1. مقدمه

جلال متینی دو سال پس‌ از انتشارِ چاپ عکسی از تفسیر قرآن پاک (ناشناس، ۱۳۴۸)، دست‌نویسی را در کتابخانۀ موزۀ بریتانیا به دست آورد که یکی از درخشان‌ترین متون قرن پنجم به شمار می‌رفت و به تفسیر قرآن پاک شباهت داشت (دست‌نویس شمارۀ ۶۵۷۳، کتابخانۀ بریتیش میوزیوم). مهم‌ترین وجه‌اشتراک این دو اثر،‌ کاربرد مکرر تعبیر  «خواجۀ امام/ خواجه‌امام» بود که در هر دو دست‌نویس بارها به آن اشاره شده است. متینی اندکی بعد برای نخستین‌بار، مقاله‌ای دربارة این دست‌نویس در «دومین کنگرۀ تحقیقات ایرانی» منتشر کرد.

علی صفری آق‌قلعه پس از آن و در سال ۱۳۸۹ شمسی، دست‌نویسی باارزش از تفسیر امام ابونصر حدادی شناسایی کرد (دست‌نویس شمارۀ ۲۰۹، توپقاپی سرایی). با بررسی این نسخه آشکار شد که این اثر همان تفسیری است که قاضی معین‌الدین نیشابوری، صاحبِ تفسیر بصائر، گاه به آن ارجاع داده و از مؤلف آن ‌تأثیر پذیرفته است (نیشابوری، ۱۳۹۸، ج. 1/30 ). در حقیقت،  خواجه‌امام کسی نیست جُز همان ابونصر احمد بن محمد بن حمدان بن محمد حدادی که در قرن پنجم می‌زیست و مفسّران بعد از خود را سخت متأثّر کرده است. این نسخۀ دوم از تفسیر منیر با مقدمۀ سید محمد عمادی حائری در سال ۱۳۹۰ به‌صورت عکسی منتشر شد.[1] به گواهی این نسخه، اینک می‌توان دریافت که نام کامل کتاب معانی کتابُ‌اللّه و تفسیرِهِ المُنیر[2] است. نسخه به خط عثمان ورّاق غزنوی در سال ۴۸۴ق. برای بهرام‌شاه غزنوی کتابت شده است. حرکت‌گذاری واژه‌ها در این دو نسخه از ویژگی‌های مهم آنها است که زمینه‌ساز پژوهش‌هایی برای تلفظ در نظم و نثر فارسی شده است. از دیگر خصائص این تفسیر، فراوانی نقل‌قول‌هایی از شخصی با نام «خواجه‌امام رضی‌الله‌عنه» و «رکن‌الاسلام» است که به‌احتمال‌قوی همان ابونصر احمد حدادی است. بااین‌حال، محققان در انطباق «خواجه‌امام» با «حدادی غزنوی» تردید کرده‌اند که در ادامه به دیدگاه‌های آنان پرداخته خواهد شد.

مرضیه مسیحی‌پور در پژوهش و بررسی این تفسیر گام بعدی را برداشت. وی به تصحیح مجددِ بخش نخست کتاب پرداخت و در سال ۱۳۹۶ از رسالۀ دکترایش دفاع کرد. او همچنین فرضیة یکی‌بودن تفسیر قرآن پاک و تفسیر قرآن منیر را پی گرفت. این گمان و اندیشه را پیش از او عمادی حائری مطرح کرده بود و این نقد دیگری است که بر کارِ مسیحی‌پور وارد است. شرح تفصیلی این مطلب در رسالۀ دکتری امیرحسین آقامحمدی آمده است. صفری آق‌قلعه در سال ۱۳۹۵ به نسخه‌ای از تفسیر کاشفی (مَواهبِ عَلیّه) دست یافت که پس از چند برگ آغازین آن، تفسیر مُـنیر امام‌حدادی کتابت شده بود (دست‌نویس شمارۀ ۱۳۷، نافذپاشا). به مدد این دست‌نویس دانسته شد که شخصی به نام محمد بن عماد سبحانی این نسخه را در سال ۸۱۴ق. و ۸۱۵ق. کتابت کرده است. همچنین، تاریخ دقیق درگذشت امام حدادی، یعنی۴۵۷ق.، از این دست‌نویس به دست آمد. از دیگر یافته‌های صفری در بررسی نسخة نافذپاشا، آگاهی‌های تازه دربارة فرزندِ او، مُلقَّب به جمال‌الدین خطیب زاهد زکی و مُسمَّی به ابوبکر محمد بن امام بود. فرزندِ خواجه پس از درگذشتِ وی، کارِ پدر را پی گرفت و باقی تفسیر را از سورۀ نوح تا پایان قرآن نگاشت. صفری آق‌قلعه در مقالة خود، پس از معرفی این دست‌نویس، بیان کرد که برخی پژوهشگران پیشین به خطا رفته‌اند و نباید «ابولیث سمرقندی معروف به حدادی» را با «احمد بن محمد بن حمدان معروف به خواجه‌امام حدادی» یکی دانست (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۵، ص. ۱۳-۲۲).

صفری نوشته است: «از میان فرزندان ابونصر حدادی، اکنون فقط همین پسرش، احمد، را می‌شناسیم»؛ همان کسی که اثرِ فارسی پدر را به انجام رساند. وی می‌افزاید: «جز این، فقط نوۀ دختری ابونصر حدّادی، یعنی ابویعقوب یوسف بن احمد لجامی غزنوی، را می‌شناسیم»؛ شخصیتی که سنایی غزنوی و عثمان مختاری ابن ابویعقوب و پسرش را ستوده‌اند و در التحبیر فی معجم الکبیر اثر عبدالکریم سمعانی از او نام برده شده است (سمعانی، 1408ق.، ج. ۲/۳۸۶)؛ بااین‌حال، شماری از پژوهشگران دراین‌باره دیدگاه متفاوتی ابراز کرده‌اند که در ادامه به آن پرداخته می‌شود (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۵، ص. ۱۹).

 2. دربارۀ مؤلف؛ حدادی غزنوی یا حدادی سمرقندی؟

در منابعی که به خواجه‌امام و آثار او می‌پردازند، می‌توان سه دسته آثار را بازشناخت: دستۀ نخست، سه نسخه‌ای که پیش‌تر معرفی شد؛ دستۀ دوم، کتاب‌های تفسیری که مفسران در خلال آثار خود از او نام برده یا از تفسیرش نقل کرده‌اند؛ دستۀ سوم، مقالات و پژوهش‌های معاصری که دربارۀ خواجه‌امام نگاشته شده است.

نویسندگان این سطور در تصحیح بخش دوم تفسیر منیر کوشیده‌اند و در این مسیر، ناگزیر به بازنگری و اصلاح برخی گفته‌ها و دیدگاه‌های پیشین شده‌اند؛ ازجمله به مقالۀ حسن انوری و مرضیه مسیحی‌پور رجوع شده است. انوری و همکارش در گام نخست کوشیده‌‌اند هر دو کتاب تفسیر منیر و تفسیر بحرالعلوم را به ابولیث حدادی سمرقندی منتسب کنند[3] که در ادامه دلایل رد این انتساب بررسی خواهد شد (انوری و مسیحی‌پور، ۱۳۹۸، ص. 10). دوم اینکه مدعی شده‌اند که خواجه‌امام دنباله‌رو ابومنصور ماتریدی (۳۳۳ ق.) بوده است؛ زیرا به گمان ایشان، شماری از عبارت‌های تفسیر مُنیر گواهی بر این مدعاست (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۲۷-۴۰).

***

 محتوای تفسیر حدادی در هر سه نسخۀ (بریتانیا، توپقاپی و نافذپاشا) با تفسیر بحرالعلوم شباهت‌های زیادی دارد؛ اما یکی‌انگاشتن مؤلف این دو اثر، قرین صواب نیست. ازاین‌‌رو، دیدگاه‌های مسیحی‌پور دراین‌باره نیازمند بازخوانی و بازنگری است. مهم‌ترین دلایل در رد این نظرات عبارت‌اند از:

• مسیحی‌پور در رساله‌اش معتقد است که براساس بررسی‌های انجام‌شده، بیش از نیمی از موارد میان دو تفسیر مشترک است، و نه تمامی آنها. در پاسخ باید گفت: اولاً میزان این شباهت کمتر از پنجاه درصد است؛ ثانیاً وجود این شباهت‌هایی در سنت تفسیری قرآن امری پذیرفته‌شده است. اگر تفاسیر کهن قرآن، به‌ویژه تفاسیرِ روایی، با یکدیگر سنجیده شوند، اشتراکات فراوانی مشاهده می‌شود. ازاین‌رو، شباهت‌های این‌چنینی نباید این گمان را به ذهن متبادر کند. همچنین، باید از مقایسه‌های مبتنی‌بر نرم‌افزارهای کاربردی زبان‌شناسی پرهیز کرد. به تعبیر دیگر، این روش در مطالعۀ کتاب‌های لغت و تاریخ و فلسفه به کار نمی‌آید؛ زیرا ماهیّت این دانش‌ها ایستاست و پویایی ندارد.
• مسیحی‌پور بخش‌هایی از رساله‌اش را به گردآوری زندگینامۀ خواجه‌امام از خلال سطور تاریخ اختصاص داده است؛ بااین‌حال، چشم بر این نکته پوشیده است که امام حاکمی (متوفی ۵۱۴ق.)، مؤلفِ تَلخیصُ الدُّرَر، برای خواجه‌امام پسوند «فریومی»[4] را ذکر می‌کند (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۱۷). این انتساب ازآن‌رو اهمیت دارد که حاکمی ازقضا مفسر است و افزون‌بر آن، باواسطه شاگرد پسر خواجه‌امام هم به شمار می‌رفته است؛ ازاین‌رو، به‌خوبی میدانسته است که حدادی غزنوی و حدادی سمرقندی یک تن نیستند. در مسیر شناخت خواجه‌امام، نخست صفری آق‌قلعه ارزشِ تلخیص الدرر را گوشزد کرد؛ بااین‌همه، او نیز این نکته را وانهاده و ندیده انگاشته است. نکته اینکه صفری بر نام جدّ پدری حدادی غزنوی تأکید ویژه دارد و آن را مهم‌ترین تفاوت خواجه‌امام با ابولیث سمرقندی می‌داند؛ ویژگی که به هیچ‌وجه نمی‌توان نادیده گرفت. پسوند ابولیث سمرقندی (۳۷۳ یا ۳۸۳ق.) به توذی یا ورسنینی منسوب است و به روستای و رسنین سمرقند اشاره دارد، درحالی‌که همه‌جا پسوند غزنوی برای خواجه‌امام ذکر شده است.

نکتۀ دیگری که در تمایز این دو شخصیت اهمیت دارد، محل اقامت و دفن آنان است. به گواه واعظ بلخی، ابولیث سمرقندی در پایان زندگی به سمرقند بازگشت و پس از درگذشت، چنان‌که در فضائل بلخ آمده است، در کنار «عند الرأس فقیه أبی‌جعفر [هندوانی]» دفن شد (واعظ بلخی، ۱۳۵۰، ص. ۳۱۳). در مقابل، پژوهشگران محل دفن خاندان حدادی غزنوی را در غزنه نشان داده‌ و گزارش کرده‌اند که خواجه‌امام سر بر خاکی نهاد که سنایی غزنوی نهاده بود (عمادی، ۱۳۹۱، ص. ۱۲۲).

• افزوده‌هایی تحت عنوان «اشارت» در این کتاب وجود دارد که در هر سه دست‌نویس تفسیر منیر وجود دارد؛ اما در بحرالعلوم سمرقندی دیده نمی‌شوند. در این مقاله، این نکات به‌تفصیل بررسی خواهند شد.[5]
• نکتۀ پایانی در رد دیدگاه مسیحی‌پور به تفاوت راویان داستان‌ها و اختلاف میان این دو کتاب مربوط می‌شود. نویسندگان تفاسیر فارسی غالباً از ذکرِ راوی خودداری می‌کنند؛ اما نویسندۀ تفسیر منیر به فراخور داستان‌ها و شأن نزول‌ها نامی از راویان آورده است. این ویژگی امکان می‌دهد تا بتوان پیوند تفسیر منیر و بحرالعلوم سمرقندی را با دقت بیشتری ارزیابی کرد و نشان داد که چنین انتسابی نادرست است. بنابر قرائن، شأن نزول‌های تفسیر منیر با راوی داستان‌های تفسیر بحرالعلوم یکسان نیست. نام‌هایی مانند سلیمان تیمی، محمد بن المنکذر، منهال بن عمرو و... در تفسیر منیر آمده‌اند؛ درحالی‌که تفسیر بحرالعلوم فاقدِ این ذکرهاست. اگرچه فهرست کامل این نام‌ها طولانی است، ذکر چند نمونه برای روشن شدن تفاوت‌ها کافی است و شماری از آنها در جدول زیر ارائه شده است:

 این جدول به‌طور خلاصه نشان می‌دهد که اشتباه مسیحی‌پور در یکی‌پنداشتن این دو کتاب تا چه حد آشکار است. نقد این دیدگاه کافی است و برای تأیید این مطلب می‌توان سیاهه‌ای از نویسندگان و مفسّران ارائه داد که هریک، تفسیر خواجه‌‌امام حدادی و تفسیر ابی‌اللیث را دو متن جداگانه پنداشته‌اند و بر حق هم بوده‌اند. ازآن‌جمله یکی محمد بن حسین واعظ، نویسندۀ زاد المذکرین (قرن هفتم) و دیگری واعظ کاشفی، نویسندۀ جواهر التفسیر (قرن نهم) و دیاربکری، نویسندۀ تاریخ الخمیس (قرن دهم)[6] است (دیاربکری، ۱۴۲۴ق.، ص. ۲).

 مذهب و اندیشۀ خواجه‌امام

خواجه‌امام حدادی در فقه تابع مذهب امام ابوحنیفه نعمان بن ثابت (۱۵۰ق.) بوده است؛ اما دربارۀ مذهب کلامی وی میان پژوهندگان آثارش اختلاف نظر وجود دارد؛ ازاین‌رو، طرحِ نکته‌ای دربارۀ مذهب کلامی او ضروری می‌نماید. برای نمونه، عمادی حائری در مقدمۀ چاپ عکسی تفسیر منیر با قید احتمال می‌نویسد: «شاید امام حدادی بندوبستی با کرامیان خراسان داشته و بعید نیست در شمار آن‌ها بوده باشد» (نک. حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۱۶). البته وی پیش از آن، در مقدمۀ چاپ عکسی، به گمانه‌زنی دربارۀ یکی‌بودن خواجه‌امام با شخصی به نام خواجه‌امام سرخسی، ذکرشده در تاج‌القصص، پرداخته بود (نک. عمادی حائری، ۱۳۸۹، ص. ۱۹)؛ حال آنکه در در نسخۀ تازه‌یاب نافذپاشا از تفسیر منیر، الفاظ تندی علیه کرامیان آمده است:

خواجه‌امام زاهد گفت: اهل بدعت نوآوردن چیزی باشد بی‌آنکه وی را اهلی باشد. ازین‌جهت مبتدع را گویند که از خود چیزی سازد بی‌آنکه رسول صلعم کرده باشد یا در کتاب خدای تعالی بدان فرمان باشد ... و بدعت اندر حقیقت چون اقاویل متکلمان [باشد] که چیزها گویند خلاف آنکه رسول گفته یا اندر کتاب خدای آن را اصلی نباشد چون رافضی و خارجی و معتزلی و جهمی و غالی و حنبلی و اشعری و کرامی و جبری و قَدَری؛ این آن قوم‌اند که با ایشان صحبت داشتن حرام بود

بنابراین، برخلاف نظر عمادی حائری، عبارت «اهل اشارت/ اهل معرفت» هیچ ربطی به کرامیان و جریان کرامیه ندارد. مسیحی‌پور نیز دلایلی در رَدِ این ادعای عمادی حائری ذکر کرده است (رک. مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۱۰۰).

ازسوی‌دیگر، مسیحی‌پور خواجه‌امام را دنباله‌رو ابومنصور ماتریدی (۳۳۳ق.) می‌داند؛ زیرا به باور او، شماری از عبارت‌های این کتاب گواه بر این مدعاست (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۲۷-۴۰). افزون‌بر این، او معتقد است که هم‌ولایتی بودن و زادگاه مشترک ماتریدی و نویسندۀ بحرالعلوم در سمرقند، کافی است تا فرض هم‌نظر بودن آنها تقویت شود. پیش‌تر دربارۀ تفکیک حدادی غزنوی و حدادی سمرقندی بحث شد؛ بااین‌حال، در این بخش بررسی رابطه و پیوند خواجه‌امام با ماتریدیه اهمیت دارد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

نخست اینکه، نام ابومنصور ماتریدی در دست‌نویس بریتانیا (نسخۀ اساسِ جلال متینی) و دست‌نویس توپقاپی‌سرایی نیامده است؛ اگرچه در نسخۀ نویافته چند بار به او اشاره شده و گاه برخی اقوال تفسیری به وی نسبت داده شده است؛ این موارد به‌تنهایی کافی نیست تا حدادی پیرو ماتریدی به حساب آورده شود. دوم، حتی اگر فرض شود که خواجه‌امام با متکلمان مخالف بوده است و با اهلِ حدیث همدل باشد، این امر به‌تنهایی دلیل بر عضویت او در فرقۀ ماتریدیه نیست. مسیحی‌پور در رسالة خود  نُه مورد از عقاید این نحله را ذکر کرده است؛ اما در تفسیر منیر تنها یکی دو مورد از این عقاید به‌وضوح مصداق دارند و به آنها اشاره شده است؛ ازجمله:

- عدل الهی: هیچ‌کس را نرسد که وی [= خدا] را بپرسد که چرا چنین کردی و چرا نکردی؟ (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۳۳؛ حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۲۸۴).

- رؤیت خداوند: محتمل بود که لقا حقیقت لقاست یعنی هرکه دیدار خداوند تعالی امید دارد کار به اخلاص باید کرد. (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۳۳؛ حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۵۱).

-کیفیت استوای بر عرش: گفت خواجه‌امام رضی‌الله‌عنه سلامت‌ترین طریقه‌ها آن است که بنده بداند که مر خدای را بر عرش استواست چنان‌که گفت و چگونگی آن ندانیم از آنچه نگفت (حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۱۷۰).

برخلاف نظر مسیحی‌پور، باید تأکید کرد که این چهار دیدگاه در میان پیروان نِحَل‌های گوناگون و شمار زیادی از مسلمانان مشترک است و بنابراین دلیل موجهی برای انتساب خواجه‌امام به ماتریدیه نیست. اگر نام وی را با هریک از ائمۀ اهل سُنّت جابه‌جا کنیم، خوانندگان درنیابند چه کسی این جمله را بر زبان آورده است. گذشته از این جملات، سخنان و شواهدی در تفسیر منیر وجود دارد که ارتباط خواجه‌امام با ماتریدی را رد می‌کند:

• در بابِ عدل؛ بسیاری از اشاعره به عبارت «هیچ‌کس را نرسد که از خدا بپرسد که چرا چنین کردی و چرا نکردی» معتقد هستند و این تنها ویژۀ ماتریدیان نیست.
• دربارۀ رؤیت خداوند؛ عبارت زیر از نسخۀ نویافتۀ نافذپاشا مقایسه شود با برداشت اشتباه مسیحی‌پور که شرح آن گذشت (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۴۰):

آورده‌اند که مقاتل گفت: حق تعالی با بندۀ خود محمد آنچه خواست گفت ما کذب الفؤادُ ما رأی دروغ ندید دل محمد آنچه دید، ای که هرچه دید همچنان بود و بعضی از صحابه پرسیدند پیغامبر را که خدای تعالی را دیدی؟ گفت: به دل دیدم اما به چشم نه (نسخۀ نویافته، ص. 452).

همچنین، دربارۀ رؤیت خداوند در نسخۀ نویافته چنین آمده است:

 اما بدان که در معراج و قصه‌های آن اختلاف بسیار کرده اند... بیشتر اهل سنّت برآنند که به چشمِ سَر ندید خداوند را (نسخۀ نویافته، ص. 458).

لازم است توجه شود که پژوهشگران فِرَقِ اسلامی و نیز مسیحی‌پور نوشته‌اند که ماتریدی رؤیت حسی خداوند را واجب می‌داند (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۳۶). بنابراین، خواجه‌امام با نظرِ ماتریدی دربارۀ رؤیت خداوند همدل و هم‌نظر نیست.

• در بارۀ کسب؛ عبارت خواجه‌امام در نسخۀ نویافته چنین است:

بنده را شتاب‌زدگی نباید کرد و اعتماد بر حق تعالی باید کرد نه بر کسب‌ها و سبب‌ها؛ ازیراک کسب‌کردن سنّت گشت و ناکردن بدعت است و روزی از کسب دیدن شرک است (نسخۀ نویافته، ص. 640).

این عبارت باید با برداشت اشتباه مسیحی‌پور مقایسه شود (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۴۰) که از جملۀ زیر است:

«ما از تو آن نخواهیم کی بکسب مشغول گردی از طاعت ما تا بدان کسب بر خود نفقه کنی و عیالان را نفقه دهی؛ نحنُ نرزقُک روزی تو و قوم تو ما می‌دهیم» (مسیحی‌پور، 1396، ص. 40؛ به نقل از حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۲۶۶).

گویا وی کسب به معنی اصطلاحی را با کسبِ اقتصادی و مالی خَلط کرده است. روشن است که عبارت بالا به جبر و اختیار مربوط نیست؛ بلکه به نان و آب و رزق و روزی اشاره دارد. سخنِ خواجه‌امام دربارۀ کسبِ زرق است و نه کسب در معنای اصطلاحی که متکلمان اراده می‌کنند (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص. ۳۳).

درمجموع، با نگاهی به تفسیر منیر، محصورکردن خواجه‌امام به یکی از نحله‌های کلامی صواب نیست و با آموزه‌ها و سخنان او در این کتاب هم‌خوانی ندارد.

4. آثار خواجه‌امام

پژوهندگان آثار امام حدادی، نوشته‌های وی را فهرست کرده‌اند. صفوان عدنان داوودی و مسیحی‌پور با تکیة زیاده از حد بر گفته‌های ابن‌جزری (۸۳۳ق.) هفت اثر را به وی منسوب کرده‌اند؛ اما اصلاح این فهرست در این زمینه بایسته است. پیش‌تر، صفری آق‌قلعه از محققان نُسَخ خطی، با بررسی دست‌نوشته‌های تفسیری، گام مهمی دراین‌باره برداشت (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۵، ص. ۱۷). روشن است که صاحبِ بساتین و تنبیه الغافلین مشهور به ابولیث حدادی سمرقندی[7] یکسره با حدادی غزنوی تفاوت دارد. آثارِ شناخته‌شدۀ خواجه‌امام که پژوهشگران بر انتسابِ آنها اتفاق نظر دارند؛ عبارت‌اند از:

1. معانی کتاب الله تعالی و تفسیره المنیر: تاکنون سه نسخۀ خطی از ین اثر به دست آمده است.
2. المدخل لعلم تفسیر کتاب الله تعالی: این اثر به‌عنوان هدیه برای ابوبکر محمد بن خواجه‌امام نوشته شده و به‌دست صفوان عدنان داوودی (۱۴۰۸ق.) تصحیح و منتشر شده است.
3. بساتین المذکرین: تاکنون به دست نیامده است.[8]
4. الموضح لعلم القرآن: این اثر به همت صفوان عدنان داوودی تصحیح و منتشر شده است. صفری آق‌قلعه و پیش از او، محمد اجمل الاصلاحی، فقط شعرها و شواهد این کتاب را به حدادی منسوب دانسته‌اند، نه کل متن را (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۵، ص. ۱۷).
5. المنتخب من تحفةالولد اثرِ ابومحمد علی بن قاسم بامیانی: صفوان عدنان داوودی[9] و مسیحی‌پور با یکی‌انگاشتن این دو تن بر راه صواب نرفته‌اند؛ چنان‌که صفری آق‌قلعه اشاره کرده است، باید با دیدۀ تردید به گفته‌های ابن‌جزری نگریست و نباید حدادی سمرقندی را با پیشینیان خلط کرد. براساس گزارش ابن‌جزری، گویا وی کتابی با عنوانِ الغنیه فی القراءات نگاشته است که تاکنون دست‌نویسی از آن در دست نیست. (صفری آق‌قلعه، ۱۳۹۵، ص. ۱۷). افزون‌بر این، واعظ بلخی در تفسیرش، زادالمذکرین دو اثر دیگر را به خواجه‌امام منسوب کرده است:
6. فردوس المواعظ:که تاکنون به دست نیامده است (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص.۲۴).
7. مونس ناصر: این اثر هم در دسترس نیست (مسیحی‌پور، ۱۳۹۶، ص.۲۴).[10]

همچنین، از خواجه‌امام سخنان پراکنده‌ای در تفاسیر فارسی موجود است که تاکنون به آن پرداخته نشده و نویسندگان این سطور با پژوهش در متونی مانند بصائر یمینی و جواهر التفسیر و... این سخنان را جمع‌آوری کرده‌اند.[11] بااین‌حال، همان‌طور که از عنوان مقاله دانسته می‌شود، هدف اصلی پرداختن به اشارات عرفانی است که در این تفسیر گران‌بها گردآوری شده است. پیش از آن باید اشاره شود که ذیلِ تفسیر آیۀ ۱۱۲ سورۀ مؤمنون (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۳۲۵) ابیاتی از خواجه‌امام حدادی نقل شده است:

همچنین، یک بیت در ادامۀ تفسیر آیۀ آخر سورۀ قمر از خواجه‌امام زاهد نقل شده است:

این ابیات گواه ذوق و قریحۀ خواجه‌امام زاهد است. دلیل نگارش این مقاله، نه‌تنها اصلاح دیدگاه پژوهشگران پیشین، که برجسته‌کردن مزیت و برتری تفسیر منیر است. مقصود نویسندگان بیرون‌کشیدن الفاظ و اقوال عرفانی از میان سطور این تفسیر کهن و نشان‌دادن آبشخورهای این تفسیر نورانی و منیر بوده است.

ازآنجاکه در نخستین تفسیرهای فارسی مانند سورآبادی، تاج التراجم و بصائر یمینی چنین اشاراتی وجود ندارد پس می‌توان گفت امام حدادی پیشرو ابوالفضل میبدی در بنیان‌گذاری چنین ساختاری در نوشتن تفسیر قرآن به زبان فارسی بوده است. بااین‌حال، اگر این ساختار عیناً همان ساختار مجالس تفسیری پیر هرات (متوفی ۴۸۷ق.) باشد (ترجمه، تفسیر، اشارت)، داوری دربارۀ بنیان‌گذار این روش تفسیری دشوار خواهد بود؛ زیرا خواجه عبدالله انصاری و خواجه‌امام تقریباً هم‌عصر و هم‌سن بوده‌اند و خواجه‌امام اندکی زودتر، در سال ۴۵۷ق. درگذشته است.

5. شمارِ گفته‌ها و اقاویل

در مجلد نخست تفسیر منیر که به تفسیری بر عشری از قرآن مشهور است، تنها پانزده اشارت از عارفان ذکر شده است. این در حالی است که در جلد دوم، شمار این اشارات به هفتاد مورد رسیده است. فراوانیِ عناوین و نام اشخاصی که از آنان اشارت یا نکته‌ای عرفانی در دست‌نویس نسخة نافذپاشا نقل شده است، در جدول زیر مشاهده می‌شود.

شماری از این اشارات، به‌ویژه سخن‌های نقل‌شده از امام صادق^(ع)، ترمذی و تستری، در متون صوفیه نیز یافت می‌شوند. سَنَدیابی و به‌قول علمای حدیث، تخریج تعدادی از این گفته‌ها در ادامه ارائه خواهد شد تا روشن شود که اغلب آنها در حقائق التفسیر سُلمی (متوفی ۴۱۲ق.) ضبط شده‌اند و برخی نیز در تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق^(ع) قابل دستیابی است.

شاید برخی از مضامین این تفسیر با باورها و عقاید شیعی سازگار نباشد؛ اما چنان‌که پژوهندگان علوم قرآن و حدیث تأکید کرده‌اند، در تفاسیر عرفانی سخنانی از این دست که منسوب به امام ششم شیعیان باشد، کم نیست.[12] البته باید توجه کرد که اشاراتی که در تفسیر حدادی به نقل از امام صادق^(ع) آورده شده است در کتاب تفسیر منسوب به امام صادق، مصحَّحِ تدین و میرباقری وجود ندارد.

ذکر این نکته نیز ضروری است که گاهی سخنان عرفانی به «اهل اشارت» و «اهل معرفت» منسوب شده است و اگر در پی یافتن اصل آن کلمات باشیم، بعید نیست که در حقائق التفسیرِ سُلمی آن سخنان یا شبیه به آن سخنان را در این کتابِ ارزشمند بیابیم؛ بنابراین، این دو عبارت برای ارجاع به معاصرانِ نویسنده به کار نرفته است.

بدین‌ترتیب، ازنظر نویسندگان این سطور، امام حدادی سخنان را شفاهی نشنیده، بلکه آنها را از روی منبع اصلی دیده و به فارسی برگردانده است. شماری از اشارات عرفانی ضبط‌شده در تفسیر منیر و منبع و آبشخور آنها به شرح زیر است:

• اشارت؛

 گُفت خُواجَۀ اِمام رَضی‌اللَّهُ‌عَنهُ اَز رُوی اشَارَت چُنَانست که گُفتندی وَی را: بُخور ازین خُرما[ی] جَنّی[13]، و بیاشَام ازین آبِ سَرِّی، و چشم رُوشن کُن بدین فَرزَند نَبِی (حدادی، ۱۳۵۲، ص.  ۴۶).

نه این عبارت و نه هیچ‌کدام از اشاراتی که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد، در تفسیر سمرقندی نیست. بااین‌حال، نگاه کنید به نکت و العیون (ماوردی، بی‌تا، ج. 3/۳۶۷) که این سخن در آن اثر آورده شده و به مقاتل منسوب است.

اُمید دَارِیم که فَردا به قیامت مؤمن را در بهِشت همین بُود چُنَان‌که در آیتِست کُلُواْ وَٱشرَبُواْ هنیئاً [طور/۱۹] بخورید ازین ثِمَـــار و بیَاشامِید ازین انهَار و چشم روشن کنید به دیدنِ جَبَّار (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۴۶).

• اشارت؛

 وَ بَر زُبانِ اَهلِ مَعرفَت گُفتَه‌اند اندَر سَلام‌دَادَن دَر نُماز کِه اِشارَت بدان دارد کی بندَه گُویَدی: ای عُقبی پدُرود باش و ای دُنیا پدُرود بَاش وَ ایِ دِل به جُستَنِ حَق زُود بَاش (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۵۹).

• اشارت؛

 اَهلِ اشارَت اندَر «صِدِّیق» فَصلهَا گفته‌اند: ابن‌عَطَا گُفت: «صِدّیق» آن بُوَد کِه بَا خُداوَند تَعالَی بَر حَدّ صِدق ایستادَه بَاشَد اندَر جُمله احوالِ خویش کِه اندَرَان صدق، به هِیچ گُونَه خَلَل اَندَر نیَارَد.

قال ابن عطاء: اصدق الألسنة هی المعبرة عن الحق بالصواب و الذاکر علی الدوام لنعمائه و الناشرة لآلائه.

حقائق (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۲۸).

جُنَید گُفت رحمه‌اللّه: «صِدّیق» آن‌کس بُوَد که بَا حَق تَعالَی بَاشَد به وَفا، بی‌وَاسطه (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۶۲).

این سخن در عرائس‌البیان نیز آورده شده است:

و قال الجنید: الصدیق القائم مع الحق بلاواسطة (روزبهان بقلی، 1387، ج. ۲/ ۴۶۲)؛

ازآنجاکه روزبهان تحت‌تأثیر تفسیر سُلمی بوده، آن‌چنان بعید نیست این قول را در آن کتاب دیده باشد؛ و نیز نک. فجاری، ۱۴۳۱ق.، ص. ۱۴۳.

وَ گفته‌اند اندَرین آیَت کی اِبرَهیم گُفت علیه‌السَّلم: «وَ اعتزلُکُم و مَا تَدعُون مِن دُون اللَّه»[ مریم/ ۴۸] هَرکه سَلامَت دِین و دُنیا جُویَد، ظَاهِرُ و بَاطِن بَاید کِی اَز قرینَان بَد دُوری گُزینَد. و اِین نَتواند کَرد مَگَر توفیق یابَد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۶۲).

قال القاسم: من أراد السلامة فی الدنیا و الاخرة ظاهراً و باطناً فلیعتزل قرناء السوء و إخوان السوء لایمکنه ذلک إلا بالالتجاء و التضرع إلبی ربه فی ذلک لیوفقه لمفارقتهم فإنّ المرء مع من أحب. (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۲۷).

• اشارت؛

 وَ اَهلِ اشَارَت گُفتَه‌اند کی «طا» اَز طهَارت گِرفتَه‌اند و «ها» اَز هدَایَت. چُنَانِستی کِی گُفتی: یا طاهِر، پَاکیزَه اَز عَیبها، یَا هَادِی، رَاه نمَایندَه‌ای خَلق را به‌سوی[14] دَانِندَۀ غیبها.

و هَم اهلِ اشارَت گُفتَه‌اند: مَعنِی چُنَان بَاشَد کِه سَوگَند گُفتی حَق تَعالَی به طربِ[15] بهِشتیان و به هَوَانِ دُوزَخِیَان (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۹۶).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۳۴). قسمت دوم در تفسیر بحرالعلوم آورده شده است (سمرقندی، 1416 ق.، ج. ۲/۳۳۵) و این‌چنین تأویل‌ها دربارۀ حروف مقطعۀ قرآن رایج است؛ بنابراین، در تفاسیر بسیاری ممکن است یافت شود.

• اشارت؛

گُفت خواجَۀ امام رَضی‌اللَّهُ‌عَنهُ: اَز وَجهِ اشَارَت چُنَانِستی که چُون مُوسی گُفت عَلیهِ‌السَّلم: وَ لی فیها مَآرَبُ اُخرَى مَرا اندَرین عصَا مَآرِب بسیَارِست، جَوَاب آمَدِی که مَا رَا اندَر وَی نیز عجایب بسِیارِست. تُو مَآرِب خُود یَاد کَردی. اکنُونش بیَــفگن تَا مَا عَجایب خُود بنمَایِیم (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۴).

• اشارت؛

اِشَارَت گُویَان گُفتَند اندَر بَاب افْـگنْدنِ نَعلین که چه مَعنِی را فَرمُودَندِش[16] تَا بِیفْکَنْد. بُوسلیمَن دَارانی[17] گُفت رَحمَهُ الله: نعَلین بیَفگن تَا قَدَمهَای تُو اَز بَرَکَتِ وادِی نصِیب گِیرَد وَ وادِی اَز بَرَکتِ قَدَمِ تو نَصیب یَابَد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۸).

قال أبوسلیمان[18]: اخلع نعلیک لیصیب قدمک برکة الوادى و الوادى برکة قدمک (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۳۶). به نقل از عکرمه و مجاهد در تفسیر الکشف و البیان ضبط شده است. نک (ثعلبی، ۱۴۳۶ق.، ج. ۶/۲۴۱).

جَعْـفَر صَادق گُفْت: اَز نَعْلین، اَشارَتْ به عَلاقَت می‌کُنَند اَی که عِلاقَت اَز میَان بِیفگَن تا به حَق رَسِی (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۸).

و قال جعفر: اقطع عنک العلائق فإنک بأعیننا (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۳۶).

و هَمْ صَادق رَضی‌اللَّهُ‌عَنهُ اندَر اِشَارَتِ اِین آیَت که مُوسی گُفت عَلیهِ‌السَّلم: وَ لی فِیهَا مَآربُ اُخری [طه/۱۸] مَرا اَندَرین عَصَا منفَعَت‌های دِیگرِسْت. و هیچ مَنفَعَتی بُزرگتَر اَز آن بُوَد کِه به‌سَبَبِ آن عَصَا، خطابِ حَق تَعالَی یَافت؟ (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۸).

و قال جعفر: منافع شتّی و أکبر منفعة لی فیها خطابک إیای بقولک: «وَ ما تلکَ بیمینک یا موسی» (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۴۰).

• اشارت؛

و مَا تلک بیمینک یا مُوسَی [طه/ ۱۷]  سَهل تُستَری گُفت: مُوسی عَلَیه‌السَّلم منَافع عَصَا بَرشمُرد و آنچه به نَزد وَی ظاهر بود خُود ندَانِست که اَندَر غَیْبِ آن، چه مَنفَعَت‌هاست وَی را تَا اَژدهَایی گَشت کِه دشمَن را بدَان قهْر کَرد و جَادُوِی جَادُوان را مَحوْ کَرْد و بَر سَنگ زَد تَا چشمَه‌هَای آب بدِید آمَد وَ بَر دَریَا زَد تَا دُوَازدَه رَاه بدِید آمَد. گُفت اِیزِد تَعالَی به خَلق نمُود که هَرچَند پیغامبران[19] را علیهم السَّلم خُداوَند تَعالَی علمِ بسیَار کَرَامَت کردَه بود. آخِر علمِشَان اَز عِلمِ غَیب قاصِر بُود (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۸).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده و طولانی است؛ اما فقرۀ پایانی آن چنین است: «و إن کانوا مؤیدین بالنبوة قاصر علی علم الحق فی الأکوان» (سُلَمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۳۹؛  تستری، ۱۴۲۳ق.، ص. ۱۰۲).

• اشارت؛

 مُحَمَّد وَاسِطی گُفت اندَر طَرْحِ عَصَا «اَن اَلقِ عَصَاک» مَعنى اشَارَت بدَان دارَد کِه عَصَا اَز دَست چه اَفْگنِی، اَز دِل بیَفگن، اعتمادِی که بَر وَیْ دَاری، آن اعتماد به‌سوی مَا افگَن. چُون عَصَا اَز دست بِـیَفکَنْد، دِلُ و سِرّ خویش اَز اعتماد بَر عَصَا خَالی گردانید[20]. ندا آمَد کِه «خُذهَا» اکنُون بگِیر بَر شَرْط آنکه مَنفَعتُ و مضَرَّتُ و قُوَّتُ و نُصرت اَز مَا بینی نَه اَز عَصَا (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۰۸).

اصل این جمله به تازی و به نقل از واسطی در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق، ج. ۱/۴۴۰).

همچنین، شبیه این عبارت به نقل از حسین(بن فضل) در مجموعه آثار سلمی نیز ضبط است (سلمی، ۱۳۶۹، ج.۱ /۲۶۰).

• اشارت؛

 مَردُمَانِ اشارت‌گوی[21] اندَرین آیَت که مُوسی عَلَیهِ‌السَّلم گُفت: رَبِّ اشرَح لی صَدرِی[طه/ ۲۵] گُفتَند: مُحتَمِل بُوَد که گُویِی اَز زُبان اشَارَت دِلَم را مُشَرَّح گَرْدَان تا جُـز تُرا نَبینُم و نَدانُم، وَ یسّر لِی اَمرِی [طه/ ۲۶] و کار بَر مَن آسَان گَــردَان تَا جُز اَز تو نَشنَوُم، وَ احلُل عُقدَةً مِن لِسَانی[طه/ ۲۷] گِرِه اَز زُبانُم بَر گِیر تَا جُزْ اَز تو نَگُویُم (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۱۱۵).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده و منسوب است به ابن‌عطاء (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۴۱).

• اشارت؛

اَهلِ اشَارَت گُفتَه‌اند اندَرین آیت: انَّ الذین سَبَقَت لَهُم مِنّا الحُسنی [الانبیاء/ ۱۰۱] گُفت: هَر کرا اندَر اَزَل اَز مَا عنَایَتی پیشی کَردَست، ولَایَت مَا مَرُورَا دَر دُنیا بدید آیَد؛ یَعنی نشانِ آنکه اوُ رَا دَر ازَل عنَایَت بُودَست اَز حَق تَعالَی دَر دُنیا اَز وَی عَمَلِ اَولیَا آیَد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۲۲۱).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۱۵).

جُنَید گُفتی: هَر کِرَا اندَر ازَل عنَایَت رَفتَه است، اندَر دُنیا اَز جُملۀ نیک‌مَردَان بَاشَد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۲۲۱).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده و مترجم محسنین را نیک‌مردان ترجمه کرده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۱۶).

و بَعضی گُفتَند: نشَان عنَایَت اندَر پَنْج چیزسْت: یَـکی به ایمَانش مُختَار گردَانَد، و دیگَر به خیرهَاش رَاهنمون بَاشَد، و سدیگر بَر طاعَت‌هاش تَوفیق دهَد، چهَارُم اَز مَعصیَت‌هاش مَعصُوم دَارَد، و پَنجُم به دَادِ خُودِش خُرسَند گَردَانَد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۲۲۱).

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است:

و قیل فى هذه الآیة: الحسنى: العنایة السابقة و هى خمسة أشیاء: العنایة، و الاختیار، و الهدایة، و العطاء، و التوفیق. فبالعنایة وقعت الکفایة، و بالاختیار وقعت الرعایة، و بالهدایة وقعت الولایة، و بالعطاء وردت الخلعة، و بالتوفیق وقعت الاستقامة. و الحسنى هذه السوابق (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۱۶).

• اشارت ذیل آیۀ ۷۶ سورۀ مؤمنون؛

سهل گفت: دل‌ها خالص نمی‌کنند از بهر خدای تعالی.

قال سهل: ما أخلصوا لربهم فى العبودیة، و لا ذلوا له بالوحدانیة (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۸؛ تستری،  ۱۴۲۳ق.، ص. ۱۱۰).

• اشارت؛

سهل عبداللَّه گفت اندر اشارت این کلمه‌ها دل‌های پاکیزه در‌خورد مردان پاکیزه، و مردان پاکیزه در‌خور دل‌های پاکیزه. عبد العزیز مکی گفت: دنیا[ی] پلید در‌خور مردان پلیدست، و عقبی پاکیزه در‌خور مردان پاکیزه است. حسین فضل گفت: «خبیث» آن‌کس است که به چشم پاکیزه در دنیا[ی] پلید نگرد (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۳۵۵).

اصل عربی این سه جمله از همین گویندگان یعنی سهل عبدالله و عبدالعزیز مکِّی و حسینِ فضل در حقائق آورده شده است. (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۴۳؛ تستری، ۱۴۲۳ق.، ص. ۱۱۱).

• اشارت؛

 پیران اهل معرفت اندرین فتنه و آن فتنه چیست؟ نعمت از خدای تعالی بر بنده تمام، و بنده در معصیت، لاجرم از آنجاش گیرد که بنده خبر ندارد. این قول بوسعید خرازست. جنید گفت: «فتنه» سیاهی دل بود تا چنان شود دل که نیکی را به نیکی نشناسد، و بدی را به بدی ندارد. بوالحسن نوری گفت «فتنه» مشغول بودنست به دون خدای عَزَّوَجَل به چیزهای دیگر (حدادی، ۱۳۵۲، ص. ۳۹۷).

این جملات در تعریفِ فتنه به زبان تازی در حقائق آورده شده است؛ نویسندۀ تفسیر منیر ترجیح داده است به اسم ابوسعید خراز اشاره نکند و جملۀ وی را به «پیرانِ اهل معرفت» منسوب کرده است. (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۵۷)؛ همچنین، جملۀ نوری در حقائق التفسیر چنین است:

و قال النوری[22]: الغفلة سکون السر إلی شیء سوی الحق (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۱/۴۱۰).

اشارات عارفانۀ مجلد دوم و دست‌نویس نویافته

نمونۀ این شیوه، یعنی آوردن اشارات عارفانه، در مجلد دوم دست‌نویس نویافته نیز دیده می‌شود. شماری از این سخنانِ عارفانه در کتاب حقائق سُلمی نبود، اما در مجلد دوم چنین نیست؛ بلکه بیشتر اشارات عارفانه لفظ‌به‌لفظ در حقائق التفسیر سُلمی ضبط شده‌اند. در ادامۀ مقاله، این اقوال از منابع عارفانۀ تازی استخراج و بررسی شده‌اند.

• اشارت؛

امام جعفر صادق^(ع) اندرین آیه که گفت: «فِیهَا فَاکِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَکْمَامِ» به زبان اشارت لطیفه[ای] رانده که ایزد تعالی دل‌های اولیای خویش را مرغزار اُنس کرده و اندر وی درخت‌های معرفت نشانده. بیخ‌های آن در سِرّ اولیا رسته شده و شاخ‌های آن در حضرتِ کبری شاخ زده و اولیای خدای از آن میوۀ اُنس برمی‌چینند، یعنی همه آرام دل با یک خدای باشد نه با دیگری. [نافذپاشا: ۸۳۷ر].

عیناً این سخن در تفسیر سلمی، حقائق التفسیر آورده شده است (نک. سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۲۹۳)؛ همچنین، در مجموعه آثار سلمی (سلمی، ۱۳۶۹، ج. ۱/۵۷).

• اشارت؛

 سَهل تستری گوید اندر اشارت این آیه مانند این دو دریا یکی تلخ و یکی خوش آن خیرهاست و شرها که از بندگان در وجود آید و آن بزرخ اندر میان، عصمت خدای تعالی بود.

بعضی گفتند: یک دریا مانند دنیاست و دیگر دریا مانند قرآن است. هرکه را از عصمت کشتی دهند یا در دریای قرآن درآید به کار بستن، رستگاری وی را بود و هرکرا عصمت بازگیرند تا در دریای دنیا افتد، هلاک شود. نعوذُ باللّه! [نافذپاشا: ۱۷۸پ] .

هر دو سخن در تفسیر حقائق وجود دارد؛ اما سخن دوم گویا از اباالقاسم البزاز است و نویسندۀ تفسیر منیر گویندۀ آن را ذکر نکرده است؛ اما این سخن در تفسیر سلمی، حقائق التفسیر آورده شده است (نک. سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج.۲/۲۹۴)؛ همچنین رک. مجموعه آثار (سلمی، ۱۳۶۹، ج. ۱/۱۹۵).

• اشارت؛

 سهل گفت اندرین آیه «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ» هرکرا اندر آن قسمت ولایت سبقت کرده است، امروز اندر منزلت قربت است و منزلت قربت آن بود که همه آرامش و راحت با یادکرد خذاوند باشد [نافذپاشا: ۸۵۳پ].

اصل این سخن به عربی در حقائق التفسیر چنین است:

و قال: فی النفس أزواج ثلاثة فإذا استقامت للسبق استقامت الروح بالرعایة و القلب بالحراسة و الجوارح بالخدمة (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۰۰).

 و بندۀ مقرب را گفته‌اند سه علامت است چون در ازل قسمت سعادت و سبقت کرده باشد، از روحش رعایت بدید آید و از دلش حراست بدید آید و از تنش خدمت بدید آید [نافذپاشا: ۸۵۳پ].

و ادامه چنین است:

و الروح من الله الحیاء و القلب بالصفاء و الجوارح الجزاء [نافذپاشا: ۸۵۳پ].

• اشارت؛

اما انفاس اهل اشارت اندرین آیت‌ها؛ سهل گفت: نام بزرگ حق‌تعالی درین شش آیه است اول سورت الحدید قوله: هو الأول و الأخِر و الظّاهر و الباطِن تا آخر [نافذپاشا: ۸۶۵ر].

اصل این سخن به عربی در حقائق التفسیر چنین است:

قال سهل: اسم اللّه الأعظم مکنى عنه فى ست آیات فى أول سورة الحدید من قوله: هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و لیس فى الأسماء معنى المعرفة فى المسمى و لا المعنى فى عبادته إلا المعرفة بالمعبود (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۰۵؛ تستری، ۱۴۲۳ق.، ص. ۱۶۱).

ابوبکر واسطی گفت: هرکه دل بر اول افکند، به تقدیر سبق مشغول گردد و هرکه دل به آخر افکند، در غم خاتمت مشغول گردد و هرکه دل به ظاهر افکند، اندر عجایب‌های قدرت به نظاره مشغول گردد و هرکه دل به باطن افکند، به نظارۀ سِرها مشغول گردد [نافذپاشا: ۸۶۵ر].

و قال الواسطى رحمة اللّه علیه: من کان حظه من اسمه الأول کان شغله بما سبق و من لاحظ اسمه الآخر کان مرتبطا بما یستقبله و من کان حظه من اسمه الظاهر لاحظ عجائب قدرته و من کان من اسمه الباطن لاحظ ما جرى فى السرائر من أنواره (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۰۶).

• اشارت؛

بوعلی جوزجانی گفته در باب اشارت اندر اعتبار گرفتن فصلی یاد کرده که کسی که در دنیا به چشم عبرت نِگرَد چنان باید دانست که از آن جهان آمده استی از بهر آنکه کار تباه خود را راست کندی و زود بازگرددی و توشه که اینجا گداشته، برگیردی و با خود بردی [نافذپاشا: ۱۹۷پ].

قال ابوعلی الجوزجانی: المعتبر یعتبر إذا رأی من الدنیا شیئاً لیس له إلیه حاجة فکأنه جاء مِن الأخرة و هو یرید العود إلیها یری الدنیا للفناء و ینظر العاملین فیها للموت و عمارتها للخراب ... (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۱۷).

• اشارت؛

سهل عبداللَّه تستری گفت در این آیه که «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» چون ایشان در وقت گناه حق‌تعالی را فراموش کردند، حق‌تعالی عُذر خواستن و توبه کردن بر دل ایشان فراموش کرده است [نافذپاشا: ۲۰۶ر].

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۲۱؛ تستری، ۱۴۲۳ق.، ص. ۱۶۶).

• اشارت؛

اهل اشارت اندرین آیت که حق‌تعالی گفت: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ» گفتند اقتدا آنگاه به ابراهیم تمام گردد که به همه خصلت‌های او اقتدا کنند از نیک‌خویی و جوانمردی و اخلاص در همة کارها و اقبال به ‌حق در همة وقت‌ها و روی‌برگردانیدن از همة باطل‌ها [نافذپاشا: ۲۱۳ر].

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۲۳).

 اشارت؛

جعفر صادق^(رض) گفت اندر اشارت این آیت «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ» چون حق خدمت دست بازداشتند و روی بگردانیدند، نور ایمان از دلشان بگردانند و شیطان را بر ایشان گمارند تا ازطریقِ حق و راه راست‌شان بگرداند و اندر طریق باطل‌شان افکند. [نافذپاشا: ۲۱۵ر].

اصل عربی این جمله در حقائق آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۲۵).

قال جعفر: لما ترکوا أوامر الخدمة نزع الله نور الایمان من قلوبهم و جعل للشیطان إلیهم طریقاً فزاغه عن طریق الحق و أدخله فی مسالک الباطل.

• اشارت؛

سفیان عیینه گوید اندر اشارت این کلمه‌ها «لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ» چنان باشدی که گویدی که این کار نه به‌دست شماست تا گویید که چنین کنیم یا نکنیم. ابن‌عطا گفت: این سخن را معنی آنست که هرکه خود را بیند یا از خود کاری بیند از دیدن و بینشِ منّان کور شده باشد [نافذپاشا: ۲۱۵ر].

اصل عربی این سخنان در حقائق آورده شده است:

قال ابوالعباس بن عطاء: من شهد من نفسه نفساً فی الطاعات کان إلی العصیان اقرب لأن النسیان من العمی عن المنان.

قال سفیان بن عیینة: لم تقولون ما لیس الأمر فیه إلیکم لا تدرون تفعلون أو لا تفعلون. (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۲۵).

• اشارت؛

و اندر آن آیت گفتند «لَا لَغْوٌ فِیهَا وَلَا تَأْثِیمٌ» اندر مجلسی که نشستنگاهشان بهشت عدن باشد و ساقیاشا[23] فریشتگان باشد و خوردن مَی ‌با یادکرد خدا باشد و سپر غم‌ها و سلام خدای باشد و مستی بر دیدار خدای تعالی و همنشین پیغامبران و میزبان حق‌تعالی [نافذپاشا: ۱۶۷پ].

در حقائق التفسیرآمده است:

قال ابن‌عطاء: أی لغو یکون فی مجلس محله جنه عدن، و الساقی فیه الملائکه و شربهم علی ذکرالله و تحیتهم تحیه من الله و سکرهم علی المشاهده و القوم جلساء الله (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۲۸۰).

• اشارت؛

سهل عبداللَّه تستری گفت اندرین کلمه‌ها «وَ أَصَرُّوا وَاسْتَکْبَرُوا اسْتِکْبَارًا» گفت اصرار نمودند بر گناهان و استکبار نمودند و استکبار جهل بارآورد، و جهل اندر باطل رفتن بارآورد و اندر باطل رفتن، سیاه‌دلی بارآورد و سیاه‌دلی، منافقی بارآورد و منافقی، کفر بارآورد [نافذپاشا: ۱۰۱۱پ].

اصل این سخن به تازی در تفسیر سلمی، حقائق التفسیر، آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۵۲).

• اشارت؛

جَعفر صادق اندر اشارت این کلمه‌ها گوید: «وَیجْعَلْ لَکُمْ جَنَّاتٍ وَیجْعَلْ لَکُمْ أَنْهَارًا»؛ اَی باطن‌هاتان به نور ایمان بیاراید و ظاهر شما را به طاعت و خدمت بیاراید [نافذپاشا: ۱۰۱۱پ].

این سخن در تفسیر سلمی، حقائق التفسیر آورده شده است (سلمی، ۱۴۲۱ق.، ج. ۲/۳۵۲).

6. نتیجه‌گیری

در این مقاله، با بررسی و نقد دیدگاه‌های پژوهشگران پیشین دربارة تفسیر منیر، برخی خطاهای رایج دربارۀ این اثر اصلاح شد. از مهم‌ترین این اطلاحات، تفکیک حدادی غزنوی از حدادی سمرقندی و ردِ یکسان‌انگاری تفسیر منیر با بحرالعلوم سمرقندی بود. نویسندگان مقاله بر آن نیستند که میان این دو تفسیر شباهتی وجود ندارد؛ بلکه برعکس، مشابهت‌های میان آنها بسیار است؛ بااین‌حال، شواهد نشان می‌دهد که این همسان‌انگاری‌ها استوار و درست نیست.

تفسیرِ منیر متنی گران‌بهاست که افزون‌بر فواید زبانی و تفسیری، اشارات عرفانی گردآوری‌شده در آن اهمیت ویژه‌ای دارد. آنچه از خلال تأمل در این تفسیر به دست می‌آید، ارزش ساختاری آن کتاب را نشان می‌دهد. بنا به همین ساختار، که یادآور کتاب کشف‌الاسرار میبدی است، نویسندگان مقاله با قید احتمال، امام حدادی را پیشرو میبدی در گردآوری اشارات صوفیانه در نوبت ثالثۀ کشف‌الاسرار برشمرده‌اند.

همچنین در این مقاله، ضمن بازخوانی شماری از اقوال عرفانی ضبط‌شده در تفسیر منیر، اسناد و منابع و مآخذ آنها نیز معرفی شد. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که حدادی در بخش سوم تفسیرش از تفسیر سُلمی بسیار بهره برده است؛ اما بعید نیست در بخش‌هایی نیز از تفسیر ترمذی و سهل تستری نیز استفاده کرده باشد (نک. ترمذی، ۱۳۷۷).

باتوجه‌به سنت رایج اقتباس و گزینش در تاریخ تفسیر قرآن، این بهره‌گیری‌ها نباید به‌منزلۀ سرقت علمی یا ترجمۀ صرف یک اثر عربی به فارسی تلقی شود. معانی کتاب‌الله و تفسیرِهِ المنیر، تفسیری تصنیفی و گزینشی است که در چهارچوب سنت تفاسیر فارسی و در قیاس با آثاری مانند کشف‌الاسرار، جایگاهی درخور توجه دارد. اگرچه قلم خواجه‌امام به قدرت و زیبایی کلماتِ ابوالفضل میبدی نیست؛ از اندک اشارات صوفیانه و عارفانه که ذکر شد پیداست خواجه‌امام در شاعری نیز ذوق و قریحه‌ای داشته و تفسیرش از برترین تفاسیر فارسی به شمار می‌رفته است.

[1]. مقدمۀ مذکور پیش از انتشارِ چاپ عکسی، به همتِ مرکز پژوهشی میراث مکتوب و با عنوان ضمیمۀ شمارۀ ۱۹ آینۀ میراث به چاپ رسیده بود.

[2]. در این مقاله با عنوان تفسیر منیر از آن یاد خواهد شد.

[3]. این مقاله برآمده از رسالۀ دکتری مسیحی‌پور است. رسالۀ وی پنج بخش دارد: فصل اول دربارۀ نویسنده و آثارش، فصل دوم دربارۀ نسخه و فصل سوم ارتباط این اثر با تفسیر قرآن پاک، فصل چهارم و پنجم تصحیح متن براساس نسخۀ اساس متینی و نسخۀ توپقاپی سرایی و تعلیقات.

.[4] آیا فریومی تصحیف قزنوی/ غزنوی تواند بود؛ اگر باشد، سخن ما محکم‌تر خواهد شد.

[5]. شیوۀ میبدی در کشف‌الاسرار، شبیه به روش حدادی غزنوی در تفسیر منیر است. شفیعی‌کدکنی، که تفسیر ابوالفضل میبدی را پژوهیده، نتیجۀ تحقیقاتش را در مقاله‌ای با عنوان «ثعلبی/ میبدی در اوراقِ عتیق» منتشر و چنین نتیجه‌گیری کرده است که بخش‌های مختلفِ آن اثرِ ارجمند، یعنی کشف‌الاسرار میبدی، برگرفته از روح الارواح اثر شهاب‌الدین سمعانی (متوفی ۵۳۴ق.) و الکشف و البیان ابواسحاق ثعالبی یا ثعلبی نیشابوری (متوفی ۴۲۷ق.) است. نویسندگان این سطرها نیز در پی اثبات چنین گزاره‌ای دربارۀ خواجه‌امام هستند. تفسیر وی، یعنی معانی کتاب الله و تفسیره المنیر، تصنیف و گلچینی است برگرفته از کتاب‌های گوناگون و لذا نباید به گواهی شباهت‌ها، که کم هم نیست، به این گمان افتاد که حدادی غزنوی همان حدادی سمرقندی است؛ چنان‌که پژوهشگران افتاده‌اند و شرح آن گذشت (ن.ک: شفیعی کدکنی، ۱۴۰۴، ص. ۱۲۵ به بعد).

[6]. وی در مقدمۀ اثرش می‌نویسد: «انتخبتها من الکتب المعتبرة تحفة للاخوان الکرام البررة و هى التفسیر الکبیر و الکشاف و حاشیته للشریف الجرجانى و الکشف و الوسیط و معالم التنزیل و أنوار التنزیل و مدارک التنزیل و تفسیر القشیرى و بحر العلوم و النهر و لباب التأویل و تفسیر الحدّادى و عمدة المعانى و زاد المسیر لابن الجوزى و تفسیر الینابیع و تبصیر الرحمن و تفسیر أبى اللیث السمرقندى و صحیحا البخاری و مسلم و سنن الترمذى و شمائله و سنن أبى داود و النسائى و ابن‌ماجه و المصابیح و شرح السنة و المشکاة و شرحها للطیبى و مشارق الانوار للصغانى و الموطا».

[7] . حامد خاتمی‌پور، مُصحِّحِ تَنبیهُ الغافلین (سخن۱۴۰۱) براساس فهرستی که بروکلمان از تألیفات ابولیث تنظیم کرده، ۱۶ اثر وی را نام برده است (سمرقندی، ۱۴۰۱، ص. بیست و یکِ مقدمه؛ نک. پاکتچی، ۱۳۹۲، ص. ۲۴۷).

[8] . حاجی خلیفه، صاحب کشف الظنون از این کتاب نام برده است. نگارندگان مقاله برخلاف صفری آق‌قلعه و همچون عمادی (حدادی، ۱۳۹۰، ص. ۱۵) و مسیحی‌پور، معتقدند این اثر از خواجه‌امام حدادی غزنوی است.

[9]. صفوان عدنان داوودی، پژوهشگر عرب و مصحِّح دو کتاب حدادی به زبان عربی است.

[10]. به نظر می‌رسد در خوانش این نام سهوی رخ داده است و احتمالاً مونس‌نامه درست‌تر است.

[11]. مجالِ اندک این مقال جای گفت‌وگو دربارۀ آن سطور نیست (نک. رسالۀ دکتری امیرحسین آقامحمدی با عنوان تصحیح تفسیر منیر امام حدادی).

[12]. دربارۀ تفسیر امام صادق^(ع) (رک. انصاری، ۱۳۸۶).

[13]. فرود افساند = فرود افشاند؛ به هر دو شکل در قرآن‌های قدیمی ضبط شده است. اشاره است به «رطباً جنیا» (مریم/ ۲۵)؛ (نک. رواقی، ۱۴۰۱).

[14]. نسخۀ بریتانیا:- را به‌سوی.

[15]. نسخۀ بریتانیا: طرف.

.[16] نسخۀ بریتانیا: +که.

.[17] متینی این کلمه را به‌درستی اصلاح کرده است. اصل: دارایی.

.[18] در اصل ابوسفیان ضبط شده است؛ براساس تفسیر منیر تصحیح شد.

[19]. نسخۀ بریتانیا: پیامبران.

[20].  نسخۀ بریتانیا: - اعتماد.

.[21] نسخۀ بریتانیا: - گوی.

. [22] اصل: نووی. تصحیح شد. گویندۀ این جمله در تصحیح متینی، ابوالحسن نوری ضبط شده است. متأسفانه تصحیح خوبی از تفسیر ارزشمندِ سُلَمی منتشر نشده است و در چاپ دارالکتب العلمیة که ما به آن ارجاع دادیم در این موضع «قال النووی» ضبط شده  است که احتمالاً اشتباه است و همان نوری درست به نظر می‌رسد.

[23]. در اصل، بدون «ن» نوشته شده است.