مبانی اعتقادی ایشان، قولِ مؤلفانِ پیشین را معتبر شمرده و در مواضعِ مختلفِ این کتاب به نقلِ مجددِ آن‌ها ـ اما با عبارات و تعبیراتِ خویش، گاه به­ تفصیل و زمانی به­ اختصار ـ روی آورده است.

یکی از مباحثِ مندرج در کشف­المحجوب که هجویری در بابِ چهاردهمِ این کتاب و در هنگامِ «الکلام فی اثباتِ الولایة» به طرح و بررسی آن پرداخته، توضیح درخصوصِ این مسأله است که «آیا ولی از مقامِ ولایتِ خویش باخبر است یا نه؟» پیش از کشف­المحجوب در آثاری هم­چون کتابِ التعرّف لمذهب اهل التصوّف و در شرحی که بر این کتاب نگاشته شده است و هم­چنین در کتابِ رسالۀ قشیریه، شاهدِ طرح و بررسی این موضوع هستیم.

دیدگاه اهل تصوّف دربارۀ علمِ ولی نسبت به ولایتِ خویش

مسألۀ آگاهی یا عدمِ آگاهیِ ولی از مقامِ ولایتِ خویش، یکی از مباحثِ دشوار در عرفان و تصوّفِ اسلامی است. اهل تصوف از دیرباز بر سرِ این موضوع به­شدّت با یکدیگر اختلافِ نظر داشته­اند که آیا جایز است ولی از رسیدن خویش به مقام ولایت، آگاهی داشته باشد یا این‌که اطلاع از این امر جایز نیست. در آثارِ صوفیانه­ای که قبل از کشف‌المحجوب به نگارش درآمده­اند، این اختلافِ نظرها با طول و تفصیلِ بسیار شرح و توضیح داده شده­ است. هجویری نیز در کتابِ خویش به­صورتِ مجمل و مختصر به طرح و بررسی همان دیدگاه­ها پرداخته است. مطالبِ مندرج در کشف‌المحجوب در بابِ موضوعِ موردِ اشاره تکرارِ مجددِ همان آراء و عقایدی است که به­عنوان مثال، صورتِ بسط یافتۀ آن­ها را در کتابِ شرحِ تعرّف یا رسالۀ قشیریه می­توان ملاحظه کرد.

 اختلافِ نظر درباره آگاهی ولی از مقام خویش  از همان نخستین سال­های شکل‌گیری تصوّف اسلامی وجود داشته است و نشانه‌های آن را در آثارِ عرفانی سده‌های نخستینِ هجری می‌توان مشاهده کرد؛ چنان­که ابوبکر محمد کلابادی در کتابِ « التعرّف » آورده است: «اختلفوا فی الولیّ، هل یجوز أن یعرف أنهُ ولیٌ أم لا. فقال بعضهُم: لا یجوز ذلک، لأن معرفة ذلک تزیل عنهُ خوف العاقبة؛ و زوال خوف العاقبة یوجب الأمن؛ و فی وجوب الأمن زوال العبودیة، لأن العبد بین الخوف و الرجاء، قال الله تعالی: وَ یَدْعُونَنَا رَغَبًا وَ رَهَبًا. (انبیا: 90). و قال الأجلة مِنهُم و الکبار: یجوزُ أن یعرف الولیّ ولایتهُ؛ لأنها کرامةٌ مِن الله تعالی للعبد؛ و الکرامات و النِعَم یجوز أن یعلم ذلک فیقتضی زیادة الشُکر» (کلابادی،1371: 74).

اهل تصوّف دربارۀ این موضوع که آیا سزاوار است ولی از نائل گردیدنِ خویش به مقامِ ولایت باخبر باشد یا نه، سه دیدگاه ابراز کرده­اند. یک گروه از ایشان، به جایز نبودنِ این امر، رای داده­اند. این گروه از مشایخِ اهلِ طریقت، در اقلّیت قرار داشته‌اند. ابوبکر محمدکلابادی از ایشان با عنوان «بعضهُم» یاد کرده است. گروهِ دیگر بر خلاف دستۀ نخست به روا بودنِ این امر رای صادر کرده‌اند. این گروه از مشایخ اهل طریقت، در اکثریت جای گرفته­اند. کلابادی از ایشان با عنوان «الأجلة مِنهُم و الکبار» یاد کرده است. دستۀ سوم نیز آن­هایی هستند که عقیده­ای حدّ فاصل میانِ عقایدِ گروهِ اقلّیت و اکثریت بیان داشته­اند. عقایدِ مطرح شده از جانبِ این دستۀ اخیر در مجموع به عقاید ابراز شده از سوی گروهِ اکثریت بیشتر شباهت دارد تا آرای گروهِ اقلّیت. این گروه میانه‌رو از قرن پنجم هجری به این سوی در عرصۀ تصوّف و عرفان نمود و ظهور پیدا کرده‌اند.

در هرکدام از این گروه­هایِ سه­گانه، تعدادی از نامْ­آورانِ عرصۀ طریقت و تصوّف به­عنوانِ نمایندگانِ شاخصِ آن شیوۀ فکری قراردارند. این مشایخ با ایرادِ استدلال و ذکرِ براهینِ عقلی و نقلی به دفاع از باورِ خویش پرداخته­اند. ایشان در ضمنِ بیانِ این نوع از حجت­ها و دلایل سعی کرده­اند به شُبهه­هایی که از جانبِ گروهِ مقابل درخصوصِ موضوعِ موردِ منازعه مطرح می­شود پاسخ دهند.

هرچند گسترۀ اصلی این پژوهش بررسی نخستین منابع اهل عرفان تا قرن ششم هجری را شامل می‌شود و مستندات اصلی مقاله متکی بر آثار عرفانی این محدودۀ زمانی هستند اما مؤلف به دیگر اطلاعاتی که در مهم‌ترین آثار عرفانی قرن‌های هفتم و هشتم، در ارتباط با موضوع مذکور یافت می‌شود، بی‌توجه نبوده است.

در نخستین منابعِ اهل تصوّف نظیرِ کتابِ «رسالۀ قشیریه» که مؤلف از میانِ مشایخِ متقدّمِ اهل طریقت، که اعتقاد داشته­اند «روا نیست ولی از ولایتِ خویش باخبر باشد» از امام و متکلمِ اشعری، محمدبن‌حسن‌بن‌فورک اصفهانی(وفات406هـ.. ق.) معروف به ابوبکر بن­ فورک، به­عنوانِ سرشناس­ترین نمایندۀ این طرزِ فکر، نام برده­ است. هم­چنین از شیخی نام­آور، هم‌چون ابوعلی حسن بن علی بن محمد الدقّاق(وفات405هـ.. ق.) مشهور به ابوعلی دقّاق، به­عنوانِ شخصیتی معروف یاد شده است که اعتقاد داشته «رواست که ولی از مقامِ ولایتِ خویش باخبر باشد» (ر.ک. القشیری،1425: 244).

با توجه به منابعِ متأخرترِ صوفیانه، می­توان چند نامِ دیگر را به این دو فهرست افزود. به­عنوانِ نمونه، شاه بن شجاع کرمانی(وفات مابینِ270 تا300هـ.. ق.) با توجه به اقوالی که در تذکرة­الاولیا از او نقل شده است، در فهرستِ نخست و در جمع گروه اقلّیت جای می­گیرد. او از زُمرۀ نخستین صوفیانی بوده است که اعتقاد داشته «روا نَبُوَد ولی داند که او ولی هست». از همین روی گفته است: « اهلِ فضل را، فضل باشد بر همه، تا آن­گه که فضلِ خود ندید. چون فضلِ خود دیدند دیگرشان فضل نباشد و اهلِ ولایت را ولایت است تا آن­گه که ولایت ندید، چون دید، دیگر او را ولایت نباشد» (عطار،1380: 379).

 هم­چنین با تکیه بر همین منابع و مرورِ اقوالِ مشایخ اهل طریقت نامِ ابوعثمان مغربی(وفات373 هـ..ق.) و خواجه بهاءالدین نقش­بند(وفات791 هـ..ق.) را نیز می­توان به فهرستِ دیگر یعنی در جمع گروه اکثریت اضافه کرد. ابوعثمانِ مغربی (وفات373هـ.. ق.) کسی است که گفته است: «الولیُّ قد یکونُ مشهوراً و لا یکونُ مفتوناً. ولیّ مشهور باشد اندر میانِ خَلق، اما مفتون نباشد» (هجویری،1386: 325). هم‌چنین خواجه بهاءالدین نقش­بند (وفات 791هـ.. ق.) این کلام را اظهار کرده است که: «ولایت، بزرگ نعمتی است. ولیّ می­باید که داند که او ولیّ است تا به شُکرِ این نعمت قیام نماید. ولیّ محفوظِ عنایتِ الهی است. او را با او نمی­گذارند و از آفاتِ بشریت نگاه می­دارند» (ابن مبارک بخاری،1371: 140).

افزون بر این مشایخ، مؤلفانِ صاحب­ْنامی چون ابوبکر محمد کلابادی، مُستملی بخاری، ابوالقاسم قشیری و ابوالحسن علی بن عثمان جُلابی هجویری نیز جزوِ آن دسته از صاحبْ­نظرانِ مسائل طریقت و عرفان هستند که یا بر صحّتِ «اطلاعِ ولی از مقامِ ولایتِ خویش» نظر داشته­اند یا طریقه‌ای میانۀ این دو طرزِ فکر را مورد توجه قرار داده­اند.

به عنوان نمونه ابوبکر محمد کلابادی گفته است: «یجوزُ أن یعرف الولیّ ولایتهُ؛ لأنها کرامةٌ مِن الله تعالی للعبد؛ و الکرامات و النِعَم یجوز أن یعلم ذلک فیقتضی زیادة الشُکر» (کلابادی،1371: 74). هم‌چنین ابوالقاسم قشیری (وفات 465 هـ..ق.) ظاهراً نخستین کسی است که در رابطه با موضوعِ آگاهی یا عدمِ آگاهی ولی از مقامِ ولایت خویش، عقیده­ای حدّ فاصل میانِ عقایدِ گروهِ اقلّیت و اکثریت بیان کرده است. هرچند قشیری در باب این موضوع، مستقیماً تحت تأثیر عقایدِ پیر و مراد خویش ـ ابوعلی دقّاق ـ قرار داشته اما با این حال، ظاهراً او نخستین کسی است که به این نکته اشاره داشته است که: «این واجب نیست در جملۀ اولیا تا هریکی از ایشان بداند که او ولیّ است واجباً ولیکن جائز است که بعضی دانند ـ چنانک جائز است که بعضی ندانند ـ و چون بعضی داند که او ولیّ است، آن معرفت، کرامتی بُوَد او را جداگانه. و نه کرامت که یکی را بُوَد از اولیا، واجب بُوَد که همه را آن بُود و اگر ولیّ را کرامت ظاهر نَبُود اندر دنیا، اندر ولایتِ او به آخرت قَدْح نکند نابودنِ آن کرامت اندر دنیا» (ابوعلی عثمانی،1374: 626).

هجویری نیز ضمنِ اخذِ این دیدگاه از ابوالقاسم قشیری چنین به تکرارِ مجددِ آن پرداخته که: «روا باشد که بر وجهِ کرامت، خدای ـ تعالی ـ ولی را به امنِ عاقبتِ او معترف گرداند اندر صحّتِ حال بر وی و حفظِ وی از مخالفت» (هجویری،1386 :321).

این نظریۀ حدفاصل، بعدها در سیرِ تکامل خود، از جانب مولانا جلال­الدین محمد بلخی (وفات 672 هـ..ق.) به­صورت کامل­تر بیان شد. مولانا، اولیا را از این دیدگاه ­که آیا از مقامِ ولایتِ خویش باخبر هستند یا نه؛ به سه دسته تقسیم کرد. دستۀ اول کسانی هستند که از ولایتِ خویش بی­خبر هستند. دستۀ دوم کسانی محسوب می­شوند که از ولایتِ خویش باخبراند اما از ولایتِ دیگر اولیا بی­خبر هستند. دستۀ سوم نیز کسانی به حساب می­آیند که هم از ولایتِ خویش و هم از ولایتِ دیگران باخبر هستند. این دستۀ اخیر در نهایت مرتبۀ کمال جای دارند. 

این نظریۀ مولانا را در ضمن یکی از حکایاتِ کتابِ «مناقب العارفین» می­توان مشاهده کرد. این حکایت چنین است: «هم­چنان یارانِ خاص که محلِ اجتباء و اختصاص داشتند و به انوارِ اخلاص منوّر بودند، روایت چنان کردند که: روزی حضرت مولانا در مدرسۀ خود فرمود که: خدمتِ مولانا شمس­الدین ماردینی مردِ ولیّ است اما خود را نمی­داند تا او را از خودیِ خود واقف کنیم. چه بعضی از اولیا هستند که ولایتِ خود را نمی­دانند؛ و بعضی ولایتِ خود را موقن‌اند اما دیگری را نمی­دانند و بعضی کُمَّلِ کرام آنانند که ولایتِ خود را و دیگری را عین­الیقین می­بینند و حق‌الیقین می­دانند و ایشان ساقیانِ کامل­اند و از مشربِ کوثرِ محمدی می­نوشند و این شمس­الدینِ ماردینیِ ما را روزی مردی از مردانِ خدا نظرِ عنایت انداخته بود تا از آن نظرِ مبارک بی­نظیر عالم شد و ولیّ گشت» (افلاکی،1385: 1/386).

اختلاف کشف­المحجوب با رسالۀ قشیریه، دربارۀ ابن‌فورک اصفهانی

کشف­المحجوب به­رغمِ آن­که در حوزۀ مباحثِ عرفان و تصوّف اسلامی، اثری مستقل به­شمار می‌آید که به زبان فارسی نگاشته شده است، اما در عینِ حال، در محتوا و مضمون، تأثیر­پذیر از منابعِ پیشین بوده است. هجویری در تألیفِ این کتاب ضمنِ اثر پذیری از افکار و اندیشه­های مشایخِ متقدّم یا معاصر با خود، به منابعِ پیشین و مباحثِ مندرج در آن­ها نیز نظر داشته است. یکی از این تأثیرپذیری­ها، اخذ و اقتباسی است که هجویری درخصوصِ مسألۀ «آگاهی یا عدمِ آگاهی ولی از مقامِ ولایتِ خویش» به­عمل آورده است.

قابلِ تعمّق­ترین نکته­ که در هنگامِ بررسیِ کشف­المحجوب و مطابقتِ مطالبِ آن با رسالۀ قشیریه، نظرها را به خود جلب می­کند، آن است که مشاهده می­شود با وجودِ آن­که هجویری در بابِ موضوعِ مذکور، متأثر از آرا و عقایدِ مشایخِ پیشین بوده و به ذکرِ مجددِ همان مطالبی پرداخته که در آثارِ قبل از او نیز می­توان صورتِ مبسوطِ آن­ها را ملاحظه کرد اما در ذکرِ نامِ طرفدارانِ یک گروه، از گروه­های سه­گانه­ای که پیش از این از آن­ها یاد شد، بر خلافِ پیشینیان عمل کرده است.

مؤلفِ کشف­المحجوب از «ابوبکر بن فُورک اصفهانی» به­ عنوانِ شخصیتی شناخته شده نام برده است که بر جایز بودنِ آگاهی ولی از سِرِّ ولایتِ خویش اعتقاد داشته است. هم‌چنین او، «ابواسحاق اسفراینی» (وفات418 ق) را به‌عنوانِ شخصیتی سرشناس معرفی کرده که بر جایز نبودنِ این امر نظر داشته است. (ر.ک: هجویری،1386 :321).

این اظهارِ نظر درحالی ایراد شده است که مؤلفِ رسالۀ قشیریه به­صراحت دربارۀ ابوبکر بن فورک، سخنی متضاد با کلامِ هجویری ابراز داشته­ و درخصوص ابواسحاق اسفراینی و عقاید او در این باب، موضوع را مسکوت گذاشته­ است.

پیشینۀ تحقیق

از میان محققانِ معاصر نخستین کسی که برای اولین بار به­صورت رسمی متذکر وجود این اختلاف شد، محمود عابدی است. ایشان در تعلیقاتی که بر تصحیحِ کشف­المحجوب افزوده­اند، به اجمال به این موضوع چنین اشاره داشته­اند که «آن‌چه قشیری در بابِ ابوبکرفورک، استادِ خود، آورده است با متن ما تفاوتی آشکار دارد» ( هجویری،1386 :815 ). عابدی پس از این اظهار نظر کوتاه، به ذکر سخنِ قشیری دربارۀ عقیدۀ ابوبکر فورک پرداخته است. ایشان پس از نقلِ مستقیم کلام قشیری، سخنِ خویش را پایان برده و در خصوص دلایل مترتّب بر چگونگی ایجاد این اختلاف، توضیحی به میان نیاورده است (ر.ک. هجویری، 1386: 815).

سخن هجویری در بابِ ابن‌فورک و عقاید او در باب علمِ ولی از ولایتِ خویش

هجویری در باب چهاردهمِ کشف­المحجوب پس از آن­که درخصوص ولایت و اثباتِ آن مباحثی مطرح کرده، به ذکرِ طبقاتِ اولیا و هم­چنین نام و تعدادِ مندرج در ذیلِ هر طبقه پرداخته است.

او در این قسمت ابتدا اولیاءالله را به دو گروهِ کلی تقسیم کرده است. گروهِ نخست را «مکتومان» نام نهاده، و تعدادِ ایشان را چهار هزار نفر درنظر گرفته است. به گفتۀ هجویری این افراد «مر یکدیگر را نشناسند و جمالِ حالِ خود هم ندانند و اندر کُلِّ احوال از خود و خَلق مستورند» (هجویری،1386 :320). گروهِ دوم، «اهلِ حلّ و عقد و سرهنگانِ درگاهِ حقّ» نام گرفته­اند. هجویری ضمنِ آن­که تعدادِ ایشان را سیصد و پنجاه ­و پنج نفر ذکر کرده است و آن­ها را در شش طبقۀ «اخیار، ابدال، ابرار، اوتاد، نقیب و قطب» جای داده؛ گفته است: «این جمله مر یکدیگر را بشناسند و اندر امور به اِذنِ یکدیگر محتاج باشند» (هجویری،1386: 321).

هجویری پس از ذکر این مقدمات می­گوید: «اینجا عوام اعتراضی کنند؛ از آن­چه گفتم: ایشان مر یکدیگر را بشناسند که هریک از ایشان ولیّ­اند. گویند: «پس باید تا به عاقبتِ خود ایمن باشند». و این مُحال است که معرفتِ ولایت امن اقتضاء نکند. چون روا باشد که مؤمن به ایمانِ خود عارف بُوَد و ایمن نباشد، روا باشد که ولی به ولایتِ خود عارف باشد و ایمن نباشد اما روا باشد که بر وجهِ کرامت، خدای ـ تعالی ـ ولیّ را به امنِ عاقبتِ او معترف گرداند اندر صحّتِ حال بر وی و حفظِ وی از مخالفت» (هجویری، 1386: 321).

آن­چه هجویری به اجمال و در ضمنِ چند عبارتِ کوتاه به ذکرِ آن پرداخته، مأخوذ از مباحثیِ مفصل است که مؤلفانِ متقدّم صورتِ مشروحِ آن را در آثارِ خویش آورده­اند. هجویری پس از این توضیحاتِ کوتاه گفته است: «و اینجا مشایخ را ـ رضی­الله عنهم ـ اختلاف است؛ و من علّتِ خلاف پیدا کردم» (هجویری، 1386: 321). مهم­ترین علّتِ اختلافِ مشایخ نیز همان­گونه که هجویری متذکّرِ آن شده است، به زایلِ شدنِ خوف از عاقبتِ کار و اقتضاء یا عدمِ اقتضایِ این امر مربوط می­شود. هجویری پس از آن می­افزاید «هرکه از آن چهار هزارند که مکتومان­اند، معرفتِ ولیّ مر خود را روا ندارند و آن­که از آن گروهِ دیگرند، روا دارند و بسیاری از فقها نیز موافقِ آن گروه­اند و بسیاری موافقِ این و از متکلمان همچنان. استاد ابواسحاقِ اسفراینی و جماعتی از متقدّمان بر آن­اند که: ولیّ خود را نشناسد که ولیّ است. و [اما] استاد ابوبکر بن فورک و جماعتی دیگر از متقدّمان بر آن­اند که: شناسد ولیّ مر خود را که ولیّ است» (هجویری، 1386: 321).

همان­گونه که مشاهده می­شود، در کلامِ هجویری، ابواسحاق اسفراینی (وفات418 ق) به­عنوانِ شاخص­ترین فرد، از اعضای گروه اقلّیت، معرفی شده است. گروهی که به عدم آگاهی ولی از مقامِ ولایتِ خویش اعتقاد داشته­اند. هم‌چنین از ابوبکر بن فورک (وفات406 ق) به­عنوانِ شناخته شده‌‌ترین شخصیت از اعضای گروه اکثریت، نام برده شده است. یعنی گروهی که به صحّتِ اطلاعِ ولی از مقامِ ولایتِ خویش باور داشته­اند.

این اظهار نظر در حالی ایراد شده است که ابوالقاسم قشیری در رسالۀ خویش دو بار، آن هم به صراحت، ابوبکر بن فورک را به‌عنوان شخصیتی سرشناس معرفی کرده که بر عدمِ اطلاعِ ولی از ولایتِ خویش نظر داشته است. اظهارِ نظرِ قشیری زمانی با اهمیت­تر جلوه خواهد کرد که دقت داشته باشیم، ابن‌فورک اصفهانی از جمله پیرانی بوده است که قشیری در ایامِ حیاتِ این شیخ با او ملاقات داشته است. این ملاقات­ها، دیدارهای اتفاقی یا معمولی و به نیّتِ برگرفتنِ تبرّک و تیمّن نبوده است بلکه قشیری از شاگردانِ ابوبکر فورک محسوب می­شده است. او ضمن حضور در مجالسِ درسِ ابن‌فورک، علمِ اصول را از این پیر فرا گرفته است. (ر.ک. ابن خَلِّکان،1419 :3/176).

هم‌چنین درخصوصِ ابراهیم بن محمد بن ابراهیم بن مهران، معروف به ابواسحاق اسفراینی(وفات418 هـ..ق.) اشاره به این نکته ضرورت دارد که بنا به گفتۀ ابن‌خلّکان (وفات681 هـ..ق.)، ابوالقاسم قشیری یک چند در مجالسِ درس او نیز حاضر می­شده و علمِ کلام، بر طریقِ اشعری را نزد این استاد خوانده است. قشیری در این مجالس، گفتۀ استاد را نمی‌نوشته است. اسفراینی با مشاهدۀ این رفتار شاگرد، به­جهتِ یادآوری و تذکّر به او می­گوید: این علم از طریقِ استماع حاصل نمی­شود، این مسائل را باید نوشت. قشیری با شنیدن این سخن، بی‌درنگ تمامِ آن چه را تا آن وقت در نزد استاد خوانده بود، برای اسفراینی بازگو می­کند. استاد او را مورد مرحمت قرار داده، می­گوید: تو محتاج به درسِ من نیستی و کافی است که کتاب­های مرا مطالعه کنی. قشیری پس از این ماجرا، سعی می­کند تا میانِ عقایدِ اسفراینی و نظریاتِ ابن‌فورک که ظاهراً در تقابل و تضاد با یکدیگر قرار داشته­اند، اجماعی پدید آورد. (ر.ک. ابن خلّکان،1419 : 3/177ـ نیز: 1/55 ).

عقیدۀ ابواسحاق اسفراینی دربارۀ علمِ ولی نسبت به ولایتِ خویش

اطلاعِ ما از عقیدۀ ابواسحاق اسفراینی دربارۀ ولی و علمِ او از ولایتِ خویش بسیار محدود است. (ر.ک. هجویری،1386: 815 ). از جمله منابعی که این محدودیت را تا حدودی برطرف می­کند، کتابِ وفیات الاعیان است. توضیحاتی که ابن­خلّکان (وفات681 هـ..ق.) هنگام معرفی ابوالقاسم قشیری و استادانِ او آورده است، به­صورتِ ضمنی و غیر مستقیم این مسأله را بازگو می­کند که گویا اسفراینی درخصوصِ موضوعِ موردِ اشاره، بر خلافِ ابوبکر فورک می‌اندیشیده است. آن­چه این احتمال را قوّت می­بخشد، تأمل در این سخنِ ابن‌خلّکان است که گفته است: «قشیری پس از آشنایی با نظریاتِ این دو استاد و کسب فیض از محضرِ ایشان، سعی کرد تا میانِ راه و روشِ اسفراینی و طریقتِ ابن‌فورک، اجماعی پدید آورد» ( ر.ک ابن­خلّکان،1419 : 3/177ـ نیز: 1/55 ). قدر مسلّم، پدید آوردنِ اجماع در هنگام بروزِ اختلاف است. هرگاه میان راه و روش و هم­چنین مابینِ عقاید دو تن مشابهت و اتفاق نظرِ کامل وجود داشته باشد؛ سعی در پدید آوردنِ اجماع بی‌معنی است.   

قشیری به­رغمِ آشنایی دقیق با افکار و اندیشه­های اسفراینی ـ به دلیل شاگردی در محضرِ او ـ در رسالۀ خویش نامِ او را در ذیلِ طرف­دارانِ هیچ کدام از دو گروهِ اقلّیت یا اکثریت ذکر نکرده است امّا درخصوص ابوبکر بن فورک، دو بار در دو موضعِ مختلف از کتابِ رساله به این عمل اقدام کرده است. امتناعِ قشیری در یاد کردن از نامِ ابواسحاق اسفراینی در ذیلِ هیچ کدام از دو گروه، به احتمالِ فراوان به آن سبب بوده است که او میانِ نظریاتِ اسفراینی و عقایدِ پیر و مرادِ خویش، ابوعلی دقّاق، در این زمینۀ خاص، اختلافی مشاهده نمی­کرده است اما این تضاد در افکار و آراء در اندیشه­های ابوبکرِ فورک و ابوعلی دقّاق، مُسلماً نمودی ویژه داشته است. از همین روی قشیری دو بار متذکّرِ آن شده است.

آن­چه به­عنوانِ برهان در اثباتِ این مدعا می‌توان ارائه کرد آن است که گویا ابوالقاسم قشیری از افکار و آرایِ ابوعلی دقّاق به‌عنوانِ میزان و معیاری قابل اعتنا برای تشخیصِ صحّتِ عقاید اهل تصوّف نسبت به یکدیگر استفاده ‌می‌کرده است. او با به‌کارگیریِ این محک و معیار، عقایدِ دیگر مشایخ را موردِ سنجش قرار می­­داده است. در این سنجش نظریاتی که با اندیشه­های ابوعلی دقّاق در تقابل و تضاد واقع می‌گردیده­اند، در کتابِ رساله به‌عنوان آرای مخالف مطرح می‌شده­اند اما افکارِ مشابه با اندیشه‌های ابوعلی دقّاق، مسکوت می‌مانده‌اند و در کتاب رساله به آن‌ها اشاره نمی‎شده است.

عقیدۀ ابوبکر بن فورک دربارۀ علمِ ولی از ولایتِ خویش 

نخستین مرتبه­ای که قشیری نام ابن فورک رت ذکر می کند ، در هنگامِ ایرادِ سخن در بابِ ولایت است. او در این باب پس از ذکرِ معنی ولی و بیانِ یکی از شرایط آن گفته است: «بدانکِ خلافست در آنکِ روا بُوَد که ولی داند که او ولی هست یا نه؟ گروهی گفته­اند روا نَبُوَد؛ بحکمِ آنکِ به چشمِ حقارت بخویشتن نگرد؛ ... و [امّا] گروهی از پیرانِ طائفه برین اند که چنین بُوَد [روا بُوَد]، و اگر بذکرِ آن مشغول باشیم از حدِّ اختصار بیرون آئیم و پیران که ما دیدیم، بر این بودند که باید که ولی نداند که او ولیست، یکی از آن، استاد ابوبکر فورک ـ رحمهُ­الله ـ است» (ابوعلی عثمانی،1374: 428 ؛ نیز: ر.ک. القشیری،1425: 244).

قشیری در قسمتی دیگر از رساله در هنگامِ سخن گفتن در بابِ کراماتِ اولیا، مجدداً این سخن را به این شکل تکرار کرده است که: «اهلِ حق مختلف‌اند که روا بُوَد که ولی داند که او ولی است یا نه؟ استاد امام ابوبکر فورک ـ رحمهُ­الله ـ گفتی: نشاید که خوفش بشود و امن واجب کند. استاد ابوعلی [دقّاق] ـ رحمهُ­الله ـ گفتی روا بُوَد که داند» (ابوعلی عثمانی،1374: 626؛ نیز:ر.ک. القشیری،1425: 327). چنان­که ملاحظه می­شود اظهار نظر قشیری درخصوص عقیدۀ ابوبکر فورک، دربارۀ علمِ ولی از ولایتِ خویش، با آن­چه هجویری در این رابطه بیان کرده کاملاً در تقابل و تضاد قرار دارد.

دلایل اختلاف نظر درباره ابن فورک

درخصوص علّتِ بُروزِ اختلاف، میانِ مطالبِ رسالۀ قشیریه و کشف­المحجوب، بر سر این موضوع که آیا «ابوبکر بن فورک اصفهانی» به جایز بودنِ آگاهیِ ولی از مقام ولایتِ خویش اعتقاد داشته یا سزاوار نبودنِ این امر را مورد عنایت قرار می­داده، سه وجه را می­توان برشمرد.

الف: نخستین وجه آن است ­که بپنداریم ابوالقاسم قشیری در این موردِ خاص، مرتکبِ خطا شده است و هجویری بعداً در کتابِ خویش، خطای او را اصلاح کرده است.

این وجه، از چند جهت پذیرفتنی نیست. اول این­که قشیری در رسالۀ خویش دو بار آن هم در دو موضعِ متفاوت، به تکرارِ مطلبی واحد پرداخته است. تکراری که در آن، نشانه­های تأکید نیز کاملاً مشهود است. دوم آن­که قشیری آشکارا ابوبکر بن فورک را از جمله پیرانی معرفی کرده که با ایشان ملاقات داشته است. این درحالی است که هجویری از امکانِ شاگردیِ ابن‌فورک یا ملاقات با او، برخوردار نبوده است مسلماً میزانِ آگاهیِ قشیری نسبت به افکار و عقایدِ آن پیرِ صاحبْ طریقتی که با او دیدار داشته و در مجالسِ درسِ او حاضر می­شده است، بیشتر از اطلاعاتِ هجویری بوده که دربارۀ همان شخص مطالبی شنیده یا در منابع خوانده است.

قشیری به همان میزان که با قاطعیت از عقیدۀ پیر و مُرادِ خویش، ابوعلی دقّاق (وفات405هـ.. ق.) در بابِ موضوعِ مورد اشاره حرف زده است، از اعتقاداتِ ابوبکر بن فورک نیز که نظری برخلافِ دقّاق داشته، صحبت به میان آورده است. چگونه می­توان این نکته را پذیرفت که قشیری در ذکرِ آرای آن پیرِ صاحب طریقت که خود به دیدارش نائل گردیده و فراگیریِ علمِ اصول را نیز مدیون او بوده، دو بار مرتکبِ لغزش شده باشد؟ یقیناً یاد کردن از نامِ ابوبکر بن فورک در مقابلِ اسمِ ابوعلی دقّاق، به آن علّت بوده است که این شاگرد، نظریاتِ دو استاد را بر سرِ موضوعِ موردِ منازعه، در نقطۀ مقابلِ هم می­دیده است. 

مسألۀ ملاقاتِ ابوالقاسم قشیری (465-376هـ.. ق.) با ابوبکر بن فورک (وفات 406 هـ..ق) موضوعی کاملاً محقّق است. این دیدارها در نیشابور و در ایامِ جوانی قشیری اتفاق افتاده است. هنگامی که قشیری در روزگارِ جوانی به نیّتِ آموختنِ علمِ حساب از زادگاهِ خود به نیشابور آمد پیش از عملی ساختنِ این قصد، برحَسَبِ اتفاق در مجلسِ درسِ ابوعلی دقّاق حضور یافت. سخنِ دقّاق در دلِ او مؤثر واقع گردید. از عزمِ نخست صرف نظر کرد. دستِ ارادت به­سوی این پیر دراز کرد و برای قرار گرفتن در سلکِ مریدانِ او اظهار تمایل نمود. دقّاق او را پذیرفت و بنا به گفتۀ ابن‌خلّکان « أقبل علیه، و تَفَرَّسَ فیه النجابة. فجذبهُ بهمته و أشار علیه بالاشتغال بالعِلم. فخرج إلی درس أبی­بکر محمد بن أبی­بکر الطوسی و شرع فی الفقه حتی فرغ مِن تعلیقه. ثُمَّ اختلف إلی الأستاذ أبی­بکر ابن فورک، فَقَرأ علیه حتی أتقن علم الأصول. ثُمّ تردّد إلی الأستاذ أبی إسحاق الإسفراینی، و قعد یسمع درسهُ أیاماً. فقال الأستاذ: هذا العلم لا یحصّل بالسماع، و لابدّ مِن الضبط بالکتابة، فأعاد علیه جمیع ما سمعهُ منه تلک الأیام، فعجب منه و عرف محلّه فأکرمه، و قال له: ما تحتاج إلی درس، بل یکفیک أن تطالع مصنّفاتی، فقعد و جمع بین طریقته و طریقة ابن فورک، ثم نظر فی کتب القاضی أبی بکر ابن الطیب ­الباقِلانی. و هو مع ذلک یحضر مجلس أبی علی الدقّاق، و زَوَّجه ابنته» ( ابن خلّکان،1419 : 3/177 ؛ نیز: سُبکی، بی­تا:3/244 و ابن شاکر کُتُبی، 1974 : 2/310).

حضورِ ابوبکر بن فورک در نیشابور و برپایی مجالسِ درس نیز امری مُسلّم است. ابن‌فورک پس از اتمام تحصیلاتِ خویش در اصفهان عازمِ ری شد اما به دلیلِ تعصّبِ شدید در مذهبِ اشعری، با مخالفتِ اهالی ری مواجه شد و در آن‌جا موردِ آزار قرار گرفت. «چون این خبر به نیشابور رسید، ابوعبدالله حاکم و علمای نیشابور، از سالارِ خراسان ابوالحسن محمد بن ابراهیم بن سیمجور (وفات377 هـ..ق.) تقاضا کردند که به ری نامه نویسد و ابن‌فورک را به نیشابور دعوت کند. ابن‌فورک ری را ترک گفت و به نیشابور آمد و ابوالحسن برایش مدرسه­ای ساخت» (ابوعلی عثمانی،1374 :26). صلاح­الدین الصَّفَدی در کتابِ «الوافی بالوفیات» ضمن اشاره به احوال ابن فورک، از اقامت او در نیشابور سخن به میان آورده است و مدرسه­ای را نیز در این شهر، متعلق به او دانسته است (ر.ک.الصَّفَدی، 1394ق: 2/344).

ابن­فورک در نیشابور نیز در تأیید مذهبِ اشعری تلاشِ فراوان کرد. او «عقایدِ ابوعبدالله محمد بن کرام (وفات255 ق) را که پیروانش در نیشابور قدرتِ بسیار داشتند، به­صراحت و بی­پروا رد می­کرد. از این رو کرّامیان به محمود غزنوی که در تقویتِ آن­ها می­کوشید، شکایت بردند و ابن فورک را متهم کردند که نبوّتِ پیغمبر را منقضی می­داند و معتقد است که حضرتِ رسول(ص) پس از مرگ، پیغمبر نیست و نبود» (ر. ک. الصّفَدی، 1394ق: 2/344). محمود غزنوی ابن­فورک را به غزنه احضار کرد. در غزنه، به­رغم آن­که مناظراتی فراوان با این امام و متکلّمِ اصولی صورت گرفت امّا ابن­فورک این تهمت­ها را رد کرد. در ماجرای مناظرۀ ابن­فورک با کرّامیان وی با ابوعبدالله محمد بن الهیصم در محضر سلطان محمود مناظره کرد. ابن‌هیصم، شیخ کرّامیه و عالم­ترین ایشان در روزگار خویش بود (ر.ک. الصَفَدی، 1411 ق: 5/171 ).

با اثباتِ بی­گناهی ابن­فورک او مجدداً عازم نیشابور شد. در راهِ بازگشت به دستور محمود غزنوی او را مسموم کردند یا به قولی دیگر کرّامیان او را زهر دادند. خواجه عبدالله انصاری (وفات481 هـ..ق.) محلِ وفاتِ ابوبکر بن فورک را در طریقِ بُست معرفی کرده است(ر.ک. عبدالله انصاری، 1386: 519). ابن‌خلّکان ضمن اشاره به این ماجراها، دربارۀ سالِ وفات و محلِ دفنِ او افزوده است « فَسُمّ فی الطریق، فَمات هُناک و نُقِلَ إلی نیسابور و دُفن بالحیرة، و مشهده بها ظاهر یزار و یستسقی به و تجاب الدعوة عنده، و کانت وفاته سنة ست و أربعمائة» ( ابن‌خلّکان،1419: 4/100 ؛ نیز ر.ک. الصَفَدی،1394ق: 2/344 ).

با توجه به توضیحاتِ ارائه شده ، در ملاقاتِ قشیری با ابن­­فورک و آشناییِ قشیری با افکار و اندیشه­های این پیر و متکلمِ اصولی، جای هیچ‌گونه تردید باقی نمی­ماند. از این روی،  فرضِ احتمالِ خطایِ قشیری در بابِ این موضوع که او در ذکر نظریات ابن­فورک اصفهانی و هم­چنین در بازگو کردنِ افکارِ ابوعلی دقّاق دچار لغزش شده باشد، تصوّری غریب و ناممکن خواهد بود.

ب: وجهی دیگر که درخصوصِ علّتِ پدید آمدنِ اختلاف، میان رسالۀ قشیریه و کشف‌المحجوب بر سر عقاید ابن‌فورک اصفهانی می­توان متصوّر شد آن است که برخلافِ وجهِ نخست، این احتمال را در نظر داشته باشیم که شاید هجویری در این موردِ خاص مرتکبِ خطا شده باشد.

مسألۀ دخل و تصرّفِ عامدانه و آگاهانه در موضوعاتِ عرفانی با تکیه بر تأملاتِ شخصی، در کارِ هجویری و در کتابِ کشف­المحجوب، موضوعی مسبوق به سابقه است. هجویری در پاره­ای از موارد، در هنگام طرح و بررسی برخی از مباحثِ عرفانی، تأملاتِ شخصیِ خویش را در کشف المحجوب وارد ساخته و موضوعی را بدونِ این­که مشایخِ متقدّم متذکرِ اصلِ وجودِ آن شده باشند، به شرح و تفصیل بیان کرده است. به‌عنوانِ مثال هجویری در طبقه‌بندی مکاتبِ اهل تصوّف چنین رفتاری از خود نشان داده است. شفیعی کدکنی در مقاله­ای تحتِ عنوانِ «مشکلِ هجویری در طبقه‌بندی مکاتبِ صوفیّه» متذکر یک نمونه از این دخل و تصرّف­ها شده است. (ر.ک. شفیعی کدکنی،1386 :537). شفیعی در آن مقاله کارِ هجویری را در طبقه­بندی مکتب­های مختلفِ اهل طریقت، آن­چنان بی­پایه و اساس دانسته که در توصیفِ آن، حتی از به­کار بردنِ اصطلاحِ «من درآوردی» نیز ابایی نداشته است.

به­رغمِ وجودِ این مسأله باز هم نمی­توان علّتِ ایجادِ اختلاف میانِ رسالۀ قشیریه و کشف المحجوب ـ درخصوصِ ابوبکر بن فورک را ـ در ارتباط با تأملاتِ شخصیِ هجویری دانست و او را متهم به دخل و تصرّفِ عامدانه کرد. موضوعِ «صحّت یا عدمِ صحّتِ آگاهیِ ولی از مقامِ ولایتِ خویش» مسأله­ای نیست که بتوان هجویری را مُبدعِ آن به­شمار آورد. این موضوع از نخستین سال‌های شکل­گیری عرفان و تصوّفِ اسلامی وجود داشته است و صورتِ بسط یافتۀ مباحثِ آن را در آثاری که پیش از کشف­المحجوب به نگارش درآمده­اند می­توان مشاهده کرد. هجویری در این موردِ خاص، تکرار کنندۀ مباحثِ پیشین بوده است. چگونه می­توان این مسأله را پذیرفت که هجویری در نقلِ مجددِ یک موضوع، دقیقاً همانند پیشینیان عمل کرده باشد اما در یاد کردن از یک نام خواسته باشد روی به دخل و تصرّفِ عامدانه آوَرد!

ج: سومین وجه که در این رابطه می­توان قائل شد و اتفاقاً محتمل­تر از دو وجهِ دیگر نیز به­نظر می­رسد، آن است که علّتِ اختلاف را در لغزشِ کاتب یا کاتبانی جست­وجو کنیم که به تحریرِ کشف­المحجوب اشتغال داشته­اند. این امر کاملاً امکان­پذیر است که به دلیلِ خطای بصر کاتب، یا قرائتِ اشتباه، مثلاً فعلِ «شناسد» به شکلِ «نشناسد» ثبت شده باشد؛ یا برعکسِ آن، فعلی که می‌بایست به صورتِ «نشناسد» تحریر می­گردید، به­گونۀ «شناسد» نوشته شده باشد. آن­چه این وجه را محتمل­تر می­سازد، آن است که در کتابتِ قدیم ـ مخصوصاً در نسخه­های قرون پنجم تا هشتم هجری ـ معمولاً در هنگامِ نقطه­گذاری حروف، رعایتِ دقت نمی­شده است. کاتبان این نُسَخ بنا به شیوۀ مرسوم در روزگارِ خویش، در مشخص ساختن نقطه­های حروفِ منقوط، امساک می­کرده­اند. همین امر احتمال قرائتِ اشتباه یا خطای بصر را افزایش می­داده است.

درخصوص کشف­المحجوب و احتمال بُروزِ این نوع لغزش در آن نیز می­توان بر این باور بود که پندارِ خطای بصر کاتب، تصوّری قریب به امکان است اما این­که این لغزش توسطِ چه کسی یا در چه زمانی اتفاق افتاده است، نمی‌توان آن را دقیقاً مشخص کرد. قدیم­ترین نسخۀ کشف المحجوب، از قرن هشتم به آن سوتر نیست. آن­چه مُسلّم است، هم کاتبِ این نسخه ـ مسعود بن شیخ­الاسلام القرشی الصوفی ـ و هم­چنین دیگر کاتبانِ بعدی ـ صرف نظر از این‌که از اصلِ مسأله باخبر بوده­اند یا نه ـ و حتی مصححانِ محترم در روزگارِ اخیر ـ به­رغم اطلاعِ دقیق ایشان از موضوع (ر.ک. هجویری، 1386 : 815 ) ـ همگی فقط به دلیلِ پایبندی به نسخه، همان صورتِ مُحَرّفِ نخستین را وارد متن کرده­اند.

یادآوری یک نکته در تصحیحِ کشف­المحجوب

صرف­نظر از مستنداتِ پیشین، آن­چه این احتمال را قوّت می­بخشد، تا خطایِ کاتب، عاملِ اصلیِ پدید آمدنِ این اختلاف معرفی شود، عباراتی است که هجویری در دنبالۀ کلامِ خویش، درخصوصِ موضوع موردِ بحث آورده است. اگر در محتوا و هم­چنین ظاهرِ سخنِ هجویری اندکی تأمل شود، متوجهِ وجودِ نوعی از خطا در عبارات خواهیم شد. هجویری گفته است: «استاد ابواسحاقِ اسفراینی و جماعتی از متقدّمان بر آن­اند که: ولیّ خود را نشناسد که ولیّ است. و استاد ابوبکر بن فورک و جماعتی دیگر از متقدّمان بر آن­اند که: شناسد ولیّ مر خود را که ولیّ است. گوییم مر آن گروه را که: اندر معرفتِ او، مر خود را، چه زیان و آفت است؟ گویند: " مُعجب شود به خود چون بداند که ولی­ام." گوییم: شرطِ ولایت حفظِ حقّ بُوَد، و آن­که از آفت محفوظ بُوَد این بر وی روا نباشد. و این سخنی سَقَطِ عامیانه باشد سخت، که کسی ولیّ باشد و بر وی کراماتِ ناقضِ عادت می­گذرد و وی نداند که من ولیّ­ام و این کرامات است و گروهی از عوام این گروه را تقلید کرده­اند و بعضی آن گروه را و سخنِ ایشان معتبر نیست» (هجویری،1386 :322).

عبارت مذکور یکی از انواع جدل‌گونه‌های هجویری است (ر.ک. عظیمی یان‌چشمه و عابدی،1393 :32). اگر این موضوع را در نظر داشته باشیم که هجویری خود از جمله کسانی بوده است که به وقوفِ ولی از سِرِّ ولایت خویش اعتقاد داشته، از این روی به­صورتِ طبیعی، در کلامی که در کتابش آورده است نیازی به ایرادِ پاسخ به گروهِ اکثریت ـ یا موافقانِ آگاهیِ ولی از سِرّ ولایت ـ وجود ندارد. در عبارتِ ذکر شده در فوق، طرفِ خطابِ هجویری، در پرسشی که مطرح ساخته و خود نیز به آن پاسخ گفته، بدونِ تردید، آن گروهی هستند که اعتقاد داشته­اند ولی نمی‌بایست از مقامِ ولایتِ خود آگاه باشد. قوانین و نحوِ حاکم بر کلام، حکم می­کند که این گروه، همان­هایی باشند که بلافاصله از جانبِ هجویری موردِ سؤال واقع شده­اند.

به باورِ نگارندۀ این سطور صورتِ صحیحِ کلامِ هجویری احتمالاً در اصل چنین بوده است: «استاد ابواسحاقِ اسفراینی و جماعتی از متقدّمان بر آن­اند که: ولیّ خود را شناسد که ولیّ است. و [اما] استاد ابوبکر بن فورک و جماعتی دیگر از متقدّمان بر آن­اند که: نشناسد ولیّ مر خود را که ولیّ است. گوییم مر آن گروه را [که معتقدند جایز نیست که ولی از سِرِّ ولی بودنِ خود آگاه باشد] که: اندر معرفتِ او مر خود را چه زیان و آفت است؟ گویند: مُعجَب شود به خود چون بداند که ولیّ­ام. گوییم: شرطِ ولایت حفظِ حقّ بُوَد، و آن­که از آفت محفوظ بُوَد این بر وی روا نباشد. ...» (هجویری، 1386: 322).

اگر ترتیب و شیوۀ قرار گرفتنِ عباراتِ کشف­المحجوب ـ درخصوصِ موضوعِ موردِ مباحثه ـ به شکلِ ذکر شده در فوق نباشد، میانِ سؤالِ مطرح شده از جانبِ هجویری و آن گروهی که طرفِ سؤال واقع شده­اند، یک جمله فاصله قرار می­گیرد. این فاصله از نظر قوانینِ نحوی، طبیعی به­نظر نمی­آید.

علاوه بر این مسأله، اطلاع از پیشینۀ بحث و آگاهی از آن­چه در منابعِ متقدّم در زمینۀآگاهی یا عدمِ آگاهی ولی از ولایتِ خویش آمده است، به­نحوی مؤثر در روشن شدنِ موضوع و رفع ابهام از چگونگی ایجاد اختلاف بین رسالۀ قشیریه و کشف‌المحجوب، مؤثر خواهد بود. اگر سابقۀ موضوعِ موردِ اشاره با تکیه بر منابعی که پیش از کشف‌المحجوب به نگارش درآمده­اند، بررسی شود، این نکته مشخص خواهد شد که هجویری در ارتباط با موضوعِ «آگاهی یا عدمِ آگاهی ولی از مقامِ ولایتِ خویش» کاملاً تحتِ تأثیرِ عقاید مشایخ متقدّم قرار داشته است. او نه مُبدع این نظریه بوده است و نه قصد داشته است عامدانه به دخل و تصرّف در آن بپردازد. نهایت تلاش هجویری در پرداختن به این مسأله، آن بوده است تا با الگو برداری و تأثیرپذیری از عقاید ابوالقاسم قشیری، مُبلّغِ نظریۀ حدِ فاصل بین گروه اکثریت و اقلّیت باشد.

ولیّ بودن و رسیدن به مقامِ ولایت، از نظر گروه اکثریت و هم‌چنین به باور گروه میانه‌رو بر دو نوع است. یکی ولایتِ عامه است و دیگری ولایتِ خاصه. قدیم­ترین اسناد درخصوص این دو نوع از ولایت ـ در میان متون عرفانی فارسی ـ در کتابِ «شرحِ تعرّف» یافت می­شود. مستملی بخاری آرایِ خویش درخصوص این دو نوع از ولایت را ـ که همان آرای گروه اکثریت هستند ـ به­صورت مبسوط در این کتاب مطرح کرده است (ر.ک. مستملی بخاری،1363: 1000).

ولایتِ عامه آن است ­که انسان را از دشمنی به دوستی بیاورد. این نوع از ولایت به عمومِ مؤمنان اختصاص دارد. در این نوع از ولایت هیچ الزامی در کار نیست که عامۀ مؤمنان از ولایتِ خود باخبر شوند و به دنبالِ محقّق ساختن آن باشند چرا که مؤمنان ذاتاً اولیای خدا هستند. هجویری از این گروه با عنوان مکتومان یاد کرده و اشاره داشته است که این افراد «مر یکدیگر را نشناسند و جمالِ حالِ خود هم ندانند و اندر کُلِّ احوال از خود و خَلق مستورند» (هجویری،1386 :320).

 نوعِ دوم ولایت که آن را ولایتِ اختصاص و اصطفاء و اصطناع نام نهاده­اند، فقط به خواصِ مؤمنان تعلّق دارد. هجویری از این گروه با عنوان اهلِ حَلّ و عقد و سرهنگان درگاه حق نام برده است. او ضمنِ آن­که تعدادِ ایشان را سیصد و پنجاه ­و پنج نفر ذکر کرده (ر.ک. همتی،1392 :73)، گفته است: «این جمله مر یکدیگر را بشناسند و اندر امور به اِذنِ یکدیگر محتاج باشند» (همتی، 1392: 321). هجویری در اثباتِ آشنایی این گروه با یکدیگر و اطلاع ایشان از مقام ولایت خویش، چنین استدلال کرده است که معرفت ولایت، کرامتی جداگانه و اختصاصی است که فقط نصیب برخی از مقرّبان درگاه الهی می‌شود به‌گونه‌ای که «خدای ـ تعالی ـ ولیّ را به امنِ عاقبتِ او معترف گرداند اندر صحّتِ حال بر وی، و حفظِ وی از مخالفت» (همتی، 1392: 321).

 چنان‌که پیش از این نیز اشاره گردید، این استدلال از یافته‌های هجویری محسوب نمی‌شود بلکه مأخوذ از عقاید ابوالقاسم قشیری است. او بود که ظاهراً برای نخستین بار اظهار داشت که این امر برای همۀ اولیا واجب نیست تا هریک از ایشان بدانند که ولیّ هستند و به مقام ولایت دست یافته‌اند ولیکن جایز است که بعضی از ایشان چنین معرفتی را داشته باشند، چنانک جایز است که بعضی دیگر از این آگاهی و اطلاع بهره نداشته باشند اما اگر از میان اولیای خاصه، بعضی از ایشان از ولایت خویش باخبر باشند، آن معرفت، کرامتی جداگانه به ‌شمار خواهد آمد که فقط به ایشان اختصاص یافته است. اما هرگز چنین الزامی در کار نخواهد بود کرامتی که به یکی از اولیا اختصای یافته است، واجب باشد که دیگر اولیا نیز از آن برخوردار شوند. همچنین «اگر ولیّ را کرامت ظاهر نَبُود اندر دنیا، اندر ولایتِ او به آخرت قَدْح نکند نابودنِ آن کرامت اندر دنیا» (ابوعلی عثمانی،1374: 626).

 پرداختن به این موضوع مجال مناسب خویش را می‌طلبد و امکان اشارۀ مبسوط به آن در این جستار فراهم نیست. آن‌چه اکنون به اجمال می‌توان به آن اشاره داشت آن است که هجویری در هنگام یاد کردن از این موضوع، در کلام مورد اشاره در کشف‌المحجوب، با کوتاه‌ترین عبارات در مقامِ پاسخ­گویی به شُبهه­ای برآمده است که ابوبکر بن فورک و معتقدان به او در تأییدِ باورِ خویش مطرح ‌می‌ساخته­اند که چرا ولی نمی‌باید از مقامِ ولایتِ خویش باخبر باشد. هجویری ضمنِ ایرادِ جواب به این گروه، کلام و دلایلِ ایشان را «سخنی سَقطِ عامیانه» خوانده است. این درحالی است که تأمل در سخنانِ گروهِ اقلّیت، و غور در براهینی که از جانبِ ایشان در اثباتِ این باور مطرح شده است، این نکته را آشکار می­کند که این دلایل را سخنی سَقطِ عامیانه خواندن، اظهار نظری منصفانه نخواهد بود. با مطالعۀ دلایلِ این گروه و آشنایی با افکار ایشان، می‌توان مشاهده کرد که این ادله و براهین، سخنانی سقطِ عامیانه نیستند بلکه اقوالی قابلِ تأمل­اند که یک­ْسره از نگرانی­های دینی و تعصباتِ اعتقادی حکایت دارند (ر.ک. مستملی بخاری،1363: 997و1001و1026ـ ابن عثمان،1333: 65 و 69 ـ النبهانی،1329: 14).

هجویری تحتِ تأثیرِ نظریاتِ قشیری در بابِ این موضوع، حتی عقایدِ گروهِ اکثریّت را هم، چندان معتبر نمی­دانسته است. علّتِ این امر آن است که او دربارۀ مسألۀ موردِ مباحثه، به عقیده­ای حدِّ فاصل، مابینِ عقایدِ اقلّیت و اکثریت، پای‌بندی داشته است. از این روی پس از یاد کردن از عقایدِ هر دو گروه و خصوصاً اعتراضِ جدّی نسبت به گروهِ اقلّیت، گفته است: «گروهی از عوام، این گروه را تقلید کرده­اند و بعضی آن گروه را و سخنِ ایشان معتبر نیست» (هجویری،1386 :322). هجویری در این کلام ضمنِ آن­که طرفدارانِ هر دو گروه را از زُمرۀ عوام معرفی کرده، سخنِ هر دو گروه را نیز غیر قابل اعتبار به­حساب آورده است. این درحالی است که با مرورِ عقاید و باورهایِ گروهِ اکثریت نیز، این مطلب آشکار می­شود که اقوالِ ایشان، به نوعی دیگر از تعصباتِ اعتقادی یا نگرانی­های مذهبی حکایت دارد و نمی­توان آن­ها را اقوالی کاملاً عامیانه یا براهینی خالی از استدلال به­شمار آورد. (ر.ک. مستملی بخاری،1363: 999).

نتیجه

قابلِ تعمّق­ترین نکته‌ای که در هنگامِ بررسیِ کشف­المحجوب و مطابقتِ مطالبِ آن با منابعِ متقدّم ـ خصوصاً با رساله قشیریه ـ نظرها را به خود جلب می­کند آن است که مشاهده می‌شود با وجودِ آن­که هجویری در بابِ موضوعِ «آگاهی یا عدم آگاهی ولی از مقام ولایتِ خویش» متأثر از آرا و عقایدِ مشایخِ متقدّم بوده اما در ذکرِ نامِ طرفدارانِ یک گروه، از گروه­های سه­گانه­ای که در میان اهل تصوّف بر سر این مسأله پدید آمده­اند، بر خلافِ پیشینیان عمل کرده است.

در کشف­المجوب، ابواسحاق اسفراینی به عنوانِ شاخص­ترین فرد از اعضای آن گروه معرفی شده است که به عدمِ آگاهی ولی از مقامِ ولایتِ خود اعتقاد داشته­اند. هم­چنین از ابوبکر بن فورک به عنوانِ معروف‌ترین شخصیت از اعضای آن گروه نام برده شده است که به صحّتِ اطلاعِ ولی از مقامِ ولایتِ خود باور داشته­اند.

در خصوص این اختلاف، سه وجه را می­توان برشمرد. نخستین وجه آن است ­که بپنداریم ابوالقاسم قشیری در این موردِ خاص، مرتکبِ خطا شده است و هجویری بعداً در کتابِ خویش، خطای او را اصلاح کرده است. وجه دیگر آن است که، بر خلافِ موردِ نخست، این احتمال را در نظر داشته باشیم که شاید هجویری در این موردِ خاص مرتکبِ خطا شده باشد. وجهِ سوم نیز آن است که هیچ کدام از مؤلفانِ رسالۀ قشیریه و کشف­المحجوب را مُخطی ندانسته، بلکه علّتِ این اختلاف را در لغزشِ کاتب یا کاتبانی جست­وجو کنیم که به تحریرِ کشف­المحجوب اشتغال داشته‌اند. از میان وجوهِ ذکر شده در فوق، وجه سوم نسبت به باقی وجوه، محتمل­تر به نظر می­آید.