ازکلام محوری تا هرمنوتیک کلاسیک با تامّلی بر آثار منثور ناصر خسرو

 درآمد

ژاک دریدا فیلسوف الجزایری الاصل فرانسوی، یکی از شاخص‌ترین چهره‌های پسا ساختارگرا قرن بیستم به شمار می­آید. وی همچون هایدگر و نیچه، رویکردی انتقادی به بنیاد سنت فکری- فلسفی غرب داشت. در نظر دریدا، متافیزیک غربی بر پایة نگره‌ای دوگانه گرا و تقابلی بنیان نهاده شده است. به گونه‌ای که این نگاه ثنویت گرا، عرصه‌های مختلف معرفت شناسی غرب را بشدّت تحت تأثیر خود قرار داده است. بدی / نیکی، نیستی/ هستی، غیاب / حضور، صورت/ هیولا، جوهر / عرض و... محصول چنین پنداشتی محسوب می­شوند و همواره با برتری یکی بر دیگری همراه بوده است.

تبارشناسی این رهیافت دو قطبی، از یکسو به آثار افلاطون و ارسطو و حتی پیش از آن می­رسد و از دیگر سو با ترجیح طبیعت بر تمدن در اندیشه روسو ¹ در قرن هیجدهم و تقابل‌های دوگانه‌ای چون زبان /گفتار، محور همنشینی/ جانشینی، محور همزمانی/ درزمانی، در نظام زبانی سوسور در قرن بیستم ادامه می­یابد.

دریدا، بر همین اساس، از درون این شبکة تقابلی چالش جدی را بر دوگانگی میان نوشتار و گفتار معطوف می­سازد. جایی که همواره در طول تاریخ تفکر غرب، زبان گفتار به جهت ویژگی حضور بر زبان نوشتار به علت ویژگی غیاب، برتر و با ارزش‌تر انگاشته می­شده است. در این فرایند، گوینده و شنونده مدام به هم تبدیل می شوند. هرنوع ابهام یا بدفهمی در این گفتگوی دیالکتیکی برطرف و امکان انتقال کامل معنا فراهم می­گردد. حال آن که در یک متن نوشتاری به خاطر غیاب گوینده ، این امکان با تردید و ابهام همراه است و چه بسا نایافتنی به نظر می­رسد.

به نظر وی، سنّتی که در تفکر غربی حاکم شد، بدین گونه شکل گرفت که « نظام مدلول هرگز با نظام دال هم رتبه نیست؛ بلکه حداکثر وارونه یا موازی با نظام دال است و نشانه بایستی وحدت یک ناهمگونی باشد. از این­رو، مدلول (معنا، شی، نوئم Noem) یا واقعیت فی­نفسه، یک دال یا یک رد نیست... در ذات صوری مدلول حضــور اســـت و امتیــازِ قــرب (Proximity)  بــه لــوگــوس به مثـــابة آو(ا( phone  امتیازِ حضــور است ² (Derrida,1976:18-19).

«اما ریشه کلام محوری غربی یا متا فیزیک حضور- به تخطئة نوشتار در رسالة فایدروس افلاطون بر می‌گردد. در این رساله، افلاطون دقیقاً به این دلیل که در نوشتار لوگوس یا کلام از مکان تکوین خود- از پدر- جدا می افتد، نوشتار را شکل بر آشو بنده و نا مشروع ارتباط می­داند» (مکاریک، 1385: 234).

نگاهی اجمالی به کلام محوری در غرب

افلاطون در رسالة فایدروس و البته از زبان سقراط برثنویت گفتار و نوشتار تصریح و سرانجام با شمردن دلایل و براهینی به برتری گفتار بر نوشتار رأی می‌دهد. سقراط میان حافظه و یادآوری تفاوت قایل می­شود و نیروی حافظه را با نوشتار و یادآوری راباگفتار- بی واسطةعوامل بیگانه- ارزیابی می‌کند.  

در رسالة فایدروس آمده است که« ثاموس به ثوث پدرفن نوشتن چنین خطاب می­کند: این هنر روح آدمیان را سست می کند و به نسیان مبتلا می­سازد؛ زیرا مردمان امید به نوشته‌ها می‌بندند و نیروی یادآوری را مهمل می‌گذارند و به حروف و علامات بیگانه توسّل می­جویند و غافل می‌شوند، از این که باید به درون خویش رجوع کنند و دانش را بی‌واسطه عوامل بیگانه، در خود بجویند وآن را از راه یادآوری به دست آورند. پس هنری را که ابداع کرده‌ای برای حافظه است نه برای نیروی یادآوری» (افلاطون،1380: بند275).

در جای دیگر از زبان سقراط می‌خوانیم: «... نوشته فقط وسیله‌ای است، برای یاری به حافظة کسی که مطلب نوشته را می­داند و هر که جز این می­پندارد معنی سخن پادشاه مصر را نفهمیده است» (همان).

افلاطون به شکل بسیار روشن و آشکار، متافیزیک حضور را درمثال  نقّاش و نقشی که ترسیم می‌کند نشان می‌دهد: «نوشتن معایب نقّاشی را هم دارد. نقاشی نقش آدمی را چنان که گویی زنده است و سخن می‌تواند گفت، در برابر ما می­گذارد؛ ولی اگر سوالی از آن کنیم، خاموش می­ماند. نوشتة نیز اگر نیک بنگری همچنان است؛ زیرا در نظر نخستین، گمان می­بریم که با ما سخن می­گوید و چیزی می­فهمد؛ ولی اگر دربارة آنچه می­گوید، سؤالی کنیم همان سخن پیشین را تکرار می­کند... سرانجام برتری گفتار را بر نوشتار نتیجه می­گیرد. «پس باید به دنبال سخن دیگری بگردیم که گرچه خواهر سخن پیشین است؛ ولی هم زیباتر از اوست و هم مؤثّر ترو نیرومندتر... مرادم سخنی است که در روح شنونده نوشته می­شود و هم از خود دفاع می­تواند کرد و هم می­داند که در برابر کدام کس باید زبان بگشاید و کجا باید خاموش بماند. فایدروس: پس منظورت سخن زنده و با روح مردی است که دانش راستین دارد و سخن نوشته سایه‌ای است از آن. سقراط: آری، همان است» (افلاطون 1380: 276).

بنابراین، افلاطون زبان ملفوظ را از زبان مکتوب برتر  می‌داند؛ چه این که مخاطب درگفتار، به جهت ویژگی حضور، آسان­تر به فهم پیام نایل می‌آید و قصد و نیّت متکلّم را بی­واسطه در می‌یابد. متکلّم و مخاطب در فرایند گفتگو، هرگونه ابهام یا اشکال احتمالی را در قالب پرسش و پاسخ برطرف می‌کنند. به عبارت دیگر، یگانگی زبان و تفکّر یا حضور معنا و خرد و باصطلاح کلام محوری، به بهترین شکلی ظهور می‌یابد. به تعبیر ارنست کاسیرر:« در فلسفة یونان لوگوس پیوسته متذّکر و متضمّن مفهوم وحدت بنیادی فعل گفتن و اندیشیدن است و دستور زبان و منطق، بمنزلة دو شاخة مختلف از معرفتی تلقی می‌شده‌اند که موضوع و متعلق آن واحد بوده است » (کاسیرر، 1373: 172).

بعد از افلاطون دریدا به تحلیل افکار ژان ژاک روسو می­پردازد و در فصل پیوست خطرناک از کتاب درباره گراماتولوژی نظریه های او را نقد می­کند. به باور وی «عصر روسوخود را با شیوة نوشتاری حفظ کرده است که بصورت خود خوارکننده به موجودیت در شکل مکمل گفتار بسنده کرده است. در این عصر، کتاب محبس معنا شمرده می­شود، همان گونه که جسم محبس روح محسوب می­گردد. هنگامی که جسم می­میرد ، روح آزاد می­شود اما حال در همه جا صدا روح در بند زنجیرهای نوشتار، در بند زندان خانة جسمانی زبان است» (پین،1380: 192).

دریدا با استناد به رسالة منشأ زبان‌ها، تلقّی روسو از مفهوم نوشتار را این گونه بازگو می­کند« نوشتار صرفاً مکمّل و جانشین گفتار است. به تعبیر دیگر، زائده‌ای غیر ضروری، در حد پیوست گفتار. به باور وی گفتار صورت اصیل و طبیعی شکل زبان است و  نوشتار پدیده‌ای فرعی و نشأت یافته از گفتار. روسو برای تبیین نسبت میان گقتار و نوشتار وتاکید بر اصالت گفتار و فرعیت نوشتار، نوشتار را با کنش استمنا به عنوان پیوست کنش طبیعی جنسی، مقایسه می­کند. در هر دو مورد اساس بر غیاب است، در نخستین غیاب خواننده و در دومـین غیاب معشوقه. بنا­براین نوشتاردرمقایسه با گفتارکه بی میانجی و مستقیم چراغ رابطه روشن می­گردد، ارزش کمتری دارد. همچنین دریدا در کتاب درباره گراماتولوژی تناقص‌های گفته‌های روسو را در رسالة منشأ زبان‌ها مطرح می­سازد که ازآن صرف نظر می­کنیم.

لوی استروی شخصیت برجستة دیگری است که در طیف گستردة قائلان به تقابل‌های دوگانة سنّت غربی قرار می­گیرد. به باور وی، پیش از پیدایش نوشتار؛ یعنی عصر نوسنگی، سنّتی شفاهی وجود داشته، اساساً نوشتار حاصل انقلاب عصرنوسنگی محسوب می­شود که از پربارترین مراحل تاریخ بشری است. در این میان، تمدّن غربی نوشتاررا به عنوان ابزاری برفرهنگ شفاهی اقوام ابتدایی تحمیل می­کند و فرهنگ گفتاری را دچار انحطاط می­سازد. همچنین«در طول پنج هزارسال از آغاز پیدایش نوشتار، دانش بیش ازآنکه ]صرفاً[افزایش یابد دچار افت و خیز بوده است. این تأمّلات لوی استروس را به این نتیجه‌گیری رهنمون می‌شوند که نوشتار بیش‌تر به استثمار میل دارد تا به پیشرفت موجودات بشری (همان،235).

بالاخره فردینان دوسوسور، بنیان گذار زبانشناسی نوین، به ترجیح گفتار بر نوشتار رای داده است. ³ وی همچون روسو، گفتار را شکل اصیل و و طبیعی زبان می‌دانست و نوشتار را طفیلی زبان و جانشینی مرده و بی جان برای آواهای زنده و پویا می پنداشت. دریدا مسأله سازترین نمود دورة زبان شناسی عمومی را فصل ششم آن؛ یعنی بازنمود نوشتاری زبان در خط می­داند چه این که« به نظر سوسور وجه اصیل و طبیعی زبان گفتار است، حال آن که نوشتار می خواهد، جایگاه اصلی را غصب کرده، خاستگاه‌ها را به دست فراموشی بسپارد» (همان، 219). سوسورمعتقد است که زبان و خط دو دستگاه نشانه‌ای متمایز هستند که خط صرفاً برای نمایاندن زبان به وجود آمده است. بنابراین، «پدیده زبان را نمی‌توان به خاطر پیوند میان واژة مکتوب و واژه ملفوظ تعریف کرد؛ بلکه تنها واژه ملفوظ این پدیده را می‌سازد؛ اما واژة مکتوب آنچنان با واژه ملفوظ که اولی تصویر دومی است،آمیخته می­شود که کم کم نقش اصلی را غصب می­کند و سبب می­گردد تا برای نمایش نوشتاری، نشانه آوایی ارزشی مساوی یا حتی بیش از نشانه آوایی خود قائل شوند. این امر درست مانند آن است که بپنداریم، برای شناسایی یک شخص بهتر است، به عکس او نگاه کنیم تابه خود او (سوسور، 1382 :36).

در پیدایش چنین متافیزیکی عناصر مهمی نقش دارند، ازآن جمله است: آوامحوری، کلام محوری ( Logocentrism) که به تعبیر ارنست کاسیرر« در فلسفه یونان لوگوس پیوسته متذکّر و متضمّن مفهوم وحدت بنیادی فعل گفتن و اندیشیدن است و دستور زبان و منطق، بمنزله دو شاخة مختلف از معرفتی تلقی می­شده‌اند که موضوع و متعلّق آن واحد بوده است»(کاسیرر، 1373: 172) و سوژه (من)محوری که بطور خاص با دکارت آغاز و با کانت قوام و دوام پیدا کرد. ناگفته نگذاریم که دریدا بطور کلّی با فلسفه حضور واین باور که معنا در گفتار حضوردارد، به ستیز می پردازد و اصل تمایز و فاصله را نه تنها برای نوشتار؛ بلکه برای گفتار نیز امری قطعی و مسلّم می­شمارد.

یکی از عرصه‌هایی که رویکرد تقابلی- ترجیهی گفتار بر نوشتار بشدّت تحت تأثیر قرار داد گسترة ادبیات و بلاغت بویژه حوزة هرمنوتیک(تأویل و تفسیر) غرب بوده است. از آن جا که در نگرش کلام محورانه، حصول به معنای اصیل نهفته در متن که همان نیّت مولف است، به عنوان یک اصل بنیادین در نظر گرفته می­شود؛ لذا بطور طبیعی چنین پیش فرضی در گفتمان هرمنوتیک / تأویل کلاسیک قرار می­گیرد. جایی که در مطالعة متن، مفسّرمی­کوشد، به معنای قطعی و نهایی متن که نیت مؤلّف است دست یابد و مقصود و مراد مؤلّف را آشکار کند. برپایة همین نگره است که در بلاغت سنّتی غرب شاهد هستیم که اعتقاد به این که کلمات دارای معانی ثابت حقیقی هستند، بی‌توجه به آن که ثبات معنی کلمة معلول ثبات و تداوم بافتی است، به عنوان باور عمومی در کتب درسی بلاغت هم رسماً تأیید و هم در موردش وقت صرف می­شود. علاوه براین، بلاغت قدیم با ابهام به مثابه یک عیب برخورد می‌کند و اصل را بر وضوح و رسانگی معنی بنیان می­نهد(!ریچاردز.1382: 22،50).

نگاهی اجمالی به کلام محوری در ادب کلاسیک

یکی از مسائلی که ذهن و زبان صاحب نظران را به خود مشغول داشته طرح این فرضیه است که اساساً قلمرو ادب کلاسیک فارسی، از مقولة نظریه پردازی تهی بوده است؛ اما باید گفت « فقدان صورت علمی دبستانهای هنری، به معنای عدم وجود تجربه‌های عام و انسانی آن مکاتب نیست؛ چنان که هربرت رید، کنت کلارک و آیزیا­برلین رمانتیسم را وضعیت دائمی ذهن دانسته‌اند که در همه جا از عهد آدریانوس و افلاطون تاروزگار ما یافت می­شود» (فتوحی، 1385: 33).

ازآن جا که خلق اثر هنری در خلا صورت نمی­گیرد، خواه نا­خواه تحت تأثیر مبانی نظری است که برخلاقیت و پشتوانة عظیمی از سنّت پیش از خود ایستاده است،گو این که این مبانی تئوریک پیش از آفرینش اثر، در یک چارچوب و دستگاه منسجم مطرح نگردد؛ چنان که با رویکرد بینامتنی این مدّعا به صراحت و دلالت اثبات شدنی­است؛ امّا شاید بتوان گفت در این میان، شاعران و نویسندگانی که اندیشة فلسفی و کلامی داشتند گام‌های مؤثّرتری برداشته اند. ناصرخسرو ازآن جمله است. وی از یکسو با رویکردی زبانشناسانه و در قالب عناوینی چون « نام و نامدار » «نطق و قول و کلام»، «اندر قول و کتابت»؛یعنی با تمهید مقدماتی نظری به دفاع ازکلام محوری می­پردازد و سرانجام به برتری گفتار بر نوشتار رأی می­دهد... و از دیگر سو، باتفکیک میان تنزیل به عنوان ظاهر کتاب وشریعت و تأویل به مثابة باطن و روح آن، همسو باکلام محوری در غرب که به هرمنوتیک کلاسیک ختم شده است حصول به نیّت مولّف را، هدف غایی مؤوّل معرفی می نماید..این مقال طرح و شرح مبسوط این مدّعا خواهد بود.

با نگاهی به تاریخ تفکّر در ایران در می‌یابیم که اساساً رویکرد دو قطبی و دوگانه گرایی نه تنها مختص سرزمین غرب نیست؛ بلکه می‌توان ادعا کرد، چنین نگره‌ای گفتمان حاکم بر دنیای قدیم بوده، ذهن و زبان مردم شرق و غرب  عالم را در نوردیده است. چنان که تقسیم بندی‌هایی چون اهورمزدا و اهریمن، روح و جسم، نور و ظلمت، خیر و شر، مرد و زن، ملک و ملکوت، گفتار و نوشتار و....قرن‌ها با اثبات یکی و نفی دیگری همراه بوده است.

باری،گفتار و نوشتار بارزترین نمود و تحقّق زبان به عنوان یک توانایی ذهنی است.گفتار ریشه در ذات و طبیعت انسانی دارد، حال آنکه نوشتار خاستگاهی اجتماعی و فرهنگی دارد و برای ثبت و ضبط زبان گفتاری مورد استفاده قرار می­گیرد. بنابراین، گفتار در مقایسه با نوشتار از قدمت طولانی‌تر برخوردار است و خط و نوشتار پدیده‌ای نسبةً جدید محسوب می‌شود. فرضیه‌ای که بسیاری از فیلسوفان و زبانشناسان بر اصالت آن تاکید دارند.

«در اساطیر ایران نیز به دلیل تقدسی که به منثره (یعنی گفتار مقدّس)داده می شود و به دلیل اهمیتی که ایزد مانسرسپند، ایزد موکّل برکلام مقدّس که دهمین آفریده مینوی او رمزد است، در دنیای فراسویی ایران دارد،خط مقامی نمی­یابد و هرگز قدرت آن همپای نیروی جادویی سخن نمی­شود. ما نه تنها ایزد موکّل بر نگارش نداریم؛ بلکه در فرهنگ کهن ایرانی خط پدیده‌ای دیوی و هنری است که تهمورث از اهریمن و دیوان می­آموزد»(آموزگار،1386:. 414). دیوان وقتی گرفتار آمدند با طرح شرطی امان خواستند:

وقتی که آزاد گشتند:

ازآن جا که باور به تأثیرگذاری شگرف گفتار، پیوند وثیقی با آموزه‌ها و اعتقادات مردم پیدا کرد، حتی پس از آن که اوستا بصورت مکتوب و نوشتاری در می­آید، همچنان گفتار تقدّس خود را حفظ می­نماید. 

گرچه سابقة نوشتار را به سدة ششم پیش از میلاد می­رسانند و مطالب کتیبه‌ها، چرم نوشته‌ها و سفال نوشته‌ها ازسنّت دیرین نوشتاری در ایران خبر می‌دهند، «امّا توسعة نگارش آثار دینی و ادبی تا سده‌های نخستین مسیحیت، مورد بحث است. شواهد حکایت از آن دارد که تکامل ادبیات از صورت روایی و نقلی بصورت نوشتاری در بخش دوم از عصرساسانیان صورت پذیرفته است. البته باز کتاب‌های مقدّس زرتشتی و مرتیط بادین» (زرشناس ،1384 :7). بر این اساس، مبانی بلاغت در ایران پیش از اسلام، از پاره‌ای متون زرتشتی؛ از جمله یشتها سرچشمه می­گیرد. در واقع، متون دینی، معیار و میزانی برای آداب و آیین سخندانی و سخنوری به شمار می­آمدند. علاوه بر این، جاحظ ادیب برجستة عرب از کتابی تحت عنوان کاروند خبر می­دهد که منبع و مرجع بلاغت در ایران پیش از اسلام قلمداد می‌شده است؛ ولی با تأسف باید گفت بسیاری از آن‌ها از بین رفته است. وی در جای جای البیان و التییان مهارت ایرانیان را در خطابت و سخنوری و گزیده گویی ستوده و از قول شعوبیه می‌گوید که هرکس می‌خواهد در بلاغت به کمال برسد و واژگان نامأنوس دور از ذهن را بشناسد و در دانش لغت پرمایه گردد، باید کتاب کاروند را بخواند و چنین نتیجه می­گیرد که سخنوری و سخنرانی شایستة کسی جز ایرانی و عرب نیست (!مهدوی دامغانی، 1375: 15-53). اساساً آموختن و احاطه برفن بلاغت فارسی یکی از ارکان اصلی حرفه دبیری بوده و در رسالة خسرو وریدک، جاماسب جی و... که از آثار ساسانی در ضمن متنهای پهلوی برجای مانده، بدان اشارت رفته است (محمدی 1382: 48-49).

اما بلاغت در دورة اسلامی آبشخور دیگری می یابد و قرآن منبع الهام و استخراج قواعد بلاغت می­گردد. عواملی چون :توجیه تحدّی و اثبات بلاغت قرآنی، نفوذ آثار غیر عربی (پارسی، رومی، یونانی وهندی) در فرهنگ اسلامی و... مقدّمات لازم را برای تحریک بلاغیون مسلمان وتدوین آرای بلاغی فراهم می­آورند. رفته رفته و بویژه از قرن سوّم هجری که نهضت ترجمه اوج می­گیرد، پاره‌ای از آثار فلاسفة یونانی همچون افلاطون و ارسطو نیز به زبان رسمی آن زمان؛ یعنی عربی ترجمه می­شود و تأثیر بسزایی در حوزة بلاغت به جا می­گذارد. چنان که این مهم را می‌توان در قرن چهارم که تألیف کتب بلاغی رونق و رواج پیدا می­کند به عیان دید. با توجه به قلمرو جدیدی که در عرصة بلاغت گشوده می­شود، می­توان گفت، با دو گروه از بلاغیون مسلمان مواجه هستیم: « گروه اول امثال جاحظ، ابن‌قتیبه، مبرّد و ابن معتز که فنون بلاغی را با مقیاسهای زبان عربی می­سنجیدند و از افکار ملل غیر عرب در فنون بلاغت آگاه نبودند. در نوشته‌های آنان از روش بررسی‌های ارسطویی چیزی دیده نمی‌شود. در مقابل گروهی که دل در گرو آثار ترجمه شدة فلاسفة یونانی داشتند و معتقد بودند که قواعد این فن را می‌توان از ارسطو فراگرفت.  قدامه بن جعفر درصدر این گروه قرا می­گیرد. وی موضوعات بلاغی را در کتاب نقد الشعر با توجه به منطق ارسطویی مورد بررسی قرار می­دهد» (صفوی،1380: 78-79).

با سیری گذرا در بلاغت کلاسیک و تأمّل در تعریف بلاغت در آثار بلاغیون قدیم، از عبدالحمید کاتب(م132ه)، ابن المعتز(م291ه)، ابوهلال عسکری(م395ه)، رمانی(م374ه) و...تا عبدالقاهرجرجانی(م471ه) و بعدها درقرن هفتم سکّاکی، می­توان گفت علی رغم تکاملی که در تعریف بلاغت صورت پذیرفته است، تعریفی که خطیب تبریزی(م739ه)درکتاب تلخیص المفتاح از بلاغت به دست می­دهد اجماع و عصارةاین تعاریف است: البلاغه فی الکلام مطابقه لمقتضی الحال مع فصاحته (بلاغت در کلام مطابقت آن با مقتضای حال است همراه با فصاحت آن ) (!رسولی1380: 89 -98 ).

بنابراین، از آن جا که «مطمئناً تا پایان عصرعباسی اول، کتاب فنّ خطابه و فنّ شعر ارسطو به عربی ترجمه نشده بود» (ضیف،1383: 51)می­توان گفت، تعریفی که در کتب بلاغی از علم معانی تحت عنوان مطابقت کلام به اقتضای مخاطب شکل گرفته ریشة یونانی نداشته است؛4 اما تکامل و توسّع آن در بلاغت اسلامی ریشه در فن خطابة ارسطو دارد؛ یعنی تعبیر دیگری از سخن موثّر برای ترغیب شنونده یا اقناع اوست که افلاطون در رسالة گرگیاس و ارسطو در فن خطابه بدان می پردازد5 (شمیسا،1373: 20). امّا نکته کانونی در این دقیقه نهفته است که این اندیشه؛ یعنی مطابقت کلام به مقتضای مخاطب چنان سایة سنگین خود را برآسمان بلاغت اسلامی- خصوصاً معانی و بیان تحمیل می‌کند که تا قرن‌ها به فرمانروایی خود ادامه می­دهد تا جایی که می‌توان مدّعی شد «بلاغیون مسلمان شعر را در چارچوب معیارهای خطابه محدود کردند و اصول بلاغت نوشتار را برای آن تعیین نمودند (آدونیس،1383: 80). فی‌المثل با تقسیم بندی زبان به دو حوزة حقیقت و یا نفی هرگونه ابهام، مقدماتی را فراهم می‌آوردند تا مخاطب با سهولت و سادگی به نیّت مولّف دست یابد؛ یعنی با وجود علاقه (تناسب میان معنای حقیقی و مجازی ) و قرینة صارفه (نشانه‌ای که به کمک مخاطب می­شتافت و بر این نکته اشاره داشت که لفظ در معنای حقیقی خود به کار نرفته است) در واقع آنچه که در تحلیل بلاغی هدف غایی محسوب می­شده این بود«که در نهایت مجازها را به همان معنای حقیقی و زبانی بازگرداندتا فهمیده شوند؛یعنی استعاره، مجاز وکنایه به یک حقیقت زبانی و مفهوم قطعی و عقلی تأویل شود. بنابراین، هرصورت مجازی که قابل تأویل به یک حقیقت و زبان واقعی نباشد، از قلمرو مطالعة علم بلاغت کنار می­ماند» (فتوحی،1386:12). باچنین پیش انگاشتی، بلاغت کلاسیک «ابهام‌‌های کلام حتی از نوع تاویل پذیر آن را عیب بزرگ می­دانست »(همان،15). این همه،گواه روشنی است، براین حقیقت که جریان شایع و غالب در بلاغت سنتی برسنّت شفاهی و متکلّم محور استوار بوده است.6 در واقع، زبان در دورة کلاسیک به سه حوزة دستور، منطق و بلاغت محدود می‌شد. قواعد دستوری به کاربردن درست نشانه‌های زبانی را تجویز می­کرد. منطق به مطالعة انواع بی‌معنایی ها فارغ از زمان و مکان و اوضاع و احوالی که سخن در آن ایراد می­شد، می­پرداخت و بلاغت، مطالعة رمان و مکان و اوضاع و احوال حاکم بر ایراد سخن را عهده داربود. ازآن جاکه قدما نقش اصلی زبان را معنی رسانی می­دانستند، به منطق بیش از بلاغت توجه می­کردند (! پورنامداریان،1380 :11-13).

دفاع از کلام محوری در آثار و اندیشة ناصر خسرو

 ناصرخسرو از جهت ارائة مبانی نظری و پرداختن مستقل و دقیق به مقولة برتری گفتار بر نوشتار در ادب کلاسیک استثناست.

اگرچه مانیفست ناصرخسرو در باب برتری گفتار بر نوشتار با بن مایه‌های متافیزیکی‌اش در قول اول و دوم زادالمسافرین بتفصیل آمده است؛ امّا دربرآیندی کلّی و با تامّل در آثار دیگر وی از جمله جامع الحکمتین و خوان اخوان در می‌یابیم که ناصرخسرو آرای زبان شناسانه‌ای دارد که برپایة رویکرد کلام محورانه او شکل گرفته‌اند. بنابراین، پیش ازآن که به متافیزیک حضور در اندیشة ناصرخسرو بپردازیم، مروی کوتاه بر آرای آوا محورانة او خواهیم داشت.

1- نظام زبان وتحقق مادی آن

ناصر خسرو در یکی از محوری‌ترین مباحث زبان شناسیک، به نظام زبان در معنای «عام» و «خاص» آن می­پردازد. امری که از همان آغاز، موضوع مطالعات فلسفی بوده و بعدها و در دوره جدید، زبان‌شناسی متکفل بحث و بررسی پیرامون آن گردیده است ( صفوی، 1386 : 1 – 76).

در نظر وی « نطق» به عنوان صفت جوهری نفس ناطقه، به زبان در مفهوم عام و اجتماعی آن مربوط است. ویژگی ای که نوع انسانی فارغ از کودک و خرد و کوچک و بزرگ و ملّیت و مذهب و... از آن برخوردار است. « پس نطق نه تازی است نه پارسی، نه هندی و نه هیچ لغتی، بل قوّتی است از قوت‌ها و نفس انسانی که مردم بدان قوت معنی را که اندر ضمیر او باشد، به آواز و دف و قولی به دیگر بتواند رسانیدن. پس مر آن قوت را کاین فعل از او آید، نطق گفتند حکماء دین و فلسفه» (ناصرخسرو، 1363 : 184 – 185).

و اما «قول» و «کلام» در تلقی وی، به «زبان» در مفهوم فردی و تجسّم عینی آن بر می­گردد. پس نطق سخن دانسته باشد و نا گفته، و کلام منطق گفته باشد. قول جزهای کلام باشد که هر یکی را معنی باشد و جملگی آن جمع شود برگزاردن یک معنی کآن جز بدان قولها گزارده نشود (همان، 187).

2- رابطة دال و مدلول

یکی از مباحثی که در تاریخ اندیشه شرق و غرب همواره مورد نزاع صاحبنظران بوده، رابطه میان لفظ و معنی است (!صفوی، 1386: 3-19). بعضی از علمای اهل لغت و بسیاری از علمای اصول، قائل به قرار داد یا توافقی در نظام اجتماعی و حیات طبیعی زبانهای عالم بوده‌اند (شفیعی، 1373: 316). در این میان، عده‌ای بر نظریة ذاتی بودن دلالت الفاظ تاکید داشته‌اند؛ یعنی به نوعی میان دال و مدلول، (لفظ و معنی) - این همانی- (Idential) قائل بوده‌اند. گرچه باید یادآور شد که زبان‌شناسی جدید دلالت ذاتی الفاظ را رد می­کند. جالب اینجاست که ناصر خسرو در زمرة آندسته قرار می­گیرد که قراردادی بودن میان الفاظ و معانی عقیده دارند و آن را حاصل توافق افراد اجتماعی تلقی می­کنند.

«و بدانید که نام دلالت است بر نامدار و نامدار از نام بی نیاز است و نام حرفهای ترکیب کرده است که راه برد مردم را سوی مقصود او و نام بر پانزده روی است. یکی را از موضوع خواننده؛ یعنی نهاده چون آب و آتش و خاک و جز آن که معروف است، میان اهل لغت پارسی و نه از بهر معنی مرآب را آب خوانند و مرآتش را آتش،  بل که نام نهاده چنین باشد»( ناصر خسرو، 1384 : 9 ) و « اگر گوید نام چیست گوییم حرفها­ست ترتیب کرده باتفاق گروهی که دلیل بر عینی از اعیان»(همان، 1341: 9).

اکنون که با نظام زبان در ا­بعاد ذهنی و عینی (عام/خاص، فردی/اجتماعی) آن از یکسو و رابطة قراردادی میان الفاظ و معانی ( دال/مد لول) از سوی دیگر، در هندسة معرفتی ناصرخسرو آشنا شدیم به تحلیل نگاه او به مقولة«گفتار و نوشتار» می­یردازیم.

نظریة برتری گفتار برنوشتار در اندیشة ناصرخسرو(کلام محوری)

ناصر خسرو در زاد المسافرین و در میان اقوال بیست و هفتگانة کتاب، قول اول و دوم را به « گفتار و نوشتار » اختصاص داده است. قول اول « اندر قول که آن اندر علم حاضر است» و قول دویم اندر کتابت که آن [ در ] علم غایبانست». عناوینی که براعت استهلال گونه بر پیش فرض نویسنده در طرح موضوع و سمت و سوی غایی آن ناظر است. اگر چه ژرف ساخت این تقابل و برتری گفتار به « امکان انتقال کامل معنا» بر می­گردد. در یک نمودار کلّی، می توان علل ترجیح گفتار را بر نوشتار در ذهن و زبان ناصر خسرو، بصورت ذیل طبقه بندی کرد:

1-          زبان گفتار به جهت ویژگی حضور، ( به تعبیر دریدا حضور کامل)، جنبة اصیل و طبیعی زبان محسوب می شود؛ حال آن که نوشتارجنبة ثانویه و جانشین گفتار به شمار می‌رود. 

« گفتارشریف تراست از نوشتار، از بهرآنکه گفتار از دانا مر حاضران را باشد و نوشتن مرغایبانرا اولیتر باشد بیافتن علم (ناصر خسرو، 1341: 7) و قول حکایتیست از آنچه در نفس داننده است و کتابت حکایتیست از قول، پس نوشته حکایت حکایت باشد از آنچه در نفس خداوند علم است و قول حکایتست از آنچه اندر نفس اوست. پس پیدا شد که قول لطیفتر و شریفتر است (همان، 8).

2-          اصل انتقال معنا بطور تام و تمام از طریق زبان گفتار امکان پذیر است.چراکه امکان مکالمة بی‌واسطه، رودر رو و پرسش و پاسخ وجود دارد. اما این اصل در زبان نوشتار با تردید و امکان کمتری همراست«حاضران اندر آنچه از قول بر ایشان پوشیده شود بگوینده بازتواند گشتن و گوینده بعبارتی دیگر آن معنی را که قول برآن باشد بشنونده تواند رسانیدن و مر خوانندگان نوشته را چون چیزی از آن بر ایشان مشکل شود بنویسنده بازگشتن می­نباشد. از بهر آنکه نویسنده را نیابند و اگر بیایند ممکن باشد که از خداوندان علم نباشد؛ بلکه نسخت کننده آن باشد» ( همان، 7 ).

3- امکان اشتباه در گفتار کمتر از نوشتارست.«ونیز اندر قول اشتباه کمترازآن افتد مرشنوندگان را که اندر کتابت مرخوانندگان نوشته را. ازبهرآنکه اندر نوشته حرفهاست، بسیار که بدیدار اندرکتابت مانند یکدیگراست و آن حرفها اندر شنودن مانندیکدیگرنیستند »(همان، 8).

4-گفتار در مقایسه با نوشتار مانند روح است در برابر جسم. «بمثل قول روحانی است و کتابت جسمانی و نیز گوییم که قول مرکتابت را بمثل روح است، مر جسد را نه بینی که چون از نوشته بقول مر جوینده آن معنی را که نوشته از بهر اوست خبر می دهد، آنکس از نگرستن اندر آن نوشته بی نیاز شود» (همان، 8).

5- معنا به مثابة روح است و گفتار در حکم جسم معنا و چون گفتار در مقایسه با نوشتار به معنا نزدیکترست ارزش بیشتری دارد.«معنی روح است مرروح کتابت را و قول مرمعنی را جسم است و کتابت مرقول را جسم است و بدین شرح که کردیم پیدا آمد که معنا بقول نزدیکتر است ازو بکتابت و مقصود ازقول و هم از کتابت معنی است وآنچه او بمقصود دانا نزدیکتر باشد شریفتر از آن باشدکه بمقصود او دورتر باشد» (همان، 9).

6- چون میان نفس ناطق و زبان گفتار، میانجیان زنده وجود دارند در مقام مقایسه با نسبت نفس ناطقه و زبان نوشتار که میانجیان مرده حاکمند. مقصود معنی دقیق‌تر و روشنتر به شنونده انتقال می‌یابد.

«اندرین فصل (نوشته) نفس را [بمیانجی] میانجیان بی‌جانند چون قلم و کاغذ و سیاهی و (همگان نازندگانند جز دست و آن ) نیز از محل و مرکز نفس که آن دماغ است، دور است و اندر فعل قول مر نفس را دست افزار شش و سینه و حلقوم و زبان و کام و جز آن است که همگان زندگانند و بدماغ که محل و ( و مرکز نفس) اوست نزدیکند. بدین سبب است که مقصود نفس ناطقه از قول مر شنونده را معلوم تر از آن شود که مر خواننده را از نوشته [شود] چون قول بنفس نزدیکتر است، از کتابت [و] بدو مخصوص‌تر است و مر نفس را بر حاصل کردن این مصنوع که (قول است میانجیان و دست افزارهایش نزدیکند و زنده هستند و کتابت را میانجیان و دست افزارهاش دورند و زنده نیستند» همان، 11).

7- نطق (زبان در معنای عام ) بخشش الهی است که گفتار بعد فردی و بروز عینی آن محسوب می‌شود، حال آن که نوشتاردر مقایسه با گفتار جنبة ثانوی پیدا می­کند و محصول اکتساب و تعلّم در نزد معلّم و مربی است. 

«اکنون گوییم که قول اثریست، از نطق و نطق مر نفس ناطقه را جوهریست و کتابت مراو را عرضی است... از بهر آنکه نطق هر او را عطای الهی است، جوهری و کتابت مر او را تکلفی است اکتسابی (همان، 15).

اگرچه در دورة جدید، نام سوسور زبانشناس سویسی و دفاع وی از کلام محوری در»دورة زبانشناسی همگانی» ( !سوسور1382، 37 – 38) جلوه می­کند. در عین حال، بر تقدّم یا جنبة بنیادی‌تر زبان گفتاری نسبت به زبان نوشتاری و این که زبان گفتاری از بسیاری ویژگی‌های اساسی برخوردار است که در صورت نوشتاری زبان بسختی قابل تشخیص هستند، اتفاق نظر وجود دارد. از جملة مولّفه‌های زبر زنجیری یا فرازبانی ( تحت عنوان آهنگ، صدا و تکیه ) (! پالمر: 1381: 26-29).

ناگفته نگذاریم که  ناصر خسرو علی رغم آنکه قائل به برتری گفتار بر نوشتار است، از پاره‌ای از امتیازات زبان نوشتار غافل نمانده است. چنان که در زادالمسافرین و در قول دویم  برآن تصریح دارد:

1- نوشتار صفت خاصگان

«قول مردم را عام است ازآن است که هرنویسنده مردم است و هرمردمی نویسنده نیست و هرنوشته قول است و هرقول نوشته نیست و هرمردمی که مر اورا این دو فضیلت که خاصگان مردمند هست او بکمال مردم نزدیکتراست  »( ناصرخسرو، 1341: 13).

2- زبان نوشتار پلی میان گذشته و آینده

« شرف نوشته بدان است که علم بمیانجی او از دانا بغایبان برسد و از پیشینیان به باز پسینیان آید و از قول جز حاضران مجلس کسی بهره نیابد مگر بحکایت از زبانها»(همان).

2- زبان نوشتار و جاودانگی نویسنده و نوشتار

و نیز شرف نوشته بدان است که قولی است که خط اندر او باشکال خویش بمنزلت آواز است. بحروف خویش، پس تا خط بر جایست آن قول از نویسنده بآواز بر جا باشد و کسی که آواز ورا شنوندگان همی شنوند، منکر نتوان شد که من این همی بگویم پس نوشته قولی باشد، قائم بذات خودش پس از آنکه گوینده او خاموش گشته بود (همان).

از کلام محوری تا هرمنوتیک کلاسیک

هرمنوتیک از واژة یونانی (Hermeneuein ) به معنای شرح دادن، تأویل کردن و بازگردانیدن است. ریشة این اصطلاح را به «هرمس» یکی از خدایان یونان باستان باز می­گردانند که علاوه بر رساندن پیام خدایان به یکدیگر، آدمیان را در درک پیام‌های رمزی خدایان و فهم مراد و مقصودشان در زبان گفتاری و نوشتاری یاری می­رساند. کافی است نگاهی اجمالی به تاریخ هرمنوتیک بیافکنیم، آنگاه شاهد تعاریف متعدد و متنوّعی از هرمنوتیک خواهیم بود که در این مختصر نمی­گنجد. با وجود این، شاید بتوان گفت، تعریفی که ریکور در مقاله «رسالت هرمنوتیک» بازگو کرده است تعریف نسبةً جامعی از هرمنوتیک باشد.«هرمنوتیک نظریة عمل فهم است، در جریان روابطش با تفسیر متون. اساساً هرمنوتیک قلمرو وسیعی را در بر می­گیرد، به گونه‌ای که نه فقط متون نوشتاری و گفتاری بل کنش‌ها، رویدادها، خواست‌ها و حتی حالت‌ها ( لحن صدا، نگاه ها، اشارات و.. ) نیز در این دایره قرار می‌گیرند» (احمدی، 1380: 61).

هرمنوتیک به عنوان روشی برای فهم، از تاویل متون مقدّس آغاز می­شود. در واقع، جنبش اصلاح طلبی موتور محرّکة آن محسوب می­شود. «پافشاری پروتستان‌ها بر خود بسندی متن مقدّس و عزم جزم آن‌ها برای نشان دادن روشنی و وضوح بنیادین کتاب مقدّس، به نتیجه رسید. پیکرة کلّی نظریه و عمل حاصل از این مباحثات، هرمنوتیک را پی ریزی کرد (کربای، 1379: 91). احتمالاً نخستین ظهور ثبت شدة این کلمه در عنوان کتابی است از ی.ک.دانهایر که در سال 1654 منتشر شده است با این مشخصات « هر منوتیک قدسی یا شیوة تأویل متون مقدّس» (پالمر، 1382: 42).

ظهور هرمنوتیک کلاسیک

اما قرن نوزدهم، نقطة عطفی در تاریخ هرمنوتیک محسوب می­شود.؛ چه این که فریدریش شلایرماخر،  فیلسوف و متأله آلمانی، که تحت تاثیر عمیق مکتب رمانتیسم قرار داشت، هرمنوتیک را از قالب تک بعدی معطوف به تاویل متون مقدّس در آورد و به عنوان یک نظریة مستقل و همگانی مطرح ساخت. در این رویکرد جدید ، دیگر متون اعم از حقوقی، تاریخی و ادبی و.. به قلمرو هرمنوتیک پای گذاشتند. از این جهت، شلایر ماخر را بنیانگذار هرمنوتیک مدرن می­خوانند. اگرچه گفتنی است در حوزة هرمنوتیک، پیش از شلایر ماخر، فریدرش آست؛ بویژه در کتاب « مبانی صرف و نحو و علم هرمنوتیک و نقد» و فریدریش اگوست ولف در کتاب «گفتاری درباره دانشنامة علم باستان»، به دستاوردهای تازه‌ای در حوزة هرمنوتیک دست یافته بودند. یافته‌هایی که بعدها شلایرماخر و دیلتای آن را بسط دادند و به کمال رساندند. چنان که در علم هرمنوتیک آست، برخی مفاهیم اساسی علم هرمنوتیک شلایرماخر را می بینیم: دور هرمنوتیکی، نسبت جزء با کل، ما بعدالطبیعة نبـوغ و تفـرّد (پالمر،1384: 88).

باری، اگر در گذشته هنگامی التزام به «علم هرمنوتیک» ضرورت پیدا می­کرد که ابهامات موجود متن اقتضا می­کرد؛یعنی تا زمانی که اصل رسانگی معنا بسهولت امکان پذیر می­نمود، نیازی به علم هرمنوتیک احساس نمی­شد. ولی در چشم انداز جدید، همواره سوء فهم در کمین مفسّر و خوانش وی از متن ابراز وجود می­کرد. لذا مفسر مکلّف بود «هرمنوتیک» را نصب العین خود قرار دهد و با این عینک به جرگه فهم متون قدم بگذارد.

در طرحی که شلایر ماخر برای فهم متون پی افکند وجود یک معنای اصیل نهفته در متن مفروض گرفته شده بود. پرواضح است که با این فرض راه بر خوانش‌ها مختلف از متن یا احیاناً اختلاف تأویل‌ها بسته می شد.چه این که نیّت مؤلّف که همان معنای اصیل نهفته در متن است،  هدف غایی قلمداد می­شد و تما­می جدّ و جهد مفسّر برای رسیدن به آن فهم جوهری مصروف می­گشت. شلایر ماخر برای فهم متن، دو راه حل پیشنهاد می­کند. 1- تأویل دستوری2- تأویل فنی (روانشناختی)

در تأویل دستوری، ساختار نحوی متن مورد بررسی و مداقّه قرار می­گیرد و هر کلمه در بافت متن معنا می‌شود و زبان مشترک میان نویسنده و مخاطبان او در فهم هر بخش از متن مورد توجه قرار می‌گیرد.  تأویل فنی مشتمل بر دو روش است ، روش تفألی(Diviratory) و روش قیاسی (Comparative). روش تفألی مفسّر را هدایت می کند تا به قولی در جای مولّف قرار گیرد و به همین لحاظ این روش در جستجوی درک شخص مولّف است.«روش قیاسی در پی شخصیت مولّف باشد. روش قیاسی مولّف را جزوی از نوع کلی قرار می به شمار می­آورد و سپس می­کوشد تا  با قیاس مؤلّف با مؤلّف دیگر که جز همان نوع کلّی هستند، به مشخصات متمایز او پی ببرد » (نیوتون،1373:  185).

همانطور که از فحوای کلام برمی­آید. در هرمنوتیک کلاسیک تأکید عمده بر تأویل روانشناختی است، جایی که مفسّر باید تاریخ و جغرافیا و ذهنیت مولّف را دوباره بازسازی کند تا با باز تولید مجدّد اثر، به آنچه که مطمح نظر مؤلّف در هنگام آفرینش اثر بوده است پی ببرد.به تعبیر دیگر، مفسّر سعی می­کند، بر فاصلة خودش ومولّف غلبه کند. دراین رهگذر، از ابزار روانشناسانة همدلی بهره می‌گیرد و خودش را در جای مؤلّف قرار می­دهد تا کلّ هستی مولّف برای مفسّرآشکار شود و حتی احیاناً به فهم بهتری از او نایل گردد. اما یکی از مبانی اصلی هرمنوتیک مؤلّف محور که بعدها در هرمنوتیک مدرن نیز مورد توجه و استقبال قرار گرفت، اصطلاح «دور هرمنوتیکی» است. شلایر ماخر این اصل را چنین فرمول بندی کرد.  «یک جزء در چارچوب کل فهمیده می­شود، بر عکس، مثلاً معنای یک واژه به اعتبار جمله‌ای که آن واژه جزئی از آن است فهمیده می­شود و آن جمله نیز تنها به اعتبار واژه‌های سازنده های آن قابل فهم است. فهم در مقام انطباق این دو رخ می­دهد.» ( کربای، 1379: 10).

پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای به شرح و بسط آرای وی همّت گما­شت و نکات تازه‌ای برآن افزود. وی با تفکیک میان عرصة علوم انسانی و علوم تجربی،  فهم را خاص علوم انسانی و تبیین را ویژگی علوم تجربی می­دانست. دیلتای تحت تأ­ثیر هوسرل که در پژوهش‌های منطقی،« معنا؛ یعنی مهم ترین عنصر از عناصر زبانی را به قصدیت وابسته می‌کند و عنصر معنایی یا معنادار را اساساً در تجربة عمل آگاهی و نه در اوبژه یا متعلّق این عمل جستجو می‌نماید» (رشیدیان، 1384: 241). بنابراین، همچون سلف خویش، در پی آن بود که فاصلة میان مفسّر و نیّت مولّف را می‌توان با بازآفرینی، تجربه مجدّد و همدلی، پر کرد. به تعبیر دیگر، از یکسو با بازآفرینی ((Reproduction فضای تاریخی- اجتماعی عصری که مؤلّف می­زیسته و از سوی دیگر با جایگزینی (Transposition) خویش در آن بافت و شرایط، فرایند آفرینش دوبارة اثر را فراهم بیاورد و امکان تجربة مجدّد را میّسر سازد.

«اما اگر بخواهیم مهم‌ترین نکته در هرمنوتیک دیلتای را خلاصه کنیم، به این حکم می‌رسیم که شناخت علمی، عینی و دقیق شرایط پیدایش یک متن یکسر امکان پذیر است. دیلتای هرمنوتیک را روش شناسی کامل، همگانی و اساسی علوم انسانی نامید و معنای متن را با نیّت ذهنی مولّف سرانجام یکی دانست »(احمدی،1387: 538-537). باور به وقوف برنیّت مؤلّف بدون آن که دستخوش پیش فرض‌های تأویل‌گر قرار گیرد، در قرن بیستم در آرای امیلوبتی و اریک هرش ادامه پیدا می­کند که برای پرهیز از اطناب، از پرداختن به آن، در این مقاله صرف نظر می کنیم. ناگفته پیداست که «باور به این مهم که متن به هر رو معنایی دارد؛ خواه آن را بشناسیم، خواه نشناسیم  باوری است «کلام محور» که به هر دلیل، معنا را موجود و حاضر می داند » (آب نیکی، 1387 : 63).

هرمنوتیک مدرن

آن چه که به نام هرمنوتیک جدید یا هرمنوتیک فلسفی در قرن بیستم پا به عرصه وجود گذاشته، تحت تأثیر آرا و اندیشه‌های نیچه و هایدگر شکل گرفته است. نیچه از یکسو، با طرد این باور سنتی که ناگزیر در پس هر ظاهری معنایی  نهفته، اساساً عالم و پدیده‌های آن را تهی از هرمعنا و حقیقتی دانسته، ارزش‌ها و حقیقت‌ها را صرفاً حاصل تأویل نوع انسانی ارزیابی کرد که از چشم اندازهای مختلف به عالم و آدم می­نگرند. از دیگر سو، هایدگر در اثر مشهورش، هستی و زمان، با یک انقلاب بنیادین، مسیر هرمنوتیک را از بعد معرفت شناختی به سوی هستی شناختی تغییر داد وهرمنوتیک را وارد عرصة تازه‌ای کرد. وی دراین طرح تازه « به جای این که بپرسد به چه شرطی فاعل شناسایی می تواند متن یا تاریخ را بشناسد؟  این پرسش را مطرح می­کند: موجودی که هستی او بر فهم استوار شده است، چگونه موجودی است؛ یعنی «دازاین» از آن رو که به واسطه فهم وجود دارد، باید تحلیل پدیدار شناختی شود و ساختار وجودی او، در نتیجه ساختار وجودی فهم، تحلیل گردد»( واعظی،1385: 408). اما برجسته‌ترین فردی که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک مدرن را سامان بخشد، گادامر شاگرد هایدگراست. وی در اثر معروفش، حقیقت و روش، باب تأملاتش را در این باره گشود. به عقیدة وی، در عرصة فهم هرگز نمی‌توان با ارائه ساز و کاری روشمند، به حقیقت دست یافت و در واقع [و]عطفی که درکتاب حقیقت و روش به چشم می­خورد، برمباینت و دوری دلالت دارد. گادامر دغدغه‌اش را نه عرضه روشی برای فهم؛ بلکه توصیف آن چه که در واقعه فهم روی می دهد، عنوان کرد. تاریخ و زبان دو واژگان کلیدی هرمنوتیک وی محسوب می­شوند.

در تلقی گادامر، هر مفسّر با پاره‌ای از پیش فرض‌هایی که متاثّر از تاریخ و سنتی که در آن به سر برده است و به تعبیر دیگر، موقعیت هرمنوتیکی او محسوب می شود، به خوانش متن می‌پردازد. «عقیدة بسیاری از مفهوم موقعیت بدین معنی است که ما نمی‌توانیم، خارج از آن بایستیم و دانش عینی از آن داشته باشیم. ما معمولاً خودمان را در محدودة یک موقعیت تصوّر می‌کنیم، موقعیتی که ما را در مواجه با سنّتی قرار می‌دهد که سعی در فهم آن داریم»(گادامر ،1994: 301). بنابراین فهم متن، حاصل گفتگویی است که میان حال و گذشته صورت می­پذیرد و از آن به امتزاج افق ها تعبیر می‌شود. از این روی، تفسیر متون «یعنی ورود به گفت و گو با آنها. پس فهم در فضای زبان رخ می‌دهد و مشخصه آن همان چیزی است که گادامر زبانمندی نامیده است. بدین شکل، نظریة هرمنوتیک گادامر با نفی ضرورت فاصله میان گذشته و حال و متن و مفسّر، از دیگر نظریه‌های هرمنوتیک جدا می‌شود» (کوزنزهوی،1385؛163).گادامر رابطة وثیقی میان فهم و سویةکاربردی قائل است، امری که نسبیت‌گرایی را در عرصة فهم متن به اوج خود می­رساند.

«از آنجا که فهم یک اثر، متن یا حادثه تاریخی با ملاحظه سویةکاربردی رقم می­خورد، سویة کاربردی داشتن فهم، مستلزم آن است که دعاوی یک متن یا اثر هنری در هر لحظه در هر موقعیت به گونه‌ای نو و متفاوت فهم شود؛ زیرا فهم چیزی نیست جز کاربرد، و این امر با توجه به وضعیت و موقعیت مفسّر تغییر می‌کند» (واعظی ،1385، 239-242). پرواضح است که نقش مفسر در خوانش متن بسیار پر رنگ می شود. و دغدغة وصول به نیّت مولّف رنگ می­بازد، به گونه‌ای که می‌توان گفت، معنای متن، معنایی است که  مفسّر با پیش فرض‌ها و انتظارات خود بدان بخشیده است؛ تا جایی که به هرمنوتیک مدرن، هرمنوتیک خواننده محور نیز می­گویند.

ریکور، فیلسوف فرانسوی که پس از گادامر، برجسته‌ترین نظریه‌‌پرداز هرمنوتیک فلسفی محسوب می شود، در عین حال که پاره‌ای از مبانی اصلی هرمنوتیک فلسفی را می پذیرد؛ ازجمله، فهم گونه‌ای از هستی است؛ هدف تفسیر متن نیّت مولّف نیست؛ و....اما با این وجود، دستاوردهای تازه‌ای  نیزدر حوزة خوانش متن ارائه کرده است. مثلاً وی در عرصة تفسیری به آمیزه‌ای از تبیین و فهم معتقد است. به عبارت دیگر، تبیین که پیشتر از این، از سوی دیلتای در هرمنوتیک کلاسیک و گادامر درهرمنوتیک فلسفی نفی شده بود ولزوماً آن را با مکانیسم علوم تجربی سازگار می­یافتند، مورد توجه و التفات ریکور قرار گرفت. ریکور از یکسو با ساختار گرایان فرانسوی همسویی می­کند که متن چون ساختاری است که قوانین خاص خود را دارد می­توان آن را به گونه‌ای ابژکتیو (عینی) بررسی کرد. اما در همین حد باقی نمی­ماند؛ بلکه بر این باور است که انتظارها و پسندها، و پیش داوری‌ها نیز در خوانش نهایی از متن دخیلند و از آن به خود تخصیص دادن تعبیر می­کند. بنابراین، در نظر وی رویکرد ابژکتیو و سوبژکتیو به نوعی متقابل یکدیگر را تقویت می­کنند. با این حال،  بر این نکته تأکید دارد که ذهنیت مفسّر با همه پیش فرض‌هایی که دارد باید با رویکرد ابژکتیو و ساختاری تعدیل شود (! ریکور1386 : 26 – 25). در واقع، در نظر وی متن مستقل از مؤلّف و خواننده حضور و ظهور دارد.

مقایسه میان تأویل و هرمنوتیک

گرچه در زبان فارسی معادلی برای هرمنوتیک با تعبیر غربی آن نمی توان یافت؛ امّا ظاهراً به نظر می‌رسد، بهترین معادل در ترجمة واژة لاتینی (Interpretation) واژة تأویل باشد. «هانری کربن [در کتاب اسلام ایرانی ]، تفسیر راپله نخست دانایی و تأویل را پله دوم می‌دانست و تفهیم را به معنای دقیق و شگرد شناسیک واژه هرمنوتیک می شناخت که تنها به یاری مکاشفه، اشراق و الهام دانستنی است» (پور حسن، 1384: 31).

چنین به نظر می­رسد که اگرچه در مغرب زمین هرمنوتیک به منظور فهم روشمند از متون دینی پدید آمد؛ اما بتدریج بعنوان یک علم مستقل، مورد توجه اندیشه‌مندان و متفکّران قرار گرفت، به گونه‌ای که گسترة وسیعی؛ اعم از متون دینی و غیر دینی را تحت تأثیر خود قرار داد و نظریه پردازهای بسیاری در خصوص حدود ثغور و چارچوب و چگونگی آن به انجام رسید. ظاهراً چنین می­نماید که تأویل و یا تفسیر در عالم اسلام هرگز این استقلال و اهتمام را پیدا نکرد و حتی اگر بدان ها پرداخته شده است- به تعبیر پاره ای از صاحبنظران- همواره در ذیل تفسیر قرآنی و یا تفسیر حکمی- علمی و عرفانی بوده است. برهمین اساس هرمنوتیک را صرفاً با اصول و مبانی تفسیری قرآن قابل تطبیق می دانند (! ریخته‌گران، 1378: 262). با این وجود، آن چه که بغایت قابل تأمل است، این واقعیت است که تأویل در تاریخ و فرهنگ اسلامی- صرفاً در ذیل متون دینی- آیات و احادیث و احکام- محدود نماند؛ بلکه رفته رفته از متون دینی به متون فلسفی، عرفانی ،ادبی و...قدم گذاشت.  اگرچه در این حوزه، نظریه‌پردازی تئوریک بطور دقیق و مشخص صورت نگرفته؛ «امّا رویکردهای معرفت شناسانه و هستی شناسانه به تأویل در فرهنگ و تمدن اسلامی صورت پذیرفته است» (! پور حسن 1384: 20).

معنی لغوی و اصطلاحی تأویل

کلمه تأویل مصدر باب تفعیل- از ریشه «اول» به معنی بازگردانیدن است، چنان که در لسان العرب آمده است« تأویل هو تفعیل من اول یوول تاویلا و ثلاثیه آل یدل ای رجع و عاد. ( ابن منظور،1363 : 23 ). اما از نظر اصطلاحی، تأویل، از سده‌های نخستین تا دوره‌های متأخّر، نطور معنایی را تجربه کرده است. به صورتی که «در کتب لغت، مجموعاً چهار معنا برای تاویل ارائه شده که به ترتیب زیر است.1- مرجع و عاقبت 2- سیاست کردن 3- تفسیر و تدبیر 4- انتقال از معنای ظاهری لفظ به معنای غیر ظاهر. در میان این معانی، در کلام قدما بیش از همه، معنای اول و سپس معانی دوم و سوم ذکر شده است و ملاحظه می­کنیم که معنای چهارم در معجم های قدیمی تر، مانند تهذیب اللغه، مقاییس اللغه و صحاح اللغه یافت نمی­شود؛ بلکه برای اولین بار آن را در کتاب نهایه ابن اثیر می­یابیم. این معنا اصطلاحی است که متکلمان و اصولیین آن را وضع کرده‌اند» (همان، 1381: 27).

نصرحامدابوزید، قرآن پژوه معاصر مصری که در کتاب فلسفه التأویل به تأویل قرآن ازمنظرابن عربی می­پردازد، براین عقیده است که تمایز میان تفسیر و تأویل را اصطلاحی متأخّر است و برای اثبات مدعای خود به دو شاهد تاریخی استناد می‌کند: اولاً محمّد بن جریر طبری نام تفسیرش را جامع البیان عن تاویل ای القران می گذارد و ثانیاً ابن عباس بیان می‌دارد که تأویل قرآن را می‌داند و روایتی از پیامبر(ص) که در حق ابن‌عباس دعا می­کند در تایید این موضوع است: اللهم فقه فی الدین وعلمه التاویل (!ابوزید،1983: 13).

رویکردهای تأویلی در فرهنگ و تمدن اسلامی

بی‌تردید نقطة عزیمت توجه به تأویل در عالم اسلام به «قرآن» بر می‌گردد. چنان که در غرب با کتاب مقدّس آغاز می شود. در قرآن 15 بار کلمه تأویل به کار رفته است. اما آیه 7 سورة آل عمران، بحث‌انگیزترین آیه‌‌ای است که در آن پس از تقسیم آیات به محکمات و متشابهات، آیات متشابه برخوردار از قابلیت تاویلی معرفی شده است. چه این که بر باطن امور و گوهر معنا دلالت دارد. البته با تصریح بر این واقعیت که تنها خداوند و راسخان در علم یا بنا به روایتی تنها خدا از حقیقت و تأویل آن با خیر است. بنابراین، «تأویل نص قرآن از صدر اسلام شروع شده و نمونه‌هایی از آن را در تفسیر مقاتل بن سلیمان ( م 15 ه ) و تفسیر منسوب به امام جعفر صادق (ع) می‌توان یافت» ( نویا، 1373؛ 200-156).

«هانری کربن سابقة تفسیر معنوی را به تعالیم ائمه شیعه و محادثاتی می­رساند که با شاگردان خود داشته‌اند، منتهی متصوّفه اصول این تفسیر معنوی را مورد توجه قرار دادند و آن‌ها را گردآوردند» (کربن؛ 1371 :23) ، اما با این وجود- همانطور که پیشتر اشاره شد- نکته‌ای که باید بدان تفطّن داشت اینست که«تأویل، در سده‌های نخستین، هم معنی و مترادف با تفسیر؛ یعنی آشکارسازی معانی و مفاهیم آیات قرآنی به کار رفته است و پس از طی قرون آغازین، تأویل به معنی برداشت‌های باطنی و فرازبانی طرح و گسترش روزافزونی پیدا کرد، تا آن جا که به گونه‌ای اصطلاح بر نهاده‌ای ویژه، در فرهنگ اسلامی درآمد و این گسترش و رواج بیش از هر چیزی پیآمد اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها و رویکردهای صوفیان، عارفان و باطنیان بود» (راستگو، 1383: 23-22). درحوزة فلسفه، علاوه بر اخوان الصفا، با رهیافتهای تأویلی درآثار فلاسفه‌ای چون ابن سینا در رسالة الطیر، رساله حی بن یقظان و...، سهروردی در قصه الغربه الغربیه، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، صفیر سیمرغ و...، ملاصدرا در شواهدالربوبیه و اسفار اربعه روبه رو هستیم. همچنین در عرصة عرفانی، می­توان به رویکردهای تاویلی روزبهان بقلی شیرازی در تفسیر بزرگ عرفانی‌اش، رشیدالدّین میبدی در النوبة الثالثة کشف الاسرار، ابن عربی در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اشاره کرد. پیش فهم‌های عمدة مفسّران وحی از اهل حدیث و اشاعره تا معتزله نیز در دایره نگرش‌های تأویلی قرار می­گیرند که در این مختصر به همین اشاره کوتاه بسنده می­کنیم (!مجتهد شبستری، 1375؛ 95- 122).

اسماعیلیه و تأویل

یکی از سلسله جنبانان عرصة تأویل، اسماعیلیان به شمار می­آیند. نحله‌ای که با نام «باطنیان» نیز در تاریخ نامبردارند. اسماعیلیان با نگاهی دو قطبی به عالم و پدیده‌های آن نظر می‌کردند. به سخن دیگر، قائل شدن ظاهر و باطن برای علم دین و آداب آن و متعلقاتش، گرانیگاه پیوند وثیقی است که میان فلاسفة اخوان الصفا، اسماعیلیه و صوفیه در مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی ایجاد می‌کند،⁷مؤیّد این مدّعا تأثیرپذیری پاره‌ای از بزرگان اسماعیلیه و صوفیه از نوشته‌های اخوان الصفاست. فی‌المثل «ناصرخسرو بسیاری از تعریفاتی را که در جامع الحکمتین آورده، عیناً ترجمه رسائل اخوان الصفاست. به عبارت دقیق‌تر، تعریفات ناصر عیناً ترجمه الرسالة العاشرة من النفسانیات العقلیات فی الحدود و الرسوم است در رسایل اخوان (حلبی ،1380: 11).

در نظر اینان، پدیده‌های عالم ظاهر و باطنی دارند و بر این اساس، ظواهر باید تأویل گردند. پر واضح است که دربارة آیات قرآن نیز چنین می اندیشیدند. اگرچه اسماعیلیان در هندسة معرفتی‌شان تحت تأثیر فلسفةیونانی؛ بویژه افلوطین قرار دارند، اما درعین حال، در پاره‌ای از مواضع، افق‌های تازه‌ای به مبانی هستی شناسی و معرفت شناختی گشودند که در این مختصر مجال پرداختن بدان نیست.گفتنی است در برابر اسماعیلیان نخستین که بر اهمیت باطن انگشت تأکید و تأیید می­نهادند، اسماعیلیان فاطمی، برای هر دو جنبه اهمیت یکسانی قائل بودند و این دو را مکمّل هم می­دانستند (! دفتری، 1376؛ 267). دو تن از اندیشمندان اسماعیلی که بطور جدی به مقولة تأویل پرداختند: یکی قاضی نعمان بن حیون التمیمی مغربی و دیگری احمدحمید الدین کرمانی است. قاضی نعمان در« دعائم الاسلام»ودر بیست و شش کتاب به ظاهر شریعت و کتاب؛ یعنی به حلال وحرام و قضا­یا و احکام از اهل بیت رسول می­پردازد(!قاضی نعمان،2003:سراسرکتاب ). در اساس التأویل به دفاع عقلی و نقلی از تأویل همت می­گمارد. وی پس از مقدمة کتاب و در ذیل عنوان «جوامع من القول فی تثبیت التأویل و باطن ما جاء فی الحدیث و التنزیل»چنین می­نویسد: «برای هرمحسوسی ناگزیر ظاهر و باطنی است. ظاهر چیزیست که باحواس درک می گردد و باطن چیزیست که محسوس حاوی آنست و به وسیلة علم درک می­شود »آن گاه با ذکرآیة و من کل شی خلقنا زوجین لعلکم تذکرون تأکید و تصریح می‌نماید، اساس عالم بر بنیادی دو قطبی استوار است و جز خداوند که واحد است، تمامی آفریده‌هایش از این ثنویت برخوردارند: مانند انسان که جسم و روحی دارد. جسم ظاهراست و روح باطن. آن گاه به بیان آیاتی می­پردازد که بر پایة نگرة دو قطبی بنا نهاده شده اند و سرانجام با بیان این که در قرآن آمده که قرآن به زبان عربی نازل شده است و با قوم عرب به زبان خودشان سخن گفته و جوب تأویل را نتیجه می­گیرد و ظاهر را معجزة رسول و باطن را معجزة امامان از اهل بیتش معرفی می­کند (! قاضی نعمان،1960.: 28-32).همچنین، حمیدالدین کرمانی در کتاب المصابیح فی اثبات الامامه برای اثبات تأویل هفت برهان اقامه می­کند که در ژرف ساخت این براهین، ظواهر را در اقناع عقول و افهام عموم ناتوان می­یابد و با ذکر شواهد قرآنی و روایی و با استناد به مقولة مثال و ممثول، برضروت تأویل انگشت تاکید می­نهد (!حمیدالدین کرمانی،1996: 51- 56). بنابراین آن چه در همین نگاه گذرا به تأویل در میان اسماعیلیه حاصل می­شود، نشان از اهمیت و ارزش خاصی است که برای باطن اندیشی و تعقّل و تدبّر در آیات قرآن قائلند.

ناصر خسرو و تأویل

یکم:تعریف ناصر خسرو از تأویل

ناصر خسرو تحت تأثیر عمیق آموزه‌های اسماعیلی، توجة ویژه‌ای به تأویل دارد تاآن جا که به جرأت می‌توان گفت که در حد نظریه‌پردازی پیش رفته است. این مهم به نحو بارزی در کتاب وجه دین ظهور می‌یابد. ناصرخسرو در آغاز، مقدمات نظری وجوب و ضرورت تأویل را مطرح می‌کند و پس ازآن به تأویل آیات و احکام می‌پردازد. ما در ادامه بتفصیل بدان خواهیم پرداخت.

امّا ناصر خسرو پیشینة تاریخی تأویل را در سنت یهودی دنبال می‌کند وآن را به یوشع می‌رساند.

اگر در غرب هرمس پیام‌آور خدایان به مردم محسوب می‌شود و خاستگاه تاریخی هرمنوتیک به او باز می‌گردد« بنابه باور عالمان مسلمان، هرمس بانی علومی همچون طب و نجوم و کیمیا بوده است و در آنجا که هرمس با ادریس و الیاس نبی (ع) یکسان در نظر گرفته می‌شد، مقتضیات نبوت و اتصال دانش او به منابع الوهی و وحیانی نیز اضافه می‌گردید»(کلباسی، 1386: 138).

پرواضح است که ناصر خسرو تحت تاثیر عمیق آموزه های اسماعیلی است واز این رو توجه ویژه‌ای به تأویل در آثار خود دارد. تاآن جا که به جرأت می‌توان گفت تا حد نظریه پردازی پیش رفته است. ما در ادامه  به اجمال بدان خواهیم پرداخت. اما تعریف ناصر خسرو از تأویل: « باز بردن سخن باشد به اول او و اول همه موجودات ابداع است که به عقل متحد است و موید همة رسولان عقل است» (ناصرخسرو، 1363؛ 116).

دوم: مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی تأویل

ناصر خسرو بر پایة رویکرد دو قطبی بر این باور است که آنچه در عالم هست بدو قسم است: یا ظاهر است یا باطن. محسوسات را با حواس ظاهری می‌توان دریافت؛ اما معقولات و هر آنچه باطن است تنها به سرپنجة عقل و علم دریافتنی هستند و حواس از درک آنها عاجزند.

«پس گوییم که هر چه آشکاراست، بذات او خود آشکار است نه بدانروی که مردم آنرا به حواس بیابند؛ بلکه اگر مردم او را یابند یا نیابند او خود آشکار است.چون این جهان و آنچه اندرین است و اگر مردم مر این را نبینند پنهان نشود؛ بلکه آشکارائی او بدانست که اگر حس درست بدو رسد مراو را بیابد و همچنین گوییم که آن چیزی که او پنهانست بذات پنهانست و اگر مردم او را به عقل نیابند آن چیز از حد پنهانی بیرون نشود و بیافتن مردم نیز مرو را آشکار نگردد و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن و پوشیدگی این چیزها بدانست که مرآن را به حواس نتوانند یافتن » (ناصـرخســرو،1384: 63).

ناصر از تقسیم‌بندی امور عالم به محسوسات و معقولات نقبی به  شریعت می‌زند و مناسک و مراسم و عبادات مذهبی را که مکلّف به انجام آن هستیم در دایرة امور ظاهری و محسوسات قرار می‌دهد: مانند نماز و روزه و زکوهّ و حج و جهاد و جز آن.... این همه را می‌توان به حس دریافت. اما پاره‌ای از عقاید و باورهای دینی وجود دارند که در دایرة امور معقول و باطنی جای می‌گیرند، مانند علم توحید و اثبات پیغمبری و بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و حشر و حساب و فنای عالم و جز آن. اساساً آنچه که مایة برتری آدمیان بر یکدیگر تلقی می‌شود، همین غور در معنی و بواطن امور پنهانی است وگرنه در امور ظاهری و محسوسات تمامی مردم یکسانند (همان، 64 ).

ناصر خسرو در کتاب « وجه دین» ابتدا مبانی نظری تأویل را بیان کرده، در ادامه به تأویل آیات پرداخته است. وی از وجوب پیامبر و امام برای راهنمایی بشر، به حقانیت یک فرقه خاص می‌رسد و فرق دیگر اسلامی را از دایره اعتبار و اعتنا ساقط می­کند. در واقع پس از صغری و کبری منطقی و عقلانی بدین جا می­رسد که تنها فرقة اهل نجات از میان فرق هفتاد و سه گانه، شیعة اسماعیلیه با قرائت رسمی و بخشنامه‌ای خلفای فاطمی مصر است. پرواضح است که چنین تلقی و تصوّری بر بنیادی ایدئولوژیک استواراست. ایدئولوژی به عنوان قدرت برتر، تعریف و تفسیر یکه و خاص دارد و تک صدایی قدرت مسلّط، راه را برچند صدایی درتلقی باختینی آن می­بندد. تک صدایی حاکم «در نهایت انکار می­کند که بیرون از آن آگاهی دیگری با همان حقوق و قادر به پاسخی با همان درجة اعتبار، وجود دارد.تک گویی به انکار غیر و استقلال و کفایت آن به عنوان یک من با حقوق مساوی، برمی‌خیزد. تک گویی، به خودی خود کامل و کافی است و از این رو نسبت به پاسخ غیرناشنواست و به انتظار چنین پاسخی نمی­نشیند و هیچ توان موثّری برای آن قائل نیست.تک گویی وانمود می­کند که آخرین کلام است» (تودوروف،1377: 203). چنان که در این عبارت از وجه دین، تصلّب و تشقّف اشاره شده را بروشنی می­توان دریافت «از جمله فرقهای مسلمانان برحق آن گروه اند که همه فرقهای دیگر مرورا مخالفند و آن فرقه نیز مرهمه فرقها را مخالف است... و هیچ فرقتی نیست اندر هفتادو دو فرقه مسلمانان که مرو را کافر خوانند مگر این گروه شیعت که می‌گویند که امام از ذزیت رسول الله علیه و آله است و امامت اندر فرزندان اوست» (ناصرخسرو ، 1384: 21). در ادامه خواهیم دید اساساً عرصة تأویل، فقط برای خواصی گشوده است که البته سرانجام به رأس هرم؛ یعنی خلفای فاطمی محدود می­شود. علاوه بر این، همان طور که از نام کتاب برمی­آید (وجه دین )، ناصر سطوح مختلفی برای حقیقت قائل نیست و بریک معنای خاص و یکه نظر دارد، برخلاف آن چه که در تلقی عرفانی آن به چشم می­خورد.

باری، رویکرد دو قطبی وی که پیشتر در صورت گفتار و نوشتار مطرح گردید، در این جا در قالب ظاهر و باطن جلوه می‌کند. ناصر خسرو برای اثبات ظاهر و باطن کتاب و شریعت و در نهایت وجوب تأویل، به مفاهیم و مصادیق فراوانی اشاره می­کند که غالباً جای جای کتاب جامع الحکمتین و قریب به شصت صفحه از کتاب وجه دین را به خود اختصاص می­دهد. در جامع الحکمتین، پس از ذکر انواع سخن (امر، ندا، خبر، استخبار) از قول ارسطو و شرح و بسط آن، در رویکردی تاویلی، و جوب تاویل و مؤوّل را نتیجه می­گیرد. از امر به عقل اول، از ندا به نفس کلّی و از خبر به رسول خدا تعبیر می­کند؛ چه این که آن چه در کتاب خدا مسطور است به خلق می­رساند و اما استخبار که به پرسش از خبر مربوط می­شود، منزلت خداوند تأویل است «که خلق را استخبار از و با­یست کردن از هرچ از کتا­بست از امثال و رموز و متشابه، تا از ظلمات مثلها بنور تاویل بیرون آیند»(ناصرخسرو،1363: 80 ).  در جایی دیگر متشابهات قرآنی را سبب ساز بروز بزرگترین اشتباهات معرفی می­کند که تنها با کیمیای تأویل می توان گره از این کار فروبسته گشود (! همان، 115).

آن چه که از فحوای کلام ناصرخسرو بر می­آید می­توان چنین استنباط کرد که بطور کلّی ظواهر در حکم پلی است تا به آرمان شهر باطن و به تعبیر دیگر، تأویل دست یازد. چنان که به قول وی «قصد اندرین عالم مر آن عالم راست»در نظر او پایداری ظاهر پدیده‌های ظالم به باطن آنها بر­می­گردد. با چنین پیش فرضی، به اقامه دلایل و براهینی می­پردازد تا سرانجام تأویل را به عنوان روح کتاب و شریعت معرفی می­کند، آن چنان که پیشتر از قول ، به مثابة روح نوشتار نام برده بود.«...پایندگی هر ظاهری به باطن اوست، چنانکه پایندگی عالم بجملگی مردم. همچنین که از مردم جسد کثیف آشکاراست و روح لطیف پنهانست و بدان از نیکان پیدایند و نیکان از بدان پنهانند. پس همچنین کتاب خدای و شریعت رسول صلی الله علیه و آله پیداست و معنی و تأویل ایشان پنها­نست از نادانان و پیداست مردانایان را که ایشان بدان از نادانان جداند و دیگر آنکه کتاب و شریعت چون دو جسد است و معنی و تأویل مر آن جسدها را چون روح است و همچنانکه جسد بیروح خوار باشد، کتاب و شریعت را بی تاویل و معنی مقدار نیست نزدیک خدای» (ناصرخسرو،1384: 65-66). 

درگشایش و رهایش نیز بر اساس نگره دو قطبی و با تفکیک میان تنزیل و تأویل، تنزیل را به نردبانی مانند می­کند که از آسمان به سوی زمین فرو هشته‌اند و نفس‌های مردم مؤمن، بدان وسیله از پایه‌های آن بالا می­رود تا به آسمان برسد و عمل به تنزیل و شریعت، همان بالا رفتن از پایه های نردبان است تا روزی که به سر نردبان برسد که آن علم تاویل است» (! ناصر خسرو 1380؛ 110- 111). به نظر می­رسد، چندان دشوار نباشد که با تأ­مل در آثار ناصرخسرو به این نکته تفطّن یابیم که کفّة تأویل و باطن شریعت در اندیشة او، در مقایسه با کفّة ظاهر کتاب و شریعت بیشتر سنگینی می‌کند. امری که به نوعی در برابر رأی غالب نظریه پردازان اسماعیلی قرار می­گیرد که به تعادل و توازن در میان ظاهر و باطن اعتقاد داشتند (فاطمیان در دوره دوم). 

در برآیندی کلّی می‌توان گفت: ناصر خسرو همسو با اندیشه‌مندان اسماعیلی که نظریات تأویلی خود را بر اساس مثال و ممثول سامان بخشیده‌اند، به نوعی رای دقیق و نهایی خود را درباب تأویل این چنین صادر می‌کند: « شریعت ظاهر حقیقت و حقیقت باطن شریعت است... شریعت مثال و حقیقت ممثول است. ظاهراً با ادوار عالم دگرگونی است. اما باطن، مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود» (ناصر خسرو 1384؛ 51-67).

شایستگان تأویل

حال که ناصر خسرو برای آیات و احادیث و احکام، جنبه‌های ظاهری و باطنی قائل است، جای این پرسش باقی می ماند که در نظر او، چه کسانی شایستگی آن را دارند که به تأویل بپردازند؟ آن چنان که از آثار  ناصر خسرو بر می­آید، وی، ظاهر قرآن را معجزة رسول و فهم باطن و تأویل قرآن را معجزة امامان معصوم می­داند. « اما منزلت رسول – علیه السلام – تألیف کتاب و شریعت است بی‌تأویل. اما منزلت وصی رسول علیه السلام تأویل کتاب و شریعت است بی‌تنزیل» ( ناصر خسرو، 1363؛ 291). در واقع، «امامان در نگره اسماعیلی بطور عام و ناصر خسرو به گونه‌ای خاص، مانند شارع تا حدّی از تأیید برخوردارند و مؤیّد به تأیید الهی هستند و از زمره موبدان به شمار می روند»8(واکر ، 1377؛ 86).  بنابراین، جایگاه رفیعی را در هندسه معرفتی و اعتقادی اسماعیلیان بر خود اختصاص داده‌اند تا آن جا که به اسماعیلیان تعلیمیه می‌گفتند. چرا که محور بنیادین عقاید فلسفه آنان اخذ و تعلیم از امامان است. در تگرة اسماعیلیه، تأویل و ارشاد به باطن آن، وظیفة امام و وصی و جانشین اوست. در واقع فهم اسرار شریعت ممکن نیست، مگر از طریق ائمه و انصار ائمه و دعات (! آقا نوری، 1384: 279). همچنین در نظر ناصر خسرو دین دارای سه مرتبت است: «نخست از او مرتبت نطق است و آن پیغمبری است که شریعت آرد و تألیف کتاب و اعمال کند و خلق را بر پذیرفتن ظاهر تکلیف کند و دیگر مرتبة وصایت است که بنیاد تأویل، مثلها و رمزها را معنی بگوید و خلق را از موج شبهت به خشکی و ایمنی حقیقت برساند و سه دیگر مرتبت امام است که ظاهر و باطن را امام نگاه دارد و خلق را بر اندازه طاقت ایشان از علم تأویل بهره دهد اندر زمانی»( ناصر خسرو، 1328: 85-86؛ !جامع الحکمتین، 290-291).

اکنون مشخص شد که امامان معصوم، وارثان حقیقی و اصلی در تأویل‌اند. اما پرسش دیگری که این جا مطرح می شود، اینست که در غیبت امام معصوم، این میراث به چه کسی یا کسانی سپرده خواهد شد؟ یا اساساً تأویل در غیبت امام معصوم، تعطیل می‌گردد؟ پاسخ ناصر خسرو به این پرسش باز همسویی با عقاید اسماعیلیه در این خصوص است. فرهاد دفتری دراین باره می نویسد: « تأویل حق و امتیاز منحصر بفرد امام معصوم و هدایت یافته الاهی، امام فاطمی بود که می توانست علم به معنای درونی نهفته در احکام و فرایض دینی را به اعضای مرتبه پایین‌تر سلسله مراتب دعوت منتقل سازد. در غیبت قائم، حقایق را تنها می­توان به منتخب و گزیده‌ای از بشریت؛ یعنی جامعه اسماعیلی که اهل الدعوه هستند باز گفت آن هم امام فاطمی و بزرگان مراتب دعوت که در خدمت او هستند؛ بویژه به توسط حجتهای دوازده گانه و داعیان⁹زیر دست آنها» (دفتری، 1376؛ 286). به نظر می­رسد، این که ناصر خسرو درهیچیک از مصنّفات خود ادعا نمی­کند، افکاری را که طرح کرده متعلّق به شخص اوست، ریشه دراین باور داشته باشد (!برتلس، 1347 : 200).

نتیجه‌

دریدا متفکّر فرانسوی، در نقدی بنیادین بر رویکرد دو قطبی سنت فکری- فلسفی غرب، بر یکی از این نگره‌های تقابلی؛ یعنی ترجیح گفتار بر نوشتار انگشت تامّل و تأکید نهاد. وی پیشینة چنین عقیده‌ای را به پیش از افلاطون و ارسطو در گذشته و فردینان دو سوسور درزمان حاضر می­رساند. وی علّت چنین پنداشتی را، باور به انتقال کامل معنا از طریق زبان گفتار ارزیابی می­کند. پر واضح است که پیامد چنین رویکردی در عرضه تفسیری، به هرمنوتیک کلاسیک منجر می­شود. آن جا که معنایی اصیل و نهفته در متن مفروض گرفته می­شود و دغدغة مفسّر، یافتن نیّت مولّف قلمداد می­گردد. امری که با چنین فرمول بندی تحقق می پذیرد:

1-          هرمنوتیک دستوری که به زبان و معناشناسی متن می­پردازد.

2-          هرمنوتیک فنی که ذهنیت مولف را بررسی می­کند.

اگرچه بلاغت کلاسیک ادب فارسی، بر پایة ترجیح گفتار بر نوشتار استوار است و شواهد و قرائن زیادی از این دست در متون قدیم وجود دارد؛ اما ناصر خسرو، کامل‌ترین و دقیق‌ترین مبانی تئوریک را در برتری گفتار بر نوشتار سامان بخشیده است. وی برای نیل به چنین مقصودی با طرح پاره‌ای از آرای زبانشناسیک، مانند نظام زبان در بعد فردی و اجتماعی، تحت عناوین « نطق و قول و کلام»، رابطة قراردادی میان لفظ و معنی ، تحت عناوین « نام و نامدار»، و.... تمهیدات لازم را برای اتخاذ چنین موضعی فراهم می آورد. وی همچنین، بر این باور پای می‌فشرد که کلام گفتاری می‌تواند روح گوینده را مجسّم کند و مقصود و مرادش را به بهترین وجه به شنونده و مخاطب برساند. مقوله‌ای که زبان نوشتاری به خاطر غیاب گوینده  فاقد این خصیصه است. ناصر خسرو تحت تأثیر عقاید اسماعیلیه، که برای پدیده‌های عالم ظاهر و باطنی قایل بودند، آیات و احادیث  احکام را نیز دارای جنبه‌های ظاهری باطنی می­داند. جنبة ظاهری قرآن تنزیل نامیده می­شود و جنبه باطنی آن تأویل. در واقع تنزیل یک نردبان است و تأویل رسیدن به سر نردیان و آگاهی بر آن چه که مقصود و مراد مؤلّف بوده است. همان طور که در هرمنوتیک کلاسیک هرمنوتیک دستوری که به زبان و معناشناسی خود متن می‌پردازد، در واقع مدخلی است، برای ورود به هرمنوتیک فنی که از زبان فراتر می رود و ذهنیت و نیّت مولّف را بررسی می­کند،  تأویل در نظر ناصر خسرو، باز بردن سخن به اول تعبیر می شود. بر این اساس، تنها امام معصوم، جانشینان (فاطمیان مصر)و دعات آنان، شایستگی تأویل کتاب و شریعت را می­یابند. در واقع، اندیشه کلام محوری ناصر خسرو و و باور به معنای اصیل نهفته در متن، سرانجام به هرمنوتیک کلاسیک ختم می­شود که همین سازوکار را دنبال می­کند.

پی‌نوشت‌ها

*- این مقاله محصول گفتگو های طولانی واستفاده از محضر استادان ارجمندی و عزیزی است، دکتر حبیب الله عباسی استاد دانشگاه تربیت معلم و دکتر مهدی خبازی عضو هیأت علمی فلسفه غرب دانشگاه سمنان و... سپاسگزار و مرهون مرحمت هایشان خواهیم بود. 

1 - همچنین روسو گفتار را به عنوان شکل اصیل و سالم ترین و طبیعی‌ترین وضعیت زبان در نظر می‌گرفت. او نوشتار را به سوء ظنی جدی و صرفاً به عنوان یک شیوه بیان اشتقاقی و به نوعی ناسالم می نگریست (کریستوفر، 0 138، 50).

2 - دریدا درتمام فصول  کتاب گراماتولوژی ، دیدگاه سوسور رادربارة رابطة میان گفتار و نوشتاربه چالش می‌کشد و نسبت یگانة میان دال و مدلول را رد می‌کند (باسپاس فراوان از دکتر خبازی ).( همچنین !پایان گفتار و آغاز نوشتار، دریدا ص346- 372 از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، لارنس کهون، ویراستار فارسی عبد الکریم رشیدیان، نشر نی.

3-!سوسور، دورة زبان شناسی عمومی، ترجمة کورش صفوی ص36-38.

4- زرین‌کوب امکان اخذ اندیشة مطابقت کلام به مقتضای حال را از یونانی‌ها رد می‌کنند شعر بی‌دروغ، شعر بی نقاب، تهران ، نشر جاویدان، ص69.

5- افلاطون در رسالة گرگیاس، دغدغة شیرین سخنی و خوشایندگویی سوفیست‌ها را به چالش می‌کشد و در پی سخنانی نیک و زیبا­ست که سودمند مردم باشد. دورة آثار افلاطون، ترجمه حسن لطفی، تهران. خوارزمی. ج1 ، بندهای 447- 527). همچنین ارسطو در جای جای فن خطابه به اصل ایراد کلام به اقتضای مخاطب پرداخته (مثلا، ص65)؛ بویژه محتوای بخش سوم کتاب که به سه اصل مهم در سخنرانی؛ یعنی ایجاد اقناع، سبک و زبانی که باید به کار برده شود و ترتیب مناسب قسمتهای مختلف سخنرانی می پردازد !فن خطابه، ترجمة پرخیده ملکی ،تهران: اقبال ص 195-261. جداکردن وجه دانشی از وجه زبان آورانه یا بلاغی زبان، یکی از وجوه برجسته در تاریخ فلسفه غرب و بویژه مورد تأکید متفکران عقل باور است !گذار از مدرنیته، شاهرخ حقیقی ،تهران: آگاه 1383ص49.

6- نمونه‌های ذیل با صراحت به این سنت دیر پای اشاره دارند: « بدان که کلام بی رویت متکلّم ناتمام باشد و کلام در مقام تکوین باشد و رویت در مقام تمکین باشد.یقین وقتی حاصل می شود که متکلم دیده شود... یقین کلی آن باشد که از وی کلام می شنوی، وی را ببینی»(حمویه 128:1362) «عطار از قول ابوالحسن خرقانی: و گفت کلام بی مشاهده نبود »( عطار، 704:1363) این دو شاهد مثال از ساختار و تاویل متن نقل شده است (احمدی، 1378 : 421).

«و اما آموزا نیدن را دو طریق نهاده‌اند: یکی گفتن، و دیگری کردن. کردن هم بر دو گونه بود: یکی چنانچه صورتی نگاشته شود... و یک گونه دیگر از کردار نوشتن بود.که پس از گفتار بود و... و اما گفتن را خاصیت آنست که آسانتر و زود تر بوجود آید... نفس شنونده از رسیدن آن جنبش هوا بر آن اشکال و هیأت مختلف، که هر شکلی را حرفی می خوانند، آگاه گردد» (بابا افضل مرقی کاشانی، 1366: 503).

اساساً ادب عرفانی بطور عام و غزلیات مولانا و حافظ بطور خاص، در گفتمان بلاغت متکلّم محور نمی‌گنجند. چه این که به ساحت‌های معنایی متکثّری دلالت دارند (پورنامداریان،1387:  11- 37 ). در این گونه آثار وجود ابهام و استعاره‌های بی قرینه و نمادها، راه را برخوانش‌های مختلف فراهم می آورد. در وافع ، بلاغت نوشتار با بن مایه‌های متافیزکی‌اش ابتدا در آثار عرفانی و بعدها به عنوان پاردایم خاص در شعر نیما تبلور تام و تمام پیدا می‌کند. اما استاد ارجمندم جناب دکتر فتوحی، بلاغت کلاسیک را  بلاغت نوشتار می دانند! مقاله «نگاهی انتقادی به مبانی نظری و روشهای بلاغی ».فصلنامه ادب پژوهی.دانشگاه گیلان.سال اول.شماره سوم.24-22.در صورتی که در مقاله مزبور آن جا که به مبانی نظری بلاغت سنتی می پردازند، از مؤلّفه‌هایی نام می برند که بن مایه‌های متافیزیک حضور یا کلام محوری با معیارهای خطا­بی درآن بوضوح مشهود است. اعتقاد به معنای قطعی، نفی ابهام، تخیّل محدود به تجربة حسی و... در آن شمارند. مگراین که استاد تلقی دیگری از نوشتار محوری بلاغت کلاسیک داشته باشند.  

7- همچنین ابن عربی باطن شریعت را بر این اسا­س بنیان می‌دهد که انعکاس باطن وجود است (ابوزید، 1385: 257-276) اگرچه صوفیه و اسماعیلیه در ظاهر و باطن و روح و جسد قائل شدن برای شریعت همداستانند (محقق ، 2535 : 496) اما هدف و غایت یکسانی را دنبال نمی کنند.

8- ناصر خسرو در دیوان شعرش، در پاره‌ای از ابیات به این نکته اشاره دارد که خلقای فاطمی فرزندان علی و جانشینان به حق او محسوب می شوند و صاحب علم تأویل اند:

برای شرح و بسط بیشتر تاویل در اشعار ناصر خسرو !مقالة ارزنده  قرآن و تاویل آن از دیدگاه ناصر خسرو، دکتر رضا روحانی، مطالعات اسلامی (الهیات و معارف اسلامی )زمستان 81-،(58)69-94، دانشکده علوم انسانی ، دانشگاه کاشان.

 9- برای پرهیز از اطناب از ذکر سلسله مراتب دعوت در اسماعیلیه و نظر ناصرخسرو در این باب ، صرف نظر کردیم!محمد نصیری، سلسله مراتب دعوت، امامت از دیدگاه اسماعیلیان، اسماعیلیه مجموع مقالات، ص172-179