ساختار دیالکتیکی روزه در متون عرفانی

مقدمه

عرفان و تصوّف که نوعی نهضت در مقابل ثروت­اندوزی، دنیاگرایی و تجمّل بعضی از خلفا و اقشار مرفّه جامعة اسلامی بود، با اندیشة زهدورزی و به تبع آن خوف از خدا، شکل گرفت. با گسترش این جوّ فکری و تمایلات زاهدانه، تصوّف به عنوان یک فرقه و نهاد اجتماعی در جامعه مقبولیتی عام یافت. با شایع شدن روش صوفیه در قرون دوم و سوم، صوفیان برای اینکه اتصال خود را به اصل اسلام نشان دهند، به تطبیق اصول فکری خود با آیات و روایاتی پرداختند که اساسشان تهذیب نفس و شور و شوق الهی بود. تدبّر در آموزه­های قرآنی نوعی بطن‌گرایی را در این مکتب به وجود آورد و اندک اندک آراء و اندیشه­های گوناگون و گاه متقابل در تصوّف شکل گرفت تا آنجا که «در عالم تصوف دو مکتب اساسی را می­توان یافت: 1- رعایت اصول عبادی و اخلاقی بر اساس ظاهر آیات و روایات و توجه به جنبه­های مثبت (ثبت شده) دین اسلام و استفاده از نصّ و ظاهر شریعت، 2- گروهی که از ظاهر آیات و اخبار منحرف شده و متوجه بطون شدند و احیاناً بعضی از اعمال و دستورات عبادی به اضافة قسمتی از معاملات مانند حّج و جهاد و زکات و روزه و نماز را از رسوم ظاهری خود متوجه معانی دیگر کردند» (سجادی، 1354: 131- 135).

مصداق این نگاه تأویلی را می­توان در طبقه­بندی صوفیان در سیر و سلوک به سمت خالق یگانه از شریعت به طریقت و سرانجام حقیقت، مشاهده کرد. سیر درونی سالک، نمونه­ای از این نگاه تأویلی است که دو تفکّر عمده و متقابل را در مکتب عرفان گسترش داد. از یک سو گروهی معتقد بودند که سالک با تقید به مضامین شرعی و فقهی که اساس شریعت را تشکیل می‌دهد، می­تواند به مراحل بعدی سیر کند و به حقیقت نایل آید و از دیگر سو گروهی معتقد بودند که با گذار از شریعت و رسیدن به مراحل بعدی، دیگر پایبندی به ظواهر شرعی و فقهی لزومی ندارد. در تاریخ عرفان از این جریان با عنوان «اباحی‌گری» یاد می­شود.

بنابراین می­توان رعایت اصول شریعت و مبانی فقهی را بنیان عرفان و سیر و سلوک دانست که لزوم پایبندی یا عدم پایبندی به آن در سخنان و متون عارفان گفتمان‌های متفاوتی را شکل داده است. نگاهی تاریخی و در­زمانی به اصل روزه که از معاملات و اصول فقهی و شرعی است، می‌تواند سیر صیروری -دیالکتیکی عرفان را نشان ­دهد. در این مقاله می­کوشیم تا ضمن بررسی رویکردها و نگرش عارفان و فقیهان پیش از مولانا به مبحث روزه، به بررسی تفاوت‌ها و شباهت‌های رهیافت آنان بپردازیم. در این رهیافت تاریخی، محدودة بحث را به این آثار فارسی که سهم مؤثّری در ترویج و اشاعة اندیشه‌های عرفانی داشته‌اند، منحصر کرده‌ایم. قوت القلوب، شرح تعرف، کشف‌المحجوب، کیمیای سعادت، تمهیدات، عوارف‌المعارف، مصباح‌الهدایه، فیه ­ما ­فیه و مثنوی معنوی.

در این مقاله به دو دلیل روش ساختاری را دنبال کرده‌ایم: الف- غایتمندی و الگوپذیری عرفان. نظر به غایت توحیدی عرفان که همه چیز در آن سیری متعالی می­یابد و از آنجا که «منشاء طریقة صوفیه به یک معنی حالت درونی انسان است که می­خواهد با مبدأ وجود خویش رابطة مستقیم پیدا کند؛ رابطه‌ای که دوسری باشد و خدا و انسان را با رشتة دو­جانبه­ای به هم پیوند دهد» (زرین‌کوب، 1343: 30)، می­توان گفت که عرفان ساختاری متشکل از اصول بنیادی شریعت، طریقت و حقیقت دارد و هر عنصری که در این ساختار جا می­گیرد، به پیروی از این اصول سه‌گانه، غایتی توحیدی می­گیرد. اگرچه ممکن است از یک عنصر، مثلاً روزه، بنا به حال عارف، با تعابیر مختلفی یاد شود؛ امّا هر عنصر، جزئی از کل ساختار می‌شود و در همان بافت معنی پیدا می­کند. بنابراین عرفان یک نظام «خودتنظیم‌گر» است که به عناصر و نگرش‌های گوناگون، نظامی یگانه می­دهد و به آنها تحت عنوان یک الگو معنا می­بخشد. ب) اصل و عنصر مشترک: تردیدی نیست که زیربنای عرفان بر شریعت و اصول فقهی نهاده شده است؛ لذا اصول فقهی و شرعی را می­توان پیش­فرض و پیش­زمینة مشترک آثار عرفانی دانست. اتخاذ رویکرد مقایسه­ای- تطبیقی در متون عرفانی، به کشف نوعی «رابطه» منتهی می­شود؛ رابطه­ای که زنجیروار این متون را به هم پیوند می‌دهد. تبیین و بررسی این رابطه، بحث «بینامتنیت» را به میان می‌کشد که تلاش دارد تا کنش‌ها و واکنش‌های یک متن را نسبت به متون پیش و پس از خود بررسی کند؛ متونی که بنا به غایتمندی و دارا بودن عنصر مشترک، در یک ساختار جای می­گیرند. می­توان گفت که رویکردها پیرامون یک عنصر مشترک، باعث شده تا این متون در حکم اجزائی باشند که در کلّیت جریان تاریخی عرفان معانی متفاوت پیدا می‌کنند؛ معانیی که از لحاظ کمّی (میزان توجه به فقه) و کیفی (نحوة نگرش به فقه) گاه با هم تعامل دارند و گاه تقابل.

روزه در نگاه عارفان پیش از مولانا

هرچند تصوّف به عنوان یک باور معنی‌گرای اجتماعی از اوایل شکل­گیری تا زمان مولوی تحوّلات زیادی داشته است؛ اما اصول فقهی، با تغییر نگرش‌هایی که در طول زمان نسبت به آن وجود داشته‌، همواره به عنوان شالودة شریعت در میان عارفان مورد توجه بوده است. لزوم توجه به روزه، به عنوان یک اصل مشترک در مکاتب عرفان و تصوف، از دو جهت: الف) فریضه بودن،  ب) بنیادی بودن به عنوان اصل آغازین مجاهدت، قابل بررسی است.

روزه به عنوان یکی از فروع دین که هر سال یک ماه بر همة افراد مکلّف واجب است، در میان فرق اسلامی همیشه جایگاه ویژه‌ای داشته است. به عنوان اصل مجاهدت نیز، چه در باورهای فردی و چه در مکتب­های خودسازی و درویشی، اعم از اسلامی و غیر اسلامی، معمولاً تشخّص و برجستگی روزه اهمیت خود را تحت مقولة تحمل گرسنگی نشان می­دهد و ریاضت و مجاهدت در مذاهب گوناگون با نوعی روزه­داری همراه می­شود. توجه به این اصل در امر مجاهدت در کلام عرفا بوفور یافت می­شود؛ چنانکه به عنوان مثال برهان­الدّین محقّق ترمذی صیام را بهترین ریاضت می­داند و می­گوید «رکن بزرگترین در باب ریاضت روزه است. روزه از همه بزرگتر است ، باقی ریاضت‌ها نسبت با این بازیچه است» (محقّق ترمذی، 1377: 20).

قوت القلوب

یکی از نخستین متون عرفانی که به بحث روزه پرداخته است، قوت القلوب ابوطالب مکّی است. مکّی بحث روزه را در ضمن تفسیر آیة «اِستَعینوُا بالصَّبرِ و الصَّلاﺓِ»(بقره: 54) این‌گونه آغاز می­کند که «الصّبرُ یعنی الصوم، و کان رسولُ اللهِ یسَمِّی رَمضانَ شَهرَ الصَّبرِ لِاَنَّ الصَّبرَ حَبسُ النَّفسِ عَنِ الهَوی و ایقافُها و حَبسُها عَلی اَمرِ المَولی»ترجمه شود (رسول خدا (ص) رمضان را ماه صبر نامید چراکه صبر، بازداشتن هوا و هوس و نگاه داشتن و استوار کردن آن بر طبق دستور خداوند است) (مکّی، 1424: 156). سپس به احادیث و روایات دیگر در مورد اهمیت روزه، ماه‌ها و زمان‌های واجب و مستحب روزه‌داری می‌پردازد. وجه غالب نگاه نویسنده به مبحث روزه را عنصر فقهی- کلامی تشکیل می­دهد و دلالت‌های موجود در متن همگی به مباحث فقهی ارجاع داده می­شود؛ اما نویسنده در ادامه به دو نوع روزه اشاره می­کند: نخست «صوم الصائمین» که از آن به عنوان «صوم القالب» یاد می­کند و رویکرد فقهی و کلامی نویسنده بیشتر معطوف به این درجه از روزه است، دوم «صوم الخصوص من الموقنین» است که «هو صومُ القَلبِ عَنِ الهِمَمِ الدَنیـﺔِ و الاَفکار الدُنیوّیـﺔِ ثُمّ صوم السَّمع و البَصَر و اللّسان عَن تَعَدّی الحُدودِ و صومُ الیدِ و اَلرِّجلِ عَنِ البَطشِ و السّعی فی اَسبابِ النّهی» است (! همان، 158). در تعریف دوم، نویسنده نگاهی بطنی و تأویلی به روزه دارد. اگرچه ابوطالب مکّی به دو نوع روزه قائل شده است؛ اما عنصر مسلط در نگاه او مؤلفه­های فقهی و کلامی از قبیل مستحبات، محظورات، واجبات و... است.

شرح تعّرف

ابو ابراهیم اسماعیل بن محمّد مستملی بخاری به دو نوع روزه قائل است: «روزه غایب گشتن است از دیدار خلق به دیدار حق. از اینجا روزة سرّ می­خواهد نه روزة ظاهر» (بخاری، 1366: 1718). وی در توضیح و تفسیر این دو روزه می­گوید: «چون ظاهر را از شهوت و مراد باز داری به حکم شریعت روزه­دار باشی... آن روزه که در باطن باشد اولی­تر که سرّ باشد و خلق بر او مطلع نگردد و چون باطن به مشاهدت حق مشغول گرداند و به خلق باز ننگرد، باطن صایم گردد (همان، 1718). وی در ادامه روزة مریم را مصداقی از این نوع می­داند.

کشف المحجوب

علی بن عثمان هجویری در ابتدای بحث با پرداختن به مباحث کلامی و استناد به احادیث و آیات قرآنی مانند «یا ایها الّذین آمنوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الذین مِن قَبلِکُم»(بقره: 183)، «الصومُ لی و اَنا اُجزِی بِه»(هجویری: 413) و... بنیاد کار خویش را بر اصول و مباحث فقهی می­نهد. سپس با ذکر حدیثی از پیغمبر(ص) نگاه تأویلی خود را آغاز می‌کند «خیر الصّیام صومُ اخی داوود...» و با این حدیث، حقیقت روزه را امساک می­داند، نه تنها امساک در خوردن و نوشیدن که در تمامی حواس و بیان می­دارد که «چون کسی را از معصیت عصمت بود همه احوال وی صوم بود» (هجویری، 1358: 416). امساک، شاخص تأویلی نویسنده در نگاه به روزه است و همین توجه به امساک باعث شده که روزه را بیشتر نوعی لازمة مجاهدت بداند و در ادامة بحث امساک، به بخشی به نام «باب الجوع» بپردازد.

جنبة تأویلی و پرداختن به مصداقها و توصیفات متناسب با آن، در این اثر نسبت به آثار پیشین بسامد بالاتری دارد. وی می‌کوشد تا در پی هر تأویل، مصداق و حکایتی متناسب بیان کند تا به آن جنبة عینی­تری ببخشد. به‌طور مثال در یک نگاه تأویلی بیان می­دارد که «چون کسی را از معصیت عصمت بود همه احوال وی صوم بود» (همان، 416). هجویری در بیان مصادیق چنین روزه­ای حکایت‌هایی از سهل بن عبدالله، ابونصر سرّاج، ابراهیم ادهم و... می­آورد  که گاه اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد: «از ابراهیم ادهم روایت آورند که ماه رمضان از ابتدا تا انتها هیچ نخورد و ماه تموز بود. هر روز به مزدوری گندم درودی و آنچه بستدی به درویشان دادی و همه شب تا روز نماز کردی. وی را  نگاه داشتند، بنخورد و بنخفت» (همان،417). 

کیمیای سعادت

غزالی در کیمیای سعادت ابتدا با رویکرد کلامی، از روزه به عنوان یکی از پنج رکن مسلمانی یاد می‌کند، سپس با رهیافتی کاملاً فقهی، به مسائلی مانند آداب و شرایط، واجبات و مستحبّات روزه می‌پردازد. بسامد بالای دلالتهای فقهی، به این مباحث جنبة توضیح­المسائلی می­بخشد. او در ادامه، برای اولین بار، روزه را به سه درجه تقسیم می­کند و بر این درجات روزة عوام، روزة خواص و روزة خاصّ الخواص نام می­نهد (! غزالی،1376: 214). در تعریف و توصیف روزة خاصّ الخواص می­گوید «بلندترین درجات است و آن آن است که دل خود را از اندیشة هرچه جز خدایست نگاه دارد و همگی خود به او دهد و از هرچه جز اوست به ظاهر و باطن روزه دارد و به هرچه اندیشه کند- جز احدیت حق و آنچه بدو تعلق دارد- این روزه گشاده شود و اگر در غرض دنیا اندیشد- اگرچه مباح بود- این روزه باطل شود... و این درجة اولیاء و صدیقان است و هر کس بر بالای این نرسد» (همان، 215). سپس به ویژگیهای روزه خواص می­پردازد و آن را پایین­تر از روزه خاصّ­الخواص قرار می‌دهد. گذر از تقابلهای دوگانه و برآمدن و زایش درجه‌ای دیگر از روزه از دل این تقابلها که سیری دیالکتیکی به نگاه غزالی بخشیده است، نشان از رویکرد بیش از پیش به تأویل است که دیگر محدود به کشف و شهود و حال عارف نیست. این تقسیم‌بندی غزالی از روزه، به عنوان یک اصل و تعریف ثابت، در آثار عارفان بعدی نیز کمابیش جلوه‌گر می­شود.

تمهیدات

عین القضات در تمهیدات در ذیل عنوان شرح ارکان پنج­گانة اسلام از روزه یاد می­کند. او از همان ابتدا با یک نگاه کاملاً تأویلی و عرفانی به درجه­بندی روزه می­پردازد: «صوم در شرع؛ امساک طعام و شراب که روزة قالب است. صوم در عالم حقیقت؛ خوردن طعام و شراب، طعام «اَبیتُ عند ربّی» و شراب «کلّم اللهُ موسی تکلیماً»، که همان روزۀ معنوی و صوم جان است که صوم خدا باشد که «الصّومُ لی» که در این صوم جز خدا نباشد و جزای آن نیز جز خدا نباشد. روزة مریم روزة خدایی است که افطارش جز لقاء الله تعالی نیست» (عین القضات، 1373: 91). وی در ادامه با برداشت کاملاً تأویلی از حدیث «الصّومُ جُنَّـﺔٌ» می­گوید: «سپر و سلاح صوم بر­گیر، گاهی صایم باش و گاهی مفطر که اگر همه صوم باشد، محرومی باشد و اگر همه افطار باشد، یکرنگی باشد. مگر مصطفی (ص) از اینجا گفت «من صامَ الابدَ فلا صیامَ لَهُ». صایم خود یکی آمد که «الصمد» نعت او بود... صائم الدّهر او بود- جل و جلاله- دیگران را فرموده است که «صُوموا ساعـﺔً و افطروا ساعـﺔً» تا خود صوم هرکس از چیست و افطار هرکس به چیست» (همان، 91-92). شاید مقصود رسول اکرم (ص) از این  سخن نهی عادت­زدگی و تعلّق به اسباب باشد؛ زیرا هم التفات  صرف به ظواهر شرعیات و هم ترک آنها به بی­توجهی به اصل عبادات و ذکر خداوند منتهی می­شود.

عوارف المعارف

شهاب­الدین سهروردی نیز مانند دیگر عرفا، ابتدا فضلیت روزه را با اتّکا به احادیث و روایات مشخص می­کند؛ احادیثی مانند «الصّبرُ نِصفُ الایمانِ و الصّومُ نِصفُ الصَّبرِ»، «الصّومُ لی و انا اُجزی به» و.... یکی از عمده تفاوتهای نگرش سهروردی نسبت به دیگر عرفا، چاشنی ذوق است که با برجسته کردن جنبة ادبیت متن و به‌کارگیری اشعار مرتبط، به غنای تأویلی متن می­افزاید: «و بباید دانست که امداد شوق و آثار ذوق در سینة سالک به واسطة گرسنگی و تشنگی پیدا شود... گوئیا گرسنگی کاروانی است از مصر عنایت احدیت، پیراهن یوسف وصل در بار دارد» (سهروردی، 1364: 138). از روزه که در نظر سهروردی مهمترین لازمة سلوک است، بیشتر گرسنگی و تشنگی مدّ نظر است. سه باب از این کتاب به‌طور مستقیم به روزه اختصاص دارد. در باب فضیلت روزه بیشتر شاخص گرسنگی و تشنگی مطرح است و روزه جنبه­ای سلوکی می­یابد؛ زیرا راه سلوک «طعامش بی‌نانی است و شرابش بی­آبی» (همان، 139). دو باب دیگر در حکم شاهد مثالهایی هستند که گفته­های باب «فضیلت روزه» را تضمین و تأیید می‌کند. در باب «در بیان احوال صوفیان در صوم و افطار» با تأکید بر مضامین شرعی­ای مانند روزه­های واجب و مستحب و نحوة افطار به بیان احوال عرفا در روزه­داری می‌پردازد و عارفان را به سه گروه تقسیم می­کند: «بعضی آن بودند که دائم به روزه بودند در سفر و حضر» (پیداست که بنا بر نظر اغلب فقیهان، شخص دائم­السفر در روزه­گرفتن مجاز است). گروهی دیگر همچون داوود(ع) که «یک روز به روزه بودی و یک روز بگشادی» و سومین گروه، مجرّدان بازار معانی و محبوبان خاص­اند «که در صوم و افطار مختار باشند» (!همان،140). اساس این تقسیم­بندی بیشتر متّکی بر روایات و احادیث نبوی است؛ لذا زیربنای شرعی روزه بر بعد تأویلی آن غلبه دارد. در باب «بیان آداب روزه و مهمّات آن» نیز بیشتر توجه نویسنده معطوف به وجهة شرعی روزه است. جنبة سیر وسلوکی روزه از جمله دائم‌المراقبه بودن و آداب روزه در نزد صوفیان خانقاهی همگی زیر پوششی از آیات قرآنی، داستانها و روایات مربوط به پیامبر(ص) ذکر شده است؛ چنانکه در آیین روزه‌داری نزد صوفیان ذکر می­کند که «و صوفیان که در خانقاه مقیم باشند شاید که همه روز به‌ روزه باشند. و اگر موافقت مسافران و آیندگان به خانقاه نکنند، هم روا باشد و اگر موافقت کنند هم روا باشد؛ از بهر آنکه ابوسعید خدری- رض- گفت که: طعامی به نزدیک رسول (ص) آوردند. اصحاب را گفت: بیایید و با من موافقت کنید. یکی از میان گفت: من به‌روزه­ام. رسول(ص) او را گفت: چون یکی از شما را بخوانند به مهمانی، اجابت دعوت او کنید و اگر به‌روزه باشید آن روز بگشایید و روزی دیگر به عوض آن روز روزه دارید» (همان، 141).

مصباح الهدایه

اگرچه مصباح الهدایه؛ تحت تأثیر عوارف­المعارف است؛ اما عزّ­الدین محمود کاشانی، جنبة تأویلی بیشتری به این اثر داده است. وی ضمن بیان اهمیت روزه به تعریف شرعی و فقهی آن می­پردازد: «در عرف شریعت عبارت است از امساک مقید به طعام و شراب و وقاع (هم‌بستری) از طلوع فجر تا غروب آفتاب مقرون به نیتی معین» (کاشانی، 1385: 232). سپس با استناد به عوارف المعارف، مشایخ را در اختیار روزه سه فرقه می­داند: «فرقه­ای آنند که علمشان بر حال غالب بود و به عوارض احوال مبالات ننماید و بر نیتی که دارند در صوم، ثابت‌قدم باشند و فرقه­ای آنکه حالشان بر علم غلبه دارد. هر روز که برخیزند بر موجب اشارت علم در دل ایشان اختیار صوم بود و در اثنای آن، هرگاه که سببی از غیب سانح شود، چون احضار طعامی و حضور جماعتی که موافقت ایشان فضلیت بیند، بر مقتضای سلطنت حال، از اختیار و ارادت خود، به اختیار وارادت حق- سبحانه- منسلخ شوند و فرقه­ای آنند که حال و علم در ایشان معتدل بود و ایشان متصرّف در هر دو، گاهی اختیار صوم کنند و به عوارض ننگرند، یا به جهت سیاست و تدبیر نفس خود یا به جهت دیگران گاهی اختیار افطار... و اختیار در هر دو حال از اختیار حق بود» (همان، 234). دو مؤلّفة معنایی که به تأویل وی برجستگی خاصی بخشیده، تقابل علم و حال است که با تشخّص و برجستگی هر کدام از این مؤلّفه­ها در شخصیت عارف، روزه نیز تعریفی خاص می­یابد. علم، جانشین نشانه­های روزة شرعی می­شود و حال از زیرشمول­های روزة عرفانی و تأویلی به حساب می­آید.

بحث و بررسی

ویژگی برجستة این متون رهیافت تقریباً مشابهی است که عارفان نسبت به مقولة روزه دارند. برجستگی این تشابهات؛ مخصوصاً در اتکا به اصول فقهی و شرعی و قطب­بندی تقابلی روزه به حدّی است که شاکله و ساختار واحدی به دیدگاه آنها بخشیده است؛ ساختاری که تجربه­های عرفانی گوناگون را در یک قالب خود­تنظیم­گر تعین بخشیده و باعث شده است که مؤلّفه­های معنایی اسلام، چه مفاهیم مربوط به اصول دین و چه فروع دین، اگرچه گاه با اندک اختلافاتی، در یک چارچوب منسجم و یگانه تعریف شوند. یکی از مهمترین دلایل این ساختار مشترک در رویکرد عارفان، پیش‌زمینه­های مفهومی و مشترک آنان از قبیل باورها، سرچشمه­ها، نیازها، اعتقادات و... است. مفاهیم و آموزه­های قرآنی به عنوان یک پیش­زمینة مشترک از جمله اصلی­ترین مواردی است که ساختاری واحد به نگاه عارفان بخشیده است.  اما دو اصل از مهمترین اصول مشترک در ساختار عرفانی عبارت‌اند از: الگوپذیری و تقابل.

الگوپذیری

از دیر­باز یافتن سرچشمه­های تصوّف و عرفان اسلامی یکی از مشغله­های ذهنی پژوهشگران بوده است و هر کدام به فرضیات و نظریه‌های گوناگونی اشاره کرده­اند (! زرّین کوب، 1343: 9-32). با نگاهی تطبیقی و مقایسه­ای میان نظریات گوناگون می‌توان به نظر مشترکی دست یافت. عنصر مشترکی که محقّقان در بررسی سرچشمه­های عرفان و تصوّف اسلامی بر آن اتّفاق دارند، مفاهیم و آموزه­های قرآنی است. می­توان از قرآن به عنوان یک «ابرمتن» تعبیر کرد که متون عرفانی، مستقیم یا غیرمستقیم، با این متن گفتگو دارند.

مفاهیم و تعابیر عرفانی یک عارف، رابطة معناداری با الگوهای ذهنی او دارد. دربارة عارفان مسلمان طبیعی است که از جملة این الگوهای ذهنی مضامین قرآنی باشد، مضامینی که تأثیرها و بازنمودهای آن را می­توان در سخنان و نوشته­های عارفان در قالب مفاهیمی مانند: تضمینات قرآنی، تأویل و بطن­گرایی، غایت توحیدی و... مشاهده کرد. همین پایداری عارفان در یک جهان­بینی مشترک برخاسته از مفاهیم قرآنی، نوعی منطق درونی و رابطه­مند به کلام آنها بخشیده است؛ چراکه «اجزاء یا عناصر بنا به الگوهایی که خود زادة ساختار هستند با هم رابطه می­یابند. مجموعة عادت­ها و رفتارهای افراد در جامعه­ای معیّن، همواره بنا به الگوها یا نظام­های خاص شکل می­گیرند. انسان­ها برخی از ترکیب­ها را از مجموعه عناصر می‌سازند و می­توان این ترکیب­ها را در نظامی منطقی و ریاضی جای داد» (احمدی، 1387: 28).

در تمامی متون عرفانی برای تعریف روزه و آغاز بحث، به آیه­های قرآنی یا روایات و احادیث متناسب با مضامین قرآنی استناد شده، تا جایی که حتی تأویل‌های ضمنی نیز برگرفته از همین مضامین قرآنی است. بر پایة این رویکرد تأویلی عارفان، هر ظاهر، باطنی دارد که از طریق تأویل ظاهر می­توان به آن دست یافت. «اصل چنین نظریه­ای دربارة قرآن مجید ارائه شده است و عارفان معمولاً آن را به صورت حدیث نبوی "اِنَّ للقرآنِ ظهراً و بطناً و لبطنهِ بطناً الی سبعـﺔِ اَبطُن" مستند کرده­اند و از اینجاست که در کار آنان هم تأویل قرآن راه یافته و هم تأویل جهان» (! فولادی،1387 :184). بنابراین قائل شدن به ظاهر و باطن در متون عرفانی پیوندی ناگسستنی با انگاره­های قرآنی دارد که نوعی خویشاوندی میان متون مختلف عرفانی ایجاد کرده است. نگرش معرفت­شناختی عارفان به پدیده­ها یا به تعبیری «جهان در حضور خدا» و توحید محض باعث شده که در جهت شناخت هر پدیده به باطن آن روی بیاورند؛ باطنی که با قشرزدایی و ظاهر­گریزی سرانجام در یک سیر تکاملی، به توحیدی زدوده شده و خالص منجر می­شود. این باطن­گرایی را نه تنها در مبحث روزه که در کلّیت و غایت معرفت‌شناختی عرفانی نیز می­توان مشاهده کرد.

تقسیم­بندی طریق سلوک به سه مرحلة شریعت، طریقت و حقیقت که در جهت تکمیل یکدیگر حرکت می‌کنند، ناشی از الگوپذیری عارفان از باطن­گرایی است؛ بدین طریق که طریقت باطن شریعت و حقیقت بطن نهایی طریقت و شریعت محسوب می­شود. بنابر­این الگو گزاره­های فقهی- شرعی در نگاه عرفانی­ برای رسیدن به معنای بطنی، در افق معنایی و تأویلی شریعت، طریقت و حقیقت قرار می­گیرند و معنای ساختاری خود را تحت این الگو کسب می­کند. به تعبیر دیگر می­توان برداشت­های مختلف عارفان را از تعابیر گوناگون، در یک محور هم­نشینی در ذیل این الگو قرار داد. نظام‌مندی برخاسته از این الگو را می­توان مهمترین اصل ساختارمند مفاهیم عرفانی دانست؛ چراکه «در کنه ایدة ساختارگرایی، ایدۀ نظام جای دارد؛ وجودی کامل و خودتنظیم­گر که با دگرگون کردن ویژگی‌هایش، در عین حفظ ساختار نظام­مند خود، با شرایط جدیدی سازگار می­شود» (اسکولز، 1379: 27). نظام خودتنظیم­گر عرفانی به مفاهیمی مانند روزه، حج، زکات و... معنی ساختاری و شاکله‌ای مشترک می‌بخشد. سرانجام این مفاهیم فقهی و شرعی در متون عرفانی حکم دال‌هایی را به خود می‌گیرند که به مدلول و غایت مشترکی به نام حقیقت منتهی می­شوند.

تقابل

از دیگر مفاهیم بنیادین در ساختار، بحث عناصر متقابل یا تقابل­های دوگانه است. عناصر تشکیل‌دهندة یک ساختار دارای ویژگی‌های ذاتی اثباتی و خود معرّفی نیستند که بتوان آنها را شناخت؛ بلکه فقط به وسیلة تفاوتی که با عناصر دیگر دارند، یعنی به واسطة ویژگی‌های سلبی خود، هویتی اثباتی پیدا می‌کنند. عناصر متقابل در طرح کلّی و ساختار عرفان و تصوف نمودی برجسته دارد، تا حدی که تقریباً هیچ مفهوم بنیادی را نمی­توان در آن یافت که تقابلی نباشد. «تقابل اسلام و دین با مفهوم زوجی ظاهر و باطن در زبان عرفانی ارتباط مستقیم دارد و خود موجب و مولّد مفهوم زوجی «عموم و خصوص» یا «عام و خاص » است... بنابراین تقابل اسلام و ایمان به تقابل خاص و عام می­انجامد که مبنای ساختار زوجی مفاهیم عرفانی است» (مشرّف، 1384: 65-66).

نگاه توأمان فقهی- تأویلی به روزه، به کلام عارفان پیوستاری دو­سویه بخشیده است؛ از یک طرف با رویکرد فقهی با سیاقی منفرد، این‌جهانی و مرزبند روبه‌روییم و در سویة دیگر آن با اندیشه­هایی که بیانگر حقیقتی وراءِ ارجاعات فقهی و یا مکانی و زمانی‌اند. چنانکه در نمونه‌های متون مورد بحث دیدیم، شاخصة فقهی روزه، طبیعةً، با امساک از خوردن و آشامیدن از نماز صبح تا نماز مغرب تعریف می­شود؛ اما همین تعریف مشترک و شرعی روزه وقتی در بافت و الگوی تأویلی- عرفانی قرار می‌گیرد، از بُعد تک‌معنایی و تک‌ارزشی خارج شده، به مفهومی چندمعنایی و چندارزشی بدل می‌گردد.

در قوت‌القلوب از روزة شرعی با نام «صوم‌الصائمین» و «صومُ‌القالب» یاد می­شود؛ اما وقتی همین مفهوم در پیش‌زمینة تقابلی عرفانی قرار می­گیرد، در مفهوم فراشرعی روزه با «صوم‌الخصوص» و «صوم‌القلوب» متقابل می‌شود. در  کشف‌المحجوب مفهوم شرعی «صوم» در مقابل مصداق عرفانی «صوم داوودی» قرار می­گیرد. کیمیای سعادت «روزة عوام» را در تقابل با «روزة خواص» قرار می‌دهد. «صوم شرعی» و «روزة قالب» در تمهیدات مقابل «صوم عالم حقیقت» قرار می­گیرد و... نکته این است که گاه این تقابل­ها از دو مفهوم به سه مفهوم گسترش می‌یابند. سیر دیالکتیکی این تقابل‌های عرفانی، شاید در بادی امر زیاد جلب توجه نکند؛ اما با کمی تأمل و دقت می­توان رابطة معناداری میان این تقابل­های سه­گانه و الگوی ساختاری و تأویلی عرفانی (شریعت، طریقت و حقیقت) یافت.

جستجوی کمال مطلق که ریشه در غایت­شناسی عرفان اسلامی و به تبع آن جهان­بینی عارفان دارد، باعث شده که سیر و سلوک مهمترین نماد و سمبل عرفان شناخته شود. این کمال­جویی، در گفتمان عرفانی هم در قالب بحثهای زبانی مطرح است و هم مفاهیم معنوی. مفهوم کمال­گرایی در تعاریف و مصادیق زبانیی مانند سلوک، سالک، مرشد، مراد و... که همه متضمّن نوعی سیر و رشد است، آشکارا دیده می­شود. همین عنصر سیر و صیرورت است که صرف مفاهیم ظاهری و اندیشه­های زاهدانه و خوف از خدا را در عرفان و تصوّف با مفاهیم ذوقی و محبت درآمیخته و نگاهها و جریانهای تأویلی و بطنی را ایجاد کرده است. این صیرورت و سلوک باعث شده تا عارفان برای دوری از نگاه تک‌بعدی پیوسته به بازسازی مفاهیم در قالب نگاههای تأویلی و تقابلی بپردازند. البته این تقابل به معنی پشت پا زدن به معنای اولیه نیست؛ بلکه متضمّن نوعی انتقال است، انتقالی که توسیع و بازسازی مفهومی را در معنای اولیه ایجاد می­کند. از این ­روست که روزة شرعی (تز) وقتی در بافت و پیش‌زمینة دیالکتیکی عارفان مطرح می­شود، برای سازش و توسعه در این بافت به نوعی تقابل درونی با خود می­پردازد و با این سلب، خود را گسترش می­دهد و روزة عرفانی (آنتی­تز) را پدید می­آورد. ایجاب و سلب پیوسته در جهت تحقّق نگاه غایت­گرای عرفانی، منجر به زایش روزة دیگری (سنتز) از دل این تقابل‌ها می­شود که در متون عرفانیی مانند کیمیای سعادت، تمهیدات، عوارف‌المعارف و... با نام‌های «روزة خاص‌الخواص» «روزة جان» «روزة مجرّدان بازار معانی و محبوبان خاص» و... نشان داده می­شود.

در یک نگاه تطبیقی می­توان این تقابل‌های سه­گانة روزه را، براساس محور هم­نشینی در ذیل الگوی سه‌گانة ساختار عرفانی؛ یعنی شریعت، طریقت و حقیقت جای داد. در این جایگزینی، بنا به حوزه‌های معنایی مرتبط با هر تقابل، می­توان روزة شرعی را در زیر مفهوم شریعت، روزة خاص و قلب را در ذیل مفهوم طریقت و روزة جان و خاص‌الخواص را در ذیل مفهوم حقیقت جای داد. چنانکه گفته شد ایجاب و سلب پیوسته در نگاه عرفانی منجر به بازشناسی در مفاهیم شرعی می­شود و همین گسترش مفاهیم ایجاد «وجوه معانی» می­کند. «یک عارف مراحل سه­گانه­ای را در برابر معنی طی می­کند. یعنی مرحلة آغازین قرار گرفتن در سطح لفظ و فهم درست آن، سپس به عمق رفتن و ادراک آن به واسطة «حال» خود، سپس بیان آن به اشارة صحیح که از صحّت توحیدی وی حاصل می­شود. بدین ترتیب در متون عرفانی هر کلمه در چند معنی یا وجه به کار می­رود و نظریة وجوه معنایی ایجاد می­شود» (مشرّف، 1384: 107).

در ساختار تقابلی و زوجی عرفانی با نوعی محور عمودی رو به‌ روییم؛ یعنی مراتب، فوق یکدیگر قرار می‌گیرند و لایه­هایی از معنا ایجاد می­کنند که با یکدیگر نسبت عمودی دارند. این ساختار، ساختاری دولایه و بسته نیست؛ بلکه در قسمت­های پایین تکثیر می­شود و معنای تازه­ای را به وجود می‌آورد. از تقابل روزة شرعی و روزة خاص، روزه خاص‌الخواص زائیده می­شود و هر کدام از این مفاهیم، بنا به تجربة درونی (حال) عارف، نامی خاص می­یابد:

جدول: مراتب روزه در آثار بررسی شده

با توجه به غایت توحیدی عرفان «ما شاهد تحوّل تدریجی عظیمی در معنای کفر و ایمان هستیم که نتیجة تضاد دائم میان آن دو و نفی پیوستة عنصرهای شرک­آلود از محدودة ایمان است. به این معنی که بعضی از عناصر ایمانی از ایمان نفی می­شود و وارد نشانه­شناسی شرک می­گردد» (همان، 162).

نتیجة این نگاه توحیدی و بطن­گرای عرفانی تصعید مفاهیم از مفهوم پایه به مفهوم متعالی است که در روزه نیز مصداق دارد. در نخستین پلّة این صعود معانی تسلیم شدن در برابر اصل شرعی و فقهی روزه قرار می‌گیرد؛ بدین معنی که تن دادن به حکم آن که واجب شرعی است، در تقابل با سرکشی کردن از پذیرش این حکم که حرام شرعی است می‌ایستد. آنگاه درنتیجة سلب و نفی پیوسته که از ویژگیهای صیروری و تکاملی عرفان و مبتنی بر ادب مقام سالکان است، روزة شرعی در تقابل با روزة خاص یا روزة قلب قرار می­گیرد. در آخرین پلة این سیر تعالی روزة خاص به یک مرتبه پایین­تر تنزّل می­کند و در تقابل با روزة خاص‌الخواص قرار  می­گیرد. این سیر دیالکتیکی را می‌توان به صورت نمودار زیر نشان داد:

نمودار سیر دیالکتیکی مفهوم روزه

روزۀ خاص‌الخواص (حقیقت)

روزة خاص                                                     روزة خاص­الخواص

روزۀ خاص (طریقت)

تمرد (حرام شرعی)                                               تسلیم (واجب شرعی)

مفهوم پایة روزه )شریعت)

مفهوم عام روزه در تقابل با مفهوم خاص آن، بار معنایی خود را از دست می­دهد و در نشانه­شناسی مبطلات روزه قرار می­گیرد. مثلاً امام محمّد غزالی ضمن برشمردن مبطلات روزة شرعی که امساک از خوردن و آشامیدن است، در یک درجه بالاتر به روزة خواص می­پردازد و با بیان ویژگیهای خواص، آن را در تقابل با روزة شرعی قرار می­دهد به این معنی که صرف توجه به ظواهر روزۀ شرعی را نفی می­کند. در جریان دیالکتیکی این تقابل­ها به روزة خاص الخواص می‌رسد و می­گوید «روزة خاص‌الخواص بلندترین درجات است و آن آن است که دل خود را از اندیشة هرچه جز خدای است نگاه دارد و همگی خود به او دهد و از هر­چه جز اوست به ظاهر و باطن روزه دارد و به هرچه اندیشه کند- جز احدیت حق و آنچه بدو تعلّق دارد- این روزه گشاده شود و اگر در غرض دنیا اندیشد- اگرچه مباح بود- این روزه باطل شود» (غزالی، 25). خوردن و آشامیدن که از مبطلات روزة شرعی است، در نگاه تقابلی غزالی گسترش می‌یابد و با توسیع مفهوم امساک، حتی توجه به دنیا نیز از مبطلات روزة خاص‌الخواص محسوب می‌شود.

در تمهیدات عین‌القضات نیز صوم در شرع که امساک طعام و شراب است، در تقابل با صوم عالم حقیقت قرار می­گیرد که افطار آن خوردن طعام «اُبیتُ عند ربّی» و شراب «کلّم اللهُ موسی تکلیماً» است و بدین ترتیب صوم شرع در مواجهه با روزة عالم حقیقت در زیر مبطلات روزه جای می­گیرد. سپس همین روزة عالم حقیقت وقتی در تقابل با روزة «جان» قرار می­گیرد که «افطارش جز لقاءُ الله تعالی نباشد» بتدریج وارد مبطلات روزة حقیقی می‌شود و سرانجام نوعی روزة توحیدی از دل این تقابل‌ها شکل می­گیرد. نمونة این وجوه معنایی در عوارف‌المعارف و مصباح­الهدایه نیز دیده می­شود. البته این تصعید مفاهیم هیچ‌گاه به نفی وجوب روزة فقهی که مبتنی بر  اصل شریعت است نمی‌انجامد؛ زیرا بر مبنای همین اصل، روزة حقیقی معنا پیدا می­کند. به عبارت دیگر بدون وجود این اصل پایه و مفهوم مشترک، دیگر مراتب روزه معنای خود را از دست می­دهند. به تعبیر دیگر می­توان سیر دیالکتیکی و پیدایش وجوه معانی در باب روزه را در مضمون این جملة مشهور یافت که در بیان مراتب مقامات به کار می‌رود: «حسناتُ الابرارِ سیئاتُ المقرّبین»؛ یعنی حسنات هر مرحله در تقابل با مرحلة خاص­تر، به منزلة سیئات محسوب می‌شود و این تقابل تا رسیدن به غایت حقیقت­گرا و کمال­جوی عرفان ادامه پیدا می­کند.

روزه در آثار مولانا

در آثار مولانا نیز با بسامد بالای مفاهیم و گفتمان­های فقهی رو به ‌روییم که البته طی آن هیچ­گاه شریعت، طریقت و حقیقت جدای از یکدیگر معنی نمی‌یابند. «درست است که مولانا در باب عبادات و اعمال طاعات به نوعی معنی باطنی که متضمّن حکمت و سّر آنهاست، نظر دارد؛ اما این باطن­گرایی در معنی نفی ظاهر این اعمال نیست. از این رو وسوسة تأویل که زندیق و ملحد باطنی را از سیر در نور شریعت منحرف می­دارد، در باطن­گرایی او راه ندارد. وی در حفظ ظواهر عبادات، توجه به باطن آنها را هم الزام می­کند و به هیچ وجه به بهانة نیل به سرّ باطنی، ترک صورت ظاهر آنها را جایز نمی­شمرد» (زرّین‌کوب، 1364: 651). با این تعابیر، مفاهیم شرعی، مرکز و آوای غالب ساختار عرفانی در بحث روزه است. گسترش مفهومی از جایی شروع می­شود که این مفاهیم در افق تأویلی و بطنی عارف قرار می­گیرند.

فیه مافیه

در این کتاب که برگرفته از محاضرات و مذاکرات مجالس مولاناست، بخشی مجزّا و مستقل در باب روزه وجود ندارد. وی گاه بحث فقهی روزه را با طنز می‌آمیزد: «سؤال کرد که یکی نذر کرد که روزی روزه دارم اگر آن را بشکند کفّارت باشد، یا نی؟ فرمود که در مذهب شافعی به یک قول کفّارت باشد، جهت آنکه نذر را یمین می­گیرد و هر که یمین را شکست بر او کفّارت باشد؛ اما پیش بوحنیفه نذر به معنی یمین نیست پس کفّارت نباشد... گفت: یکی خری گم کرده بود، سه روز روزه داشت به نیت آنکه خر خود را بیابد بعد از سه روز خر را مرده یافت. رنجید و از سر رنجش روی به آسمان کرد و گفت که اگر عوض این سه روز که داشتم، شش روز از رمضان نخورم پس من مرد نباشم» (مولوی، 1358: 67-68). جای دیگر در توضیح «اصل عمل» نشان می‌دهد که ظاهر اعمال اموری فرعی و متغیّرند و اصل معنای باطنی آن است «آخر این عمل، نماز و روزه نیست و اینها صورت عمل است. عمل معنی است در باطن، آخر از دور آدم تا دور مصطفی (ص) نماز و روزه به این صورت نبود و عمل بود. پس این صورت عمل باشد. عمل معنی است در آدمی، همچنان­که می­گویی دارو عمل کرد و آنجا صورت عمل نیست الا معنیست در او...» (همان، 75). در جای دیگر همین مفهوم را با برتری دادن محبت بر عمل بیان می­کند: «تفضیل ابوبکر بر دیگران نه از روی نماز بسیار و روزة بسیار است بل از آن روست که او با عنایت است و آن محبت اوست، در قیامت چون نمازها را بیارند در ترازو نهند و روزه­ها را و صدقه­ها را همچنین، اما چون محبت را بیارند، محبت در ترازو نگنجد، پس اصل محبت است...» (همان، 215).

از نکات جالب توجه در فیه مافیه، توجه مولانا به جنبة کارکردی و اخلاقی روزه است؛ یعنی بحث تأویلی روزه در نزد او محدود به شهود و احوال نمی­شود، بلکه با بیرونی ­شدن این مفهوم در بعد اجتماعی نیز طرح می‌گردد. مفهوم بطنی و تأویلی روزه در بافت فکری مولانا بلافاصله نمودی مصداقی پیدا می‌کند و به عنوان یک اصل در سطح اجتماع و عموم مردم کارکرد پیدا می­کند. به نظر می­رسد که مقام مولانا به عنوان یک واعظ اهل منبر به نگاه او جنبه­ای مخاطب‌مدار داده است؛ یعنی توجه به حال مخاطب باعث شده است که وی در جهت عملی کردن بحثهای تأویلی و نظری روزه، بلافاصله به مصداق­پردازیهایی در قالب افراد برجسته مانند «آدم»، «مصطفی» «ابوبکر» و... که در میان مردم تشخّص خاصی دارند، بپردازد. مولانا در طی فرایند نگاه بطن­گرای خود، شاخصه و مرکز تأویل خود را در مضامین فقهی بر دو اصل عمل و محبت قرار می­دهد. اصل عمل به نوعی نگاه کارکردی او را نشان می‌دهد که طی آن مضامین فقهی در صورت توجه به معنای عملی و بطنی، معنای خود را کسب می‌کنند. از طرفی با تکیه بر اصل محبت نگاه فراشرعی و حتی فرا­دینی خود را به مضامین فقهی نشان می­دهد که در آن صرف توجه به روزۀ شرعی رد می­شود و چکیده و شاخصة تأویلی آن؛ یعنی محبت در پی فرایند گسترش معنایی، از دور آدم تا پیامبر(ص) را در بر می­گیرد.

مثنوی

در مثنوی بنا بر نوع بافت آن که ساختاری لایه لایه دارد و بر تداعیها و پرشهای ذهنی مولانا بنیان نهاده شده است، از روزه نیز در خلال بحث­ها و مطالب دیگر یاد می­شود. وی در مثنوی مانند عارفان پیش از خود نگاهی بطنی به روزه دارد و از مفاهیم متقابل بهره می­گیرد:

   اما یکی از مهمترین ابعاد روزه از نظر مولانا که برخاسته از تفکّر و جهان­بینی خاص اوست، نگرش تبدیلی و امکانی است که در مهمترین شاخصة روزه؛ یعنی گرسنگی خود را نشان می­دهد. وی با محور قرار دادن جوع و تقابل آن با خورش دنیوی به توصیف و مصداق­یابی در محور جانشینی و هم­نشینی می­پردازد. گرسنگی در این بافت به هم‌بسته­های معنایی و مصداقی خود خاصیتی استعلایی و خدایی می­دهد. در مقابل، خورشهای دنیوی، بنابر خاصیت تبدیلی خود، به وابسته­های خود، وجهه و نمودی حیوانی و سافل می­دهد. نگرش تبدیلی مولانا نیز وجهه­ای دیگر از نگاه صیروری عارفان است که در طی آن هرگزاره مدام در حال شدن است؛ اما تفاوت اساسی میان او و عارفان پیشین انسجام‌گریزی مولاناست. عارفان پیشین می‌کوشیدند تا نگاه تأویلی و صیروری خود را نسبت به هر پدیده به صورت بابی مجزّا و مستقل بیان کنند و آن را با دیگر حوزه­ها تخلیط نکنند، از این­رو هر بخش از اثر خود را محدود به یک مضمون می­کردند؛ امّا بافتار ذهن مولانا که مبتنی بر تداعی آزاد است و خاصیتی پرتابی دارد، حوزه­های گوناگون را با هم تخلیط می­کند، از این­رو هر پدیده­ای که در این افق قرار می­گیرد، بلافاصله به پدیده­ای دیگر تبدیل می­گردد و معنایی گسترده پیدا می­کند. شاخصة تأویلی روزه در مثنوی گرسنگی و جوع است، بدین طریق که بلافاصله بعد از مطرح کردن روزه، به گرسنگی نقب می­زند و بیشتر روی همین گرسنگی تأکید می­کند. در طی این فرایند است که گرسنگی کارکردی تبدیلی و استعلایی به خود می­گیرد و از مهمترین محرّک­های صیرورت و سلوک در مثنوی به شمار می­آید. در پی گرسنگی تبدیل مزاج رخ می­دهد و خواص سافل انسان، بُعدی استعلایی می­گیرند:

 با گسترش وابسته­ها و هم‌بسته­های معنایی گرسنگی و در نتیجه تقابل­آفرینی است که صیرورت شکل می‌گیرد و باید و نبایدها آشکار می­شوند. تحت عنوان گرسنگی است که «خاصّان حق» در تقابل با «جلف گدا» قرار می‌گیرند، «غصّة نان» صبر و توکّل را می­سوزاند و جوع، رزق جان خاصّان خدا می­شود.

با گرسنگی کشیدن و تبدیل مزاج روپوش­های مستعار انسان کنار می­رود و به مقام نور­خوارگی می‌رسد:

اگرچه نگرش مولانا با عارفان پیشین اندکی تفاوت دارد؛ اما در حقیقت همة این متون، عناصر و اجزای ساختی عرفانی هستند که نوعی رابطه- آگاهانه یا ناآگاهانه- آنها را به هم پیوند می­دهد و به آنها معنایی واحد می­بخشد.

با نگاهی تطبیقی و در­زمانی به این متون متوجه می­شویم که آنها در مقاطع گوناگون، با نوعی تکامل همراه بوده­اند. این تکامل خود را در گذر از روزة عوام به روزة خواص و سپس روزة خاص­الخواص نشان می­دهد. در حقیقت این سیر تکاملی، نتیجة همبستگی و ارتباط میان یک متن با متون پیش از خود است که به متن جدید ارزش‌ها و معانی جدید می­دهد. «در هر سبک تازه، عنصر ویژه­ای از آنچه واکنش نسبت به سبک ادبی پیشین خوانده می­شود، وجود دارد. این عنصر بیانگر مباحثه­ای درونی و سبک­ستیزی پنهانی نسبت به سبک دیگری است... لذا آوای دیگران در سخن او حضور دارد و در نتیجة آن، سخن او به سخنی چند­ارزشی بدل می‌گردد» (تودورف، 1379: 49). توجه به مفاهیم شرعی و فقهی و مفاهیم متقابل، از جمله مواردی است که به نوعی گفتگو میان این متون را نشان می‌دهد. بدون استثنا همة این متون برای تعریف روزه ابتدا به جنبه­های فقهی و شرعی آن پرداخته‌اند. در نزد مولانا نیز مباحث فقهی و شرعی نمودی بارز دارد. وی در فیه مافیه تبحر خود را در اصول فقهی در داستان «یکی نذر کرد...» بخوبی نشان می­دهد. با این تشابهات می­توان گفت که شریعت در این ساختار زیربنای اصول دیگر مانند طریقت و حقیقت است. توجه به شریعت در مثنوی به صورت کلیاتی مانند تقریر احوالات و اسرار انبیا، استناد دائم و مکرّر به احوال و اقوال رسول و انبیاءِ سلف، بیان احکام شرعی مسائل مختلف و... نشان داده شده است.

فضای تقابلی موجود در آثار بررسی شده، روزه را به بحثی دو­قطبی و گاه چند­قطبی تبدیل کرده است. در یک طرف تقابل، روزة شرع قرار دارد که زبان در آن کارکردی ارجاعی پیدا می­کند؛ یعنی ارجاع به مصادیق شرعی مانند حدیث، قرآن، روایت و... در نتیجة این کارکرد، روزه تعریفی منسجم و یگانه می­گیرد. در طرف دیگر تقابل، تفاوت هم در حوزة زبان رخ می­دهد و هم در حوزة معنی. در حوزة زبان، ارجاع به خود متن صورت می­گیرد؛ یعنی زبان کم­کم از مصادیق خارجی دور می­شود و ما با مفاهیمی روبه‌رو می­شویم که عارف بنا به حال و تجربة درونی خود از آنها به تعابیر گوناگونی یاد می­کند که این تعابیر با صناعات ادبی برجسته شده، در طی آن ادبیت متن افزایش یافته است. در حوزة معنی نیز روزه کاملاً معنی تأویلی و باطنی می­یابد و با مفهوم اولیة روزه متفاوت می­شود. مولانا نیز در بحث روزه کاملاً تقابلی برخورد می­کند. روزة شرع را امساک از اطعام می­داند و «روزة معنی» را «توجه تمام» می­خواند. در نگاه او وجهة دوم روزه؛ یعنی روزة معنی، خود را بیشتر زیر مفهوم گرسنگی نشان می­دهد. گرسنگی مفهوم است و روزه به عنوان یکی از مصداق‌های برجسته و شرعی آن جلوه می­کند. این بدان معنا نیست که روزه نزد وی ارزشی کمتر از گرسنگی دارد؛ بلکه این دو، وابسته و همبستة یکدیگرند؛ گرسنگی در قالب روزه مفهومی استعلایی به خود می­گیرد و روزه نیز با شاخصة گرسنگی است که خاصیتی تبدیلی و تکاملی می­گیرد.

نتیجه­گیری

معانی چندگانه و گاه متقابل مفاهیم در متون عرفانی، در ابتدای امر تناقض‌آمیز جلوه می‌کند؛ اما نگاه تطبیقی و تاریخی، نه تنها تناقض­ها کمرنگ­تر می­شوند که جای خود را به نوعی تشابه مضمونی و ساختاری می­دهند. این امر حاکی از نوعی رابطة ساختاری میان این متون است؛ رابطه­ای که از نوعی هستی­شناسی و غایت­شناسی مشترک در متون عرفانی خبر می­دهد. بررسی روزه به عنوان یک عنصر در ساختار اندیشگانی عارفان مؤیّد جنبة وحدت ساختاری عرفان است. تأکید تمامی متون عرفانی بر شرعیات برای تعریف روزه، پایه­گذار الگو و عنصری مشترک است که ریشة هستی­شناسی واحد عرفان را توجیه می­کند؛ هستی­شناسی واحدی که مصداق و تشخّص خود را در الگوهای قرآنی و مضامین هم­بسته و وابستة آن نشان می­دهد.

تقابل به عنوان محور اصلی روش ساختاری شناخته می­شود؛ چرا که هر عنصر در تقابل با عنصر دیگر است که در یک ساختار به تعریف خود می­پردازد. این تقابل در سیر تاریخی، خود را بهتر نشان می­دهد. عارفان نیز با اتکا بر جنبۀ تأویل و بطن­گرای عرفان به توسع معنایی و تعریف روزه پرداختند. در متون اولیة عرفانی این تقابل به صورت تقابل دوگانة روزه گرفتن و روزه نگرفتن نشان داده می­شود؛ اما در پی غنای تأویلی عرفان، تقابل­های دوگانه (تز و آنتی‌تز) بازتولید می­شوند و روزة سومی (سنتز) از میان این تقابل­ها پدید می­آید و جنبة دیالکتیکی و صیروری عرفان را نشان می­دهد. این تقابل­ها را  می­توان در محور همنشینی در ذیل الگوی سیر و سلوکی سه‌گانۀ عرفان جای داد. در پایان باید گفت که نه تنها روزه؛ بلکه هر عنصر دیگر که در ساختار عرفان قرار گیرد برای تعریف و تشخص خود ناچار به پیروی از فرایند تقابلی می­شود تا به غایتِ زدوده و حقیقی خود دست یابد.