تأملی در مبانی تصوف زهدمآبانه در شعر مجیر بیلقانی

1ـ مقدمه

تصوف با رشد و گسترش خود در طول قرن چهارم و پنجم هجری به‌مثابة پدیده‎ای اجتماعی مطرح شد. در این ادوار، ادب فارسی نیز از آن تأثیر پذیرفت و به‌شکل رسمی با ظهور سنایی غزنوی، وارد شعر فارسی شد. در پی این تحول، گروهی از شاعران در سلک عرفا و صوفیه درآمدند و مبلّغ اندیشه‎های عرفانی و صوفیانه شدند. در مقابل، شماری دیگر از شاعران، هرچند پیوند مستقیمی با عرفان و عرفا نداشتند، مفاهیم عرفانی را دستمایۀ مضمون‏سازی‎های شاعرانة خود قرار دادند. پژوهشگران دربارة میزان و نوع تأثیرپذیری شاعران ایرانی از عرفان دیدگاه‌های گوناگونی ابراز کرده‌اند:

«تأثیر شاعران پارسی‎گوی از این جریان فکری متفاوت بود؛ برخی از آنان شعر را به‌طور کامل برای بیان مفاهیم و دریافت‎های صوفیانه به کار بردند و آثار محض عرفانی پدید آوردند و عدّه‎ای دیگر به طرح اصطلاحات و مطالب عرفانی در کنار دیگر مضامین و مفاهیم پرداختند. گروه دوّم در کاربرد این تعابیر انگیزه و هدف واحدی نداشتند. بعضی تنها از‌آن‌رو از این اصطلاحات و تعبیرات در شعر خود استفاده می‌کردند که این کار در میان سخنوران پارسی رواج یافته بود و عدّۀ دیگر از روی علاقه و اعتقاد به تصوف به این کار روی آورده بودند» (میرباقری‎فرد، 1382).

 نمود تصوف در دوره‌های آغازین در آثار شعرا نیز تصوفی ابتدایی بود و اندیشه‎های صوفیانه در این دوره، رنگ‌و بوی زهدورزی داشت و به این سبب می‎توان این نوع تصوف را تصوف زهدمآبانه نام نهاد؛ تصوفی که سجادی آن را چنین توصیف می‎کند:

«از خصوصیات تصوف قرن ششم، تعصّب و دوربودن از آزادی اندیشه و اظهار رأی و آزادی بیان است. همچنین، هرگونه دورشدن از مذهب و اصول آن را ناروا می‎دانستند و اجازه نمی‎دادند» (سجادی، 1372، ص. 105).

 تأکید متصوفۀ این دوره بیشتر به زهد، ریاضت، عزلت، خلوت‎گزینی، ذکر و دیگر جنبه‎های عملی تصوف بود. در شعر شاعران این دوره نیز تصوف با این ویژگی‌ها ظهور و نمود یافته است. در این میان، در اشعار شاعران سبک آذربایجانی حضور تصوف پُررنگ است و شاعران برجستۀ این سبک شعری همچون نظامی گنجوی و خاقانی شروانی، رنگی از صوفی‎گری به شعر خود زده‎اند. نظامی در مخزن‎الاسرار تمایلات خود به صوفی‎گری با رنگ زهدآمیز را پنهان نمی‎کند و  در جای‌جای این اثر درخصوص دیدگاه‎ها، مبانی فکری و اعتقادات صوفیه سخن می‎راند که طرح این مبانی فکری، نشان از گرایشات او به تصوف و آشنایی با مبانی اندیشگی و اصول اعتقادات و باورهای صوفیان است. او همواره از زهد، ریاضت، خشن‌پوشی و... بحث می‎کند و برخلاف تصوف شاعرانی مانند عطّار، مولوی، حافظ و... تصوف او زهدمآبانه است و رنگی از زهد و پشمینه‎پوشی دارد. در شعر نظامی و دیگر شاعران سبک آذربایجانی، به‌ویژه خاقانی و مجیر بیلقانی، تصوفی که بیشتر بر جنبۀ عملی عرفان تأکید دارد و بر انجام اعمال و عبادات، ریاضت، عزلت و خلوت و... متمرکز است، دیده می شود. اگرچه نظامی نیز در برخی موارد، زاهدبودن را نه مرتبط با لباس ظاهر و پشمینه‎پوشی دانسته و بر این است که در زرکش سلطانی نیز می‌توان زاهد بود؛ بااین‌همه، چشم‎انداز مسلّط تصوف در شعر او صوفی‎گری زهدمآبانه است. شاعر هم‌ولایتی او خاقانی شروانی نیز در بازتاب تصوف و زهد در آثارش از نظامی پس نمی‎افتد و نهانی‎ترین دیدگاه‎های صوفیانه را در شعرش مطرح می‎کند. او تحقیق  و زهد را از الزامات موضوعی شاعر می‌داند و چنین می‎سراید:

او در شعرش ضمن بیان مبانی فرهنگ صوفیانه بر این است که خانقاه مأوی و مسکن اوست:

زرین‎کوب در تبیین ویژگی تصوف خاقانی می‎نویسد: «خاقانی به زهدی معتدل و تصوف خالی از شور و هیجان مشایخ صوفیه گرایش دارد» (زرین‌کوب، 1379، ص. 158). بدین‌سان می‌توان حضور پُررنگ مبانی فکری تصوف را در اشعار شاعران سبک آذربایجانی مشاهده کرد. به نظر می‌رسد این شاعران تحت‌تأثیر رشد و گسترش عرفان در جامعۀ عصر خود، تأثیرپذیری از شاعرانی همچون سنایی غزنوی و نیز رابطة متقابل جامعه و شعر به تصوف گرایش یافته‌اند. بااین‌حال، این شاعران را نمی‎توان عارف به‌تمام‌معنا تلقّی کرد؛ حتّی نظامی را نیز، باآنکه در مراتب عرفانی از خاقانی و دیگر شاعران سبک آذربایجانی پیش‎تر است، نمی‎توان عارف دانست؛ او شاعری «عارف‌مسلک» است نه عارفی تمام عیار؛ چنان‌که او نیز خود را بیشتر متمایل به زهد و ظاهر تصوف می‎داند و خود را زاهد می‎نامد، نه صوفی و عارف؛ آنجا که می‎گوید:

محتوای شعر این شاعران نیز این نکته را هرچه آشکارتر نشان می‌دهد؛ چنان‌که نظامی داستان‎پرداز عشق مجازی است و گاه به حماسه‌سرایی روی می‎آورد و خاقانی مدیحه‎سرا، قصیده‎پرداز و توصیف‎گر باریک‎بین طبیعت است و گاه نیز نگرش‎های اپیکوریستی را نیز در شعر خود بازتاب می‎دهد.

این گرایش در شعر دیگر شاعران سبک آذربایجانی نیز کمابیش دیده می‎شود. مجیر بیلقانی، که پرورش‎یافتۀ مکتب شعری خاقانی است، همانند استاد خویش در این وادی گام نهاده است و تصوف زهدگرایانه در شعر او نیز حضوری چشمگیر دارد. بااین‌حال، مجیر را نیز همچون خاقانی و نظامی نمی‌توان شاعری صوفی دانست؛ بلکه او شاعری است که به فراخور گسترش تصوف در زمانه‎اش با این فرهنگ آشنا شده، تمایلاتی به آن یافته و  هنر شاعرانة خود را به زیب و زیور مفاهیم صوفیانه آراسته است. تصوف مجیر نیز همچون تصوف نظامی و خاقانی، رنگ‌وبوی زهد دارد. اگرچه او نیز در پاره‎ای موارد بر این نکته تأکید می‌کند که:

ولی در شعر او از میان مبانی فکری صوفیه غالباً بر زهد و دنیاگریزی، ریاضت، عزلت و گوشه‌‌گرفتن از خلق، جهاد با نفس و ترک هواهای نفسانی، فقر، قناعت و ترک حرص تأکید می‎شود؛ اموری که نمودی از گرایش او به تصوف زاهدانه دارد و طرح این مبانی فکری، رنگی از زهد به صوفی‌گری او می‎زند.

پژوهش حاضر با جست‌وجویی در مبانی فکری تصوف در شعر مجیر بیلقانی، می‌کوشد نوع گرایش صوفیانة او را مشخص سازد و موضوعات غالب صوفیانه در شعر او را کاوش و بررسی کند.

 1ـ1. هدف و اهمیت پژوهش

هدف از پژوهش حاضر، بررسی و تحلیل جلوه‎های مبانی فکری صوفیانه در شعر مجیر بیلقانی است. همچنین، این پژوهش در پی آن است که نوع تصوف مجیر، گرایش خاص او در این حوزه و سمت‌وسوی اندیشه‌های صوفیانة او را آشکار سازد.

اهمیت این پژوهش ازآن‌روست که می‌کوشد یکی از ویژگی‎های موضوعی و مضمون فکری مسلّط در شعر مجیر، یعنی اندیشه‌های صوفیانۀ زهدآمیز او، را که تاکنون مورد پژوهش قرار نگرفته است، بررسی و تحلیل کند.

 پژوهش حاضر از نوع کیفی است و روش مطالعة آن توصیفی‌ـ‌تحلیلی است.

 1ـ2. پیشینۀ پژوهش

دربارة تصوف و جلوه‎های آن در شعر شاعران سبک آذربایجانی همچون نظامی گنجوی و خاقانی پژوهش‎های مختلفی در قالب پایان‎نامه و مقاله انجام شده است که ازجملۀ نخستین این پژوهش‌ها می‎توان به مقالۀ «گنج فقر (بررسی و تحلیل صوفیانه‎های خاقانی)» از میرباقری‌فرد (1382) اشاره کرد. در این مقاله کم‌وکیف عرفان خاقانی و اصالت و سمت‌وسوی صوفیانه‎های او با روشی علمی‌ـ‌انتقادی تدقیق و بررسی شده است. همچنین، مقالۀ «خوانشی از تصوف خاقانی بر پایۀ نقد دیدگاه‎های صاحبنظران» از سجادی‎نژاد و همکاران (1404)، پژوهش دیگری است که به گرایشات خاقانی در تصوف و حدود و نوع آن پرداخته است. مقالۀ «بازخوانی زیست صوفیانۀ خاقانی بر پایۀ تناظر زندگی‌ـ اثر» نوشتة سجادی‌نژاد و فولادی (1404)، می‌کوشد چهارچوب عرفان خاقانی را بکاود و میزان اثرپذیری زندگی شاعر از عرفان را آشکار سازد.  افزون‌بر این‌ها، مقالات متعددی نیز دربارة عرفان نظامی تألیف شده است؛ اما درخصوص نمود تصوف در شعر مجیر تاکنون پژوهش جدّی انجام نیافته است و غالب مطالعات و پژوهش‎ها دربارة وجوه بلاغی و سبک‎شناسی شعر مجیر بوده‌اند. در برخی مقالات به‌صورت گذرا از گرایش مجیر به عرفان و تصوف سخن رفته است، ازجمله در مقالۀ «برخی مختصات مشترک فکری در شعر شاعران سبک آذربایجانی» از مطلبی (1393)، در بخش «عرفان و اصطلاحات عرفانی»، ضمن تبیین تأثیر عرفان در شعر خاقانی و نظامی به نمود عرفان در برخی ابیات دیوان مجیر نیز اشاره شده است.

مقالۀ «مقایسۀ اشعار مشاهیر آذربایجانی در عرفان و تصوف» از سیدعصایی و تقوی (1398) نیز باوجود بررسی عرفان و تصوف در شعر شاعران سبک آذربایجانی، فقط به تصوف خاقانی و نظامی می‌پردازد و به نمود تصوف در شعر مجیر توجهی نشان نداده است.

در مقالۀ «بررسی سبک‎شناسی دیوان مجیر‎الدین بیلقانی» نوشتة اعظم‌پور و همکاران (1401)، ضمن بحث دربارة سطح فکری اشعار مجیر، بسیار موجز و مختصر و در حد دو بند به زهدیّات در شعر او پراخته شده است.

ازاین‌رو، پژوهش حاضر می‌کوشد با آشکارساختن جلوه‌های پُررنگ تصوف در شعر مجیر بیلقانی، نمودها و نوع گرایش صوفیانة او را بررسی و تحلیل انتقادی کند.

2ـ بحث و بررسی

تصوف مجیر همچون تصوف نظامی و خاقانی، تصوفی زهدمآب است و بیشتر رنگ‌وبوی زهد دارد. مبانی فکری و عملی فرهنگ صوفیه، ازجمله گرایش به عالم معنا و ترک صورت، زهد و دنیاگریزی، ریاضت و سختی‎کشی، عزلت و خلوت‎گزینی، پرورش دل، مجاهده با نفس و ترک هواهای نفسانی، فقر، قناعت و ترک حرص‎ورزی در شعر او نمودی تامّ و تمام دارد.

2ـ1. ترک صورت‌پرستی و گرایش به عالم معنا

ترک «صورت‌پرستی» و گذر از عالم «کثرت و تکثّرات» به «عالم وحدت» و «عالم معنا» از مضامین صوفیانه است که در شعر شاعران سبک آذربایجانی نمودی پُررنگ دارد. خاقانی بر این است که باید از عالم صورت گذشت و به عالم معنا و عرفان وارد شد:

یکی از تعالیم اصلی صوفیه نیز عبور از عالم «رنگ» و ورود به وادی «بی‎رنگی» است؛ زیرا عالم رنگ، عالم تکثّرات است و بنیان آن بر انکار و منازعه است. مولوی نیز در تبیین این معنا سروده است:

از منظر عرفانی، دنیا و کثرات و وابستگی‌های آن، عالم مجاز و «صورت» است؛ حال آنکه عالم وحدت، باطن و حقیقت و «عالم معنا» به شمار می‌آید. دربارة این ترک صورت‌پرستی، بهاء ولد می‌گوید: «خود را محو می‌کردم و «صورت‌ها» را از خود محو کردم تا الله را ببینم. چون ضمیرم به الله مشغول می‎شود من از عالم کون و فساد بیرون می‌روم. نه بر جای می‌باشم و نه در جایی می‌باشم» (بهاءالدین ولد، 1382، ج. 1/169).

از دید عارفان، «عالم صورت»، فانی و «عالم معنا»، باقی است؛ چنان‌که عین‌القضات همدانی می‌گوید: «باش تا از صورت به حقیقت رسی؛ آنگاه بدانی که اصل، حقیقت است نه صورت» (عین‌القضات، 1377، ص. 165).

مولوی نیز در این فناپذیری صورت و جاودانگی معنا می‎سراید:

یکی از جلوه‎های بارز گرایش مجیر به عرفان و تصوف، گذر از «صورت» و تکثّرات دنیای مجازی  و دعوت به «عالم معنا» است. از دیدگاه او گرایش به «عالم معنا» نشانة پختگی آدمی و ماندن در «صورت» و بازی با صورت‌های ظاهری و دلبستۀ شکل و آواز و ظاهر بودن، کار طفلان است. در عرفان، «رنگ نماد ظاهرگرایی و دلبستگی به مظاهر است و سالک باید از این خم تنگ جهان عبور کند تا به ساحت بی‎رنگی رسد» (سجادی‎نژاد و فولادی، 1404، ص. 144). مجیر با مانندکردن «عالم صورت» به «بازار» و خلق ترکیب «بازار صورت»، این جهان را سرشار از رنگ و جلوه‎ای فریبنده می‎داند که دلبستگی به زیورهای آن، مایۀ خسران و زیان آدمی است. این رویکرد فکری، نشان از دلبستگی مجیر به فرهنگ عرفانی و در بن‎مایۀ آن، تبعیّت از خطّ فکری صوفیه است:

در ابیات دیگر نیز ترغیب به برگزیدن «عالم معنا» و دعوت به «ترک صورت و ظاهرپرستی» در شعر مجیر دیده می‎شود و او مخاطبان را به این فرا می‎خواند که «مرد معنی باشند نه مرد صورت» و از عالم صورت بگذرند؛ زیرا عالم معنا مایۀ منزلت و مقام و ارج آدمی است و سبزه‎جای دنیا نشیمن‎گاه روح ملکوتی آدمی نیست:

مجیر نیز همچون صوفیه در پس زخارف دنیوی، هلاک آدمی را می‎بیند و دلبستگی به زخارف دنیا را سبب تنزّل روحانی انسان می‎داند. او با همانندکردن تعلّقات دنیا به «تمساحی خفته در آب»، مخاطبان را از دلبستگی به جهان تحذیر می‎کند و  ماندن در عالم صورت و ماده را عامل هلاک می‎داند:

او جهان و آنچه را در آن است «غیر اصیل»، «عاریتی» و «صورت محض» می‌داند و آن را تهی از «حقیقت» و «معنا» می‏یابد و زیبایی‎های دنیا را به «شکوفه‎ای که نخل‎بند از موم رنگین» ساخته و عرضه می‎کند، مانند می‎کند:

بدین‌سان، مجیر اصالت را به «عالم معنا» می‌بخشد و «عالم صورت» را سرابی بیش نمی‎داند و دلبستگی و فریفته‌شدن به صورت فریبندۀ دنیا را کار طفلان می‎داند. این گذر از صورت و دعوت به ترک لذّات و زیبایی‎های ظاهری جهان، نمودی از اثرپذیری مجیر از فرهنگ عرفانی و تعلّق خاطر به مبانی فکری و عقیدتی عارفان است؛ آن‌طور که از اشعارش نیز برمی‌آید، این بُعد از تصوف عملی را در زندگی خود به کار بسته و چندان در قید دنیا و متعلّقات آن نبوده است. این دیدگاه از بازتاب گستردۀ «زهد» در شعر او و نگاه مثبتش به این باور صوفیه نیز آشکار است.

2ـ2. زهد و اعراض از دنیا

زهد در لغت به معنی «پارسایی، تقوی و ترک دنیاست و در اصطلاح اهل حقیقت، عبارت است از دشمن‌داشتن دنیا و اعراض از آن» (گوهرین، 1382، ج. 5/ 174). «زهد» و دنیاگریزی از مؤلفه‎های اصلی در تثبیت بنیان تصوف اسلامی به شمار می‌آیند؛ چنان‌که صوفیان نخستین بر نفی دنیا و بی‎اعتنایی نسبت به آن تأکید می‎ورزیدند و دنیاگریزی افراطی و گرایش به «زهد» از اصول اصلی تصوف ابتدایی بود. ازاین‌رو، منشأ تصوف را نیز با زهد مرتبط می‎دانستند و «اینکه منشأ تصوف از زهد و پرهیز بوده است... ظاهراً از سایر احتمالات طبیعی‎تر است» (زرین‎کوب، 1369، ص. 174) و نیز «در سدۀ نخست و دوم ، امکان جدا کردن زهد از تصوف یا برعکس وجود نداشت» (فروهر، 1387، ص. 239). زرین‎کوب دراین‌باره می‎نویسد:

«تصوف در دوره‎های نخست، طریقۀ زاهدانه‎ای است منشعب از عرفان که با زهد کلّی آغاز شده است و پیروانش را به احتراز  از خواهش‎های نفسانی و اعراض از ماسوی دلالت می‎کند» (زرین‎کوب، 1380، ص. 11).

 هرچند در دوره‌های بعد، گرایش دیگری نیز که قصد سازگارساختن تصوف با دنیا و زندگی اجتماعی را داشت با متصوفه‎ای همچون ابوسعید ابوالخیر گسترش یافت؛ تصوف شاعران سبک آذربایجانی بیشتر تصوف زهدمآبانه است که نمود آن در شعر نظامی گنجوی و خاقانی به‌روشنی دیده می‌شود. در این میان، خاقانی «زهد حقیقی را که بر پایۀ تقوا ، عشق به خدا و شناخت حقیقت استوار است، می‎ستاید و آن را راهی برای رهایی از تعلّقات دنیوی و رسیدن به معنویّت می‎داند» (سجادی‎نژاد و همکاران، 1404، ص. 84). نظامی نیز «زهد» را با صفت «شکوه» یاد کرده و خود را زاهد می‎خواند: «شکوه زهد من بر من نگه‌داشت» (نظامی، 1383، ص. 333). «زهد» در شعر مجیر نیز یکی از ریشه‎دارترین و پرتکرارترین نمودهای فرهنگ عرفانی است و او نیز همچون خاقانی و نظامی و دیگر شاعران سبک آذربایجانی، به تصوفی زهدآمیز گرایش دارد.

مجیر در قصایدش، موضوع «زهد» و «دنیاگریزی» را در کانون توجه قرار می‎دهد. او در برخی ابیات با همانندکردن «زمین» و «آسمان» به «گلخن» و «گرمابه»، اکراه خود نسبت به دنیا را در قالب تصویرهای شاعرانه بازمی‌تاباند و مخاطب را به غسل برآوردن از دنیا و ترک آن فرا می‎خواند و بر این است که «صاحبدل» در دنیا و با تعلّقات دنیوی، آرام و قرار نمی‎گیرد:

او در جای دیگر «صبح» و «شام» را خصم آدمی می‌داند و با همانندکردن این دو به «غراب» و «تذرو» بر این باور است که اگر «کرکس‌صفت» و «مردارخوار» نیستی، باید با این جهان وداع کنی. شایان ذکر است که صوفیه دنیا را بسیار به «جیفه» مانند کرده‎اند. عطار می‎سراید:

و مولانا نیز با نقل حدیث پیامبر اکرم^(ص) که فرموده است: « الدنیا جیفه و طلابها کلاب» (فروزانفر، 1381، ص. 580)، می‌سراید:

مجیر نیز این نگرش صوفیه به دنیا را در شعر خود بازتاب می‎دهد:

او در ابیات دیگری نیز دنیا را با صفاتی کریه و زشت خطاب قرار می‌دهد و با تشبیهاتی همسو با نگرش زهدمآب خویش، پستی و بی‌اعتباری جهان را به نمایش می‎گذارد؛ تصاویری همچون «تیره‏گود باپهنا»، «افعی»، «نشیمن خاک»، «مار زهردار» و «سبزه‎گاه ستوران»:

مجیر بر این باور است که اگر کسی چون عیسی^(ع) قصد سفر روحانی دارد و می‌خواهد پاک و مجرّد همچون مسیحا به فلک رود، باید دنیا را به «خر جبلّتان» واگذارد و ترک دنیا و مافیها گوید؛ چون استادش خاقانی که می‎سراید: «نفس عیسی جست خواهی، راه کن سوی فلک» (خاقانی، 1382، ص. 1)، چنین می‌گوید:

همچنین، مجیر بر این نکته تأکید دارد که اگر طالب  مقام وحدت هستی و می‎خواهی با اهل معنا همنشین شوی، باید از «نمکدان جهان» دست کشیده و آن را واگذاری:

او دنیا را دشمن آدمی می‎داند و توصیه می‎کند که نباید به زر و زیور جهان و زرد و سرخ آن فریفته شد:

این نگرش غالب در شعر مجیر، نمودی از اثرپذیری او از باورهای عرفانی و کاربست این آموزه‌ها در ساحت زندگی عملی است. او دوری از جهان را به معنای نزدیکی به «پختگان آتش وحدت» ،که عارفان‎اند، می‎داند و گریز از دنیا را نشانۀ «صاحبدلی» و روشنایی «دل» تلقی می‌کند؛ امری که با تزکیه و پرورش عارفانه حاصل می‎شود. در کنار زهد و دنیاگریزی که در شعر مجیر، مطابق آموزه‎های صوفیانه، راهی برای تقرب به خداوند است، قراردادن «نفس» در بوتۀ ریاضت، تحمّل سختی‎ها و مجاهدت‎های پی‌درپی نیز از آداب عملی طریق سلوک به شمار می‌آید و عامل تزکیه و تصفیۀ نفس تلقی می‌شود.

2ـ3. ریاضت

ریاضت در لغت به معنای «تحمل‌ سختی، رنج و تعب به‌منظور تهذیب نفس و تربیت خود یا دیگری، تمرین و ممارست، کوشش و سعی، گوشه‌نشینی توأم با عبادت و کفّ نفس است» (معین، 1380، ص. 519). اهل تصوف، «ریاضت» را دارای ارکان مختلفی می‎دانستند که ازجملۀ آن‎ها می‎توان به «کم‎خوری و گرسنگی»، «کم‎خوابی»، «تحمّل رنج و آزار و اذّیت دیگران»، «خشن‎پوشی» و در کل پرهیز از هرآنچه سبب راحتی و آسایش انسان می‌شود، اشاره کرد. بزرگان تصوف بر این بودند که ریاضت سبب پالودگی نفس می‌شود و «در بدن مرید هزار جزء از شرّ است که همه در دست شیطان است که وقتی مرید، گرسنگی و ریاضت می‌کشد، خشک می‌شوند با گرسنگی و آتش ریاضت» (عطار، 1430ق، ص. 331) و اعتقادشان بر این بود که «تهذیب، نتیجۀ ریاضت است» (قشیری، 1374، ص. 179).

در دورۀ مجیر، به‌ویژه خشن‎پوشی و ریاضت، جلوۀ پُررنگ تصوف در نزد شاعرانی همچون خاقانی و نظامی بوده است و نظامی شاعر هم‌ولایتی مجیر، در بسیاری از اشعار خود به خشن‎پوشی دعوت کرده است:

مجیر نیز تأکید بر ریاضت و سختی‎کشی صوفیانه دارد و در اشعارش «راحت‎جویی»، «تن‎پروری» و «نفس‎پروری» را نکوهش می‌کند. او تصفیه و تزکیۀ نفس را در ریاضت و سختی‎کشی می‎داند که از مبانی عرفان عملی محسوب می‌شود. مجیر بر این باور است که برای رهایی از خاکدان عالم و و وصال به عالم معنا، باید ریاضت پیشه کرد و با تحمل انواع سختی‌‏ها، گرسنگی، رنج و بی‏خوابی، خود را همانند «کرم قزّ»، زرد و لاغر کرد:

در بیت زیر نیز او تأکید بر «گرسنگی» و «جوع» دارد و آن را عامل صفای باطن می‌داند:

او بر این است که از این جهان باید به «لقمۀ خشکی» بسنده کرد:

«ژنده‌پوشی» و «خشن‎پوشی» از دیگر ارکان ریاضت است که به‌ویژه در تصوف ابتدایی و زهدمآبانه بسیار به آن تأکید می‎شد. مجیر نیز مانند شاعر هم‎ولایتی‎اش، نظامی گنجوی، نرمی دل را در گرو خشن‌پوشی می‌دانست:

در اشعار خود صفای دل را در گرو ژنده‎پوشی و خشن‎جامه می‎داند و این نشان از تأثیرپذیری مجیر از مبانی غالب تصوف زمانه اش است. چه‌بسا این دیدگاه‎ها، زندگی عملی او را نیز تحت‌تأثیر قرارداده باشد و رنگ از زهدمآبی به زندگی او زده باشد. مجیر هرچه را که تن در راحت دارد عامل دلبستگی به دنیا می‎داند و مایۀ خسران آدمی:

مجیر در کنار «جوع» و «خشن‎پوشی»، «پابرهنگی» را نیز نمودی دیگر از سختی‎کشی می‎داند و به آن توصیه می‎کند و بر این باور است که بی‎زحمت موزه، می‎توان کله‌گوشۀ چرخ را سپرد:

در بیتی دیگر، «تشنگی» را که نمودی دیگر از «ریاضت» است توصیه می‎کند:

همچنین، مجیر در ابیات بسیاری به ریاضت و سختی‎کشی دعوت می‎کند و آدمی را از راحت‎طلبی برحذر داشته و آن را آفت طریق سلوک می‎داند.

مبانی تصوف زهدمآبانه، که در شعر مجیر تبلیغ می‎شود، نشان از آشنایی او با مبانی تصوف و عرفان و نیز مضمون‎پروری مبتنی‌بر آن است. همچنین، کاربست این آموزه‌ها در زندگی عملی شاعر، گرایش او به تصوف را آشکار می‎سازد. مجیر نیز مانند خاقانی و نظامی به‌طور رسمی وارد سنّت خانقاهی صوفیه نشده و در شعرش نشانی از تعلّق خاطر او با صوفیگری رسمی و خانقاهی و ریاضت‎ها و چلّه نشینی‎ها دیده نمی‎شود؛ بااین‌همه، تعلّق خاطر او به برخی آموزه‎های عرفانی و پیروی از آن‌ها در زندگی عملی، امری انکارناپذیر است. عزلت‎گزینی یکی دیگر از جلوه‎های تصوف عملی است که در شعر او نمود دارد.

 2ـ4. عزلت و عزلت‌گزینی

«عزلت» در عرفان به معنی انقطاع از دیگران، پرهیز از مصاحبت با مردم و خلوت‎گزینی است. هجویری در کشف‎المحجوب  دو گونۀ عزلت را چنین توصیف می‎کند:

«یکی اعراض از خلق و دیگر انقطاع از ایشان و اعراض از خلق، گزیدن جای خالی بُود و تبرّا کردن از صحبت اجناس، به ظاهر و آرامیدن به خود به رؤیت عیوب اعمال خود و خلاص جستن خود را از مخالطت مردمان و ایمن گردانیدن  خلق را از بدی خود. اما انقطاع از خلق به دل بُود و صفت دل را به ظاهر هیچ تعلّق نباشد و چون کسی به دل منقطع بود از خلق و صحبت ایشان، وی را هیچ خبر نباشد از مخلوقات که اندیشۀ آن بر دلش مستولی گردد» (هجویری، 1381، ص. 81ـ82).

از منظر صوفیه، رسیدن به حق با عزلت و خلوت ممکن است. نجم رازی دراین‌باره می‎نویسد: «بدان که بنای سلوک راه دین و رسیدن به مقامات یقین بر خلوت و عزلت است و انقطاع از خلق و جملگی انبیا و اولیا در بدایت حال، داد خلوت داده‎اند تا به مقصود رسیده‎اند» (رازی، 1371، ص. 281). از دید صوفیه «هرکه عزلت اختیار کند، عزّ او را حاصل می‌شود» (قشیری، 1374، ص. 153). مولانا جلال‎الدین نیز با اینکه چندان با عزلت و خلوت‎گزینی موافق نبوده است؛ اما دوری از جاهلان را صفای دل می‎داند و می‎سراید:

مجیر نیز همواره در شعر خود به  عزلت و تنهایی و دوری‌گزیدن از مردمان ترغیب می‎کند:

او «عزلت» را مایۀ «راحت» می‎داند و با واگذاشتن دنیا و آنچه که در آن است و انتخاب تنهایی و عزلت، صفای دل و راحت خود را در عزلت می‎جوید:

در بیت زیر نیز با مانندکردن «عزلت» به «گوهر»، برگزیدن آن را به مخاطبش توصیه می‎کند و بر این باور است که عزلت این‌ قدر و ارزش را دارد که با «نقد وجود» معاوضه شود:

بیت زیر از مجیر، ضمن دعوت به «عزلت»، آن را مقام واصلان و منتهیان می‎داند. با نظر به اینکه در میان صوفیه دو دیدگاه درخصوص عزلت وجود داشته است؛ برخی عزلت را از مقامات مبتدیان می‎دانستند: «عزلت از نشانه‎های وصلت بود و مرید و مبتدی را چاره نبود از عزلت اندر اول کار» (قشیری، 1374، ص. 153) و برخی دیگر آن را مقام منتهیان و واصلان می‌دانستند: «کسی که به مرتبۀ انسانی رسیده و به علم و اخلاق آراسته باشد ... و در مدارج کمال به مقام «کامل آزاد» رسیده، چهار چیز بر او واجب شود که عبارت است از ترک و عزلت و قناعت و خمول» (نسفی، 1379، ص.  113). باتوجه‌به اشعار مجیر می‎توان گفت که او دراین‌باره هم‎عقیده با آن دسته از صوفیانی است که عزلت را مقام واصلان می‎دانند، نه مبتدیان. به همین دلیل است که مرید واصل را دعوت می‎کند که پس از رسیدن به مقام کمال، عزلت گزیند:

تصویر «عروس عزلت» نیز با نظر به اینکه عناصر بلاغی تابعی از عاطفه و نگرش شاعرند، رویکرد مثبت مجیر به عزلت را نشان می‎دهد:

در ابیات زیر نیز شاعر به عزلت‎گرایی و خلوت گزینی خود اشاره می‎کند و انقطاع از جهان و پیوستن به عالم روحانی را در عزلت و خلوت بیان می‎دارد:

او چنان‌که خود گفته، تمایلاتی به خلوت‎گزینی و عزلت‎نشینی دارد:

همچنین، امان و راحت آدمی از دست نفس و ظلمات دنیا و کشش‎های آن را در عزلت‎گزینی می‎داند و می‎سراید:

تمایل مجیر به عزلت و خلوت‎گزینی، که از مبانی عرفان عملی است، تمایل او به طریق صوفیه را آشکار می‎سازد. ابیاتی که در دیوان او در این زمینه یافت می‎شود نشان از تجربیّات عملی او در این مسیر دارد. او خلوت گزیده، برای خود مسکنی ساخته، به انقطاع و خلوت پیوسته و از چهار شهر طبیعت به خلوه‎خانۀ روحانیان آرام گرفته است.

 2ـ5. دل و پرورش دل

«دل» در نزد صوفیه ارج و منزلتی والا دارد و «محل تجلّی و عرش استوای الهی و مقام تنزّل و تدلّی حق است» (جندی، 1362، ص. 126). منظور از دل در عرفان صوفیه، صرفاً آن تکّه گوشت در سمت چپ بدن نیست، بلکه دل چیزی فراتر از آن است. همان‌گونه که رازی بیان می‌کند: «دل را صورتی است و حقیقتی... صورت او آن مضغۀ صنوبری است که در جانب ایسر بدن ودیعت است و حقیقت آن لطیفۀ ربّانی...» (رازی، 1371، ص. 175). البته این نگرش صوفیه نسبت به دل ریشه در تعالیم اسلامی دارد و همان‌طور که پیامبر اکرم^(ص) فرموده‌اند: «قلب المومن عرش الرحمن» (مجلسی، 1430ق، ص. 98).

«دل» مجلای معرفت الهی است و شناخت صوفیه، شناختی مبتنی‌بر دل و شهود است؛ آن‌چنان‌که مولوی نیز می‌سراید:

ازطریق دل است که سالک به شناخت خداوندی می‎رسند و براین‌اساس، تزکیه و تصفیۀ دل و زدودن آن از غبار هوی‌وهوس توصیه می‎شود. در کتاب مرصاد العباد در ارج و منزلت دل می‎آید: «و دل آینه است و هر دو جهان غلاف آن آینه و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیّت به واسطۀ آینه» (رازی، 1371، ص. 3).

 مجیر بیلقانی نیز همچون صوفیه، «دل» را عزیز می‎دارد و آن را حرمت می‎نهد. او دل را «عیسی» خوانده و همان‌طور که حضرت مسیح، مردگان را زنده می‎کرد دل را عامل حیات و زندگی معنوی آدمی می‎داند:

همچنین، در ترغیب به توجّه و پرورش دل، مجیر مخاطب خود را به این توصیه می‎کند که از «دل» در مفهوم مجازی آن گذشته و حقیقت آن را دریابد؛ زیرا دل محل تابش نور معرفت خداوندی است و راه رسیدن معنویت از آن می‌گذرد:

صوفیه معتقدند که آینۀ دل باید از غبار هوی‌وهوس‎ها زدوده شود تا محلّ تابش انوار الهی گردد، همان‌گونه که رازی می‌گوید: «آینۀ دل از زنگار طبیعت صافی شد بعد از این بارگاه جمال صمدیّت را شاید» (رازی، 1371، ص. 207)، مجیر نیز ضمن تأکید بر تصفیۀ دل، دل‎مشغولی به دنیا و تعلّقات دنیوی و هوی‌وهوس‎ها را مانع از جهان‎نمایی «اسطرلاب دل» می‌داند و تأکید می‌کند دل، که «قابل اسرار لوح محفوظ» است، نباید آلودۀ خاکدان و عالم مادّه شود:

همان‌طور که مولوی نیز زنگار آلودگی آینۀ دل را مانع تابش انوار الهی و اسرار حقّ در آن می‎دانست و می‎سرود:

همچنین او کاینات  و دنیا و دل‎مشغولی به آن را موجب بسته‌شدن دریچۀ دل می‎داند و کاینات را حجاب و مانعی می‎داند و براین‌اساس به ترک کاینات فرا می‎خواند:

دیدگاه‏ها و نقطه‏نظرهای مجیر دربارة «دل» و پرداختن به آن، که در قالب ابیاتی از او آمده است، نشان‌دهندة آگاهی جامع او از جایگاه «دل» در نزد صوفیه است. مجیر نیز همانند صوفیه، دل را محل شهود و منبع معرفت می‎داند و آلودگی آن به غبار هوی‌وهوس را مانع تجلّی حق در دل می‌شمارد. او نیز مانند صوفیه اعتقاد دارد که باید در  زنگ‎زدایی از «آینۀ دل» تلاش پیوسته کرد. او خود، خودمحوری، خودپرستی و کثرات عالم و حبّ آن را حجابی بر دریچۀ دل می‌داند و چون صوفیه بر این باور است تا از این دو نگذری به حق نپیوندی و آینۀ دل جلا نمی‎گیرد.

 2ـ6. ترک هوا و امیال نفس

نفس و هوی‌وهوس‎های نفسانی بزرگ‌ترین مانع در طریق سیروسلوک از منظر عارفان محسوب می‌شوند. عرفا نفس را منبع شرّ می‌دانند و آن را «لطیفۀ مودعه‎ای در قالب که محل اخلاق مذمومه تلقّی می‎شود؛ همان‌طور که روح محل اخلاق محموده است» (قشیری، 1374، ص.44) می‎دانند. اعتقاد عموم عرفا بر این است که «کمال سعادت انسان در تزکیۀ نفس و کمال شقاوت او در فروگذاشتن نفس به حال خود است» (رازی، 1371، ص. 94) و «پیروی از نفس، سخت‎ترین حجاب است» (هجویری، 1381، ص. 250). براین‌اساس، عرفا همواره به مهار نفس و کنترل هوی‌وهوس و جهاد با نفس و هواهای نفسانی فرا می‎خوانند. صوفیه با مانندکردن نفس به «سگ»، «خر»، «اسب سرکش» و... ضمن خوارداشت آن در قالب تصاویر شعری، تبعیّت از آن را مایۀ مردگی روح آدمی دانسته‎اند:

آنان نفس را دشمن‎ترین دشمن آدمی می‌دانند و مخالفت با هواهای نفسانی و جهاد با نفس را جهاد اکبر دانسته و به جهاد با نفس ترغیب و تشویق کرده‎اند.

مجیر بیلقانی نیز پیرو سنّت رایج میان متصوفه بود و با هواهای نفسانی به نبرد می‎پرداخت. او شاعری است که در شعرش مبارزه با نفس و هوای نفس، حضوری پُررنگ دارد و در جای‌جای اشعار او ردّ پای این نشانگان فرهنگی صوفیه به چشم می‌خورد. مجیر در بسیاری موارد «با هوا بودن» و هواپرست بودن را مانعی برای کمال روحانی می‎داند و براین‌اساس توصیه می‎کند که «از هوا برخیز» و ترک هوی و هواپرستی را گامی در مسیر حرکت متعالی بشری می‎داند. او نتیجۀ هواپرستی را گرفتاری در عالم مادّه می‎داند:

همچنین مجیر، رستگاران و اهل نجات را کسانی می‎داند که بر نفس خود فایق آمده و لگام بر دهان هواهای نفسانی زده‎اند. از دید او، هرکس مطیع نفس شود، خایب و خاسر می‎شود و امان طلبیدن از نفس و تبعیّت از او، مایۀ خسران و زیان است. او دراین‌باره می‎سراید:

مجیر همدمی با «کام و هوا» و تبعیّت از آن را مایۀ پلیدی روح و گرفتاری انسان در گلخن عالم مادّه می‎داند و به ترک امیال نفسانی دعوت می‎کند. او چهرۀ کریه نفس و نفسانیّات را در قالب این ابیات به نمایش می‎گذارد:

این ابیات نشان می‌دهند که مجیر در طریق صوفیه گام برداشته و با فرهنگ عرفانی آشنایی کامل داشته است. ‌چنان‌که از سروده‎های او برمی‎آید، او در خودسازی از تعالیم عرفانی بهره برده است و نه مانند عارفی وارسته، بلکه در حدّ مبتدی، از این آموزه‌ها سود جسته است. به تعبیر دهخدا: «آب دریا را اگر نتوان کشید/ هم به قدر تشنگی باید چشید» (دهخدا، 1363، ج. 1/8)، مجیر نیز از فرهنگ عرفانی به‌قدری بهره برده و تعالیم عرفانی، به دلالت شواهد شعری، در زندگی عملی او اثرگذار بوده است.

2ـ7. فقر

از دیگر جلوه‎های حضور فرهنگ عرفانی در شعر مجیر، «فقر» است. فقر در معنای لغوی به معنی بی‌چیزی و محتاجی است؛ اما در اصطلاح تصوف «عبارت از فنا فی الله است» (گوهرین، 1382، ج. 8/ 315).

فقر چه در معنای عرفانی و چه در مفهوم اجتماعی، نزد متصوفه ستوده شده است. در کتاب اللّمع سراج طوسی دربارة فقر آمده است: «فقر مقامی است شریف و خدای تعالی آن را در کتاب مبیّن خود ستوده است. الفُقرا الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ‌اللَّهِ و رسول اکرم^(ص) فرمود: بنده را فقر، زینت بخش‎تر است از پیشانی‎بندی سخت زیبا که بر صورت اسب بندند» (سراج، 1386، ص. 70). رویکرد صوفیه به فقر هرگز منفی نبوده است و آن را مایة عزّت می‎دانستند: «فقر دریای بلاست و بلا به تمامی عزّت است» (سراج، 1386، ص. 101). مستملی بخاری نیز می‎گوید: «بدان که فقر اصلی است بزرگ و اصل مذهب این طایفه، فقر است و حقیقت فقر، نیازمندی است و بنده جز نیازمند نباشد» (مستملی بخاری، 1365، ص. 1239). از منظر جامی، «فقر در مقام صوفی، سلب نسبت جمیع اعمال و احوال و مقامات است از خود و عدم تملّک آن، چنان‌که هیچ عمل و هیچ حال و هیچ مقام از خود نبیند و به خود مخصوص نداند، بلکه خود را نبیند. پس او را نه وجود بود و نه ذات و نه صفت، محو در محو و فنا در فنا بود» (جامی، 1386، ص.7ـ8).

صوفیه فقر را در نهایت به «فنا» پیوند می‌دهند و «بدایت فقر را ترک دنیا و نهایت آن را فنا می‎دانند» (کاشفی، 1362، ص. 383). عطار نیز فقر و فنا را هفتمین وادی عرفان معرفی کرده است:

مجیر نیز «فقر» را چون متصوفه عزیز می‎دارد. راه تصوف را «راه فقر» دانسته و «فقر» را «سلطان» می‎نامد و این نشان از عظمت و عزّت و شکوه «فقر»، نزد وی است:

مجیر از «فقر» طلب نوشدارو می‎کند و بر این است که همان‌طور که جای «درّ خوشاب»، آب ناخوش دریاست، وصال الهی نیز با «فقر» میسّر است و ناز و نعمت در طریقت، رهزنان‎اند:

اهل تصوف همواره «فقر» در طریق سلوک را عین «غنا» می‎دانستند و این مضمون در اشعار شاعران عارف بارها تکرار شده است. حافظ «فقر» را «دولتی» می‎داند و ترکیب «دولت فقر» را آفریده و از خداوند می‌خواهد این دولت را به او ارزانی دارد: «دولت فقر خدایا به من ارزانی دار/ کاین کرامت سبب حشمت و تمکین من است» (حافظ، 1366، ص. 74). او همچنین بر این باور است که «فقر» در معنای عرفانی آن، سلطنت و پادشاهی است:

همچنین او در ابیاتی چنین می‎سراید:

مجیر نیز بر این باور است که آن‌که «فقر» را برگزیده، پادشاه دو جهان است و سر در برابر اهل دنیا فرو نمی‎آورد:

در بیت زیر نیز او «فقر» را «قبای ملکی» و قبای شاهی می‎داند و به این شکل عزّت «مقام فقر» را که مقامی عرفانی است، نشان می‎دهد:

همچنین او «ملک فقر» خود را برتر از «ملک جم» یافته و آن را مایۀ مباهات و فخر خود می‎داند:

او با خلق ترکیب «خورشید فقر»، جایگاه والای فقر را همچون عظمت خورشید نشان می‌دهد:

از این منظر، آنچه در اشعار مجیر دربارة «فقر» می‏توان یافت منطبق با رویکرد صوفیه است؛ او «فقر» را در هر دو معنای «فقر عرفانی» و «فقر مادّی» می‎آورد و هر دو نوع فقر را مایۀ عزّت آدمی می‏داند؛ همان‌طور که صوفیان باورمند به این بودند. وی فقر را سلطنت می‎داند و آن‌که را مزیّن به لباس فقر شده از دو جهان بی‎نیاز دانسته و پادشاه دو عالم می‎داند. همچنین او خود را متّصف به «فقر» می‎داند و بر فقر خود می‎نازد که این نیز نشانی از تمایل او به «فقر» و گام نهادن در این وادی عرفانی است.

 2ـ8. قناعت

در کنار برگزیدن «فقر» و مباهات به این مقام عرفانی، مجیر از «گنج قناعت» نیز سخن به میان می‎آورد. قناعت از دید او مایۀ تعالی آدمی است. «قناعت» که معادل فارسی آن خرسندی است، «در اصطلاح عارفان، رضا دادن به قسمت است. بعضی گویند قناعت ترک‌کردن آنچه در دست مردم است و بخشش‌کردن آنچه در دست خود است. قناعت وقوف نفس است بر حد قلّت و کفایت و طمع از طلب کثرت و زیادت» (سجادی، 1383، ص. 350). صوفیه همواره «قناعت» را ستوده و آن را مقدمۀ مقام «فقر» دانسته‎اند. قناعت از احوال عرفانی به شمار می‌رود و عارفان به آن ترغیب شده‌اند. غزالی دراین‌باره می‎نویسد: «بدان که هرکه مال ندارد باید که حال وی قناعت بود نه حرص، و چون مال دارد حال وی باید که سخاوت بود نه بخل» (غزالی، 1383، ج. 2/166).

نکتة مقابل قناعت، «حرص» است که آن را نکوهیده‎اند:

عطار نیز می‎سراید:

از دید صوفیه، «قناعت، غناست و طمع، فقر. هرکه را قناعت است، بی‏مال غنی است و هرکه را قناعت نیست با همة دنیا فقیر است و عیش، غنی را باشد نه فقیر را» (مستملی بخاری، 1365، ج. 5/1094).

مجیر نیز همچون صوفیه و به تأثیر از فرهنگ غالب صوفیانۀ رایج در زمانه‎اش، نگرش مثبتی نسبت به قناعت دارد. او قناعت را مانند عیسی^(ع)، طبیبی حاذق و روح‌بخش می‎داند و بر این است که باوجود مسیح قناعت، نباید از خسان راه‎نشین توتیا (دارو) طلبید:

همچنین او «قناعت» را مایۀ کمال و تعالی دانسته و بر این باور است که با قناعت می‎توان به عالم معنا رسید:

او قناعت را دارای چنان جایگاهی می‎داند که به همگان توصیه می‌کند تا به «نقد عمر» خود «قناعت» بخرند و در طول حیات، قناعت پیشه کنند که مایۀ عزّت آدمی و همان‌طور که صوفیه بیان داشته‎اند غنا است و سبب غنا:

در ابیات زیر نیز مجیر، «قناعت» را نه فقط فضیلتی اخلاقی، که مایۀ تعالی روح آدمی و کمال روحانی او می‎داند و قناعت را با سلوک عرفانی ارتباط می‎دهد:

همچنین او  با خلق ترکیب «مرغزار قناعت»، عالم قناعت را عالمی خوش و خرّم می‎داند که روح‌نواز است:

او بر این باور است که با «قناعت» توانسته بر دلبستگی خود به جهان فایق آید و قناعت، مقدمه‎ای برای بریدن از دنیا و تمتّعات دنیا شده است. در واقع، قناعت برای او گریزگاهی است و دستیار او در غلبه بر حبّ دنیا و متاع آن:

شواهد شعری موجود در دیوان مجیر دربارة «قناعت»، نشان‌دهندة کاربست این بخش از فرهنگ عرفانی در زندگی عملی اوست. حضور و نمود این عنصر از فرهنگ عرفانی در شعر مجیر، نشانگانی دیگر از تمایلات عرفانی او و گام‌نهادن در طریقت و هم‌آوایی با صوفیه است. همچنین، اشارۀ او به اینکه از وقتی قدم در خطۀ خاک گذشته به قناعت تمکین کرده است و سیرۀ عملی او را دراین‌باره نشان می‎دهد.

2ـ9. حرص

نقطۀ مقابل «قناعت» در فرهنگ عرفانی «حرص و طمع» است؛ همان‌طور که قناعت مایۀ مناعت و عزت آدمی است، حرص و طمع نیز بندی بر پای سالک در طریق سیروسلوک عرفانی به شمار می‌آید و صفتی رذیله است که سالک را به خود مشغول می‌دارد و از خداوند دور می‌سازد. از دید مولوی، هر دعوتی که از جانب «حرص» باشد، سالک را به‌سوی تباهی می‎کشاند:

و حرص چون «اژدهایی» است که آدمی را در کام خود فرو می‎برد و او را دلبستۀ دنیا کرده و از خداوند دور می‎کند:

همچنین، اهل عرفان «حرص» را به «غول» رهزن «از هوس آن دام دانه می‌نمود/ عکس غول حرص و آن خود خام بود» (مولوی، 1390، ج. 4/600)، آتش نابودگر «حرص تو در کار بر چون آتش است» (مولوی، 1390، ج. 4/600) و گرگ «کای خدا افغان از این گرگ کهن» (مولوی، 1390، ج. 3/357) مانند کرده‎اند.

مجیر نیز «حرص» را عاملی برای دلبستگی به سواد خاک و زنجیری بر پای سالک می‎داند که او را از صعود باز می‎دارد. از دید او، اگر آدمی در بند «حرص» نباشد، دلبستۀ دنیا و آنچه در آن است نمی‎شود و از حقیقت بازنمی‌ماند:

در ابیات زیر نیز مجیر ضمن بیان این نکته که صبر، عامل رهایی از تعلّقات و دلبستگی‎های این جهانی است، حرص و طمع را عامل گرفتاری در عالم خاک می‎داند و آن را چون صیّادی می‎داند که آدمی را صید کرده و از تعالی و کمال باز می‎دارد:

در ابیات زیر نیز نگرش منفی شاعر نسبت به «حرص» مشهود است و روشن است که مجیر همچون صوفیه، طریق «قناعت‎ورزی» را برگزیده و حرص و طمع را مایۀ ذلّ و خواری آدمی و از موانع طریق سیروسلوک عرفانی می‎داند:

نتیجه‎گیری

جست‌وجویی در اشعار مجیر بیلقانی نشان می‌دهد که او نیز همچون دیگر شاعران سبک آذربایجانی، به‌ویژه نظامی گنجوی و خاقانی شروانی، تمایلات عرفانی دارد و مبانی فکری صوفیه را در شعر خود وارد کرده است. در شعر مجیر، مانند خاقانی و نظامی، اشاره‎ای به دلبستگی به مرشدی خاصّ و خانقاهی نشده و او آموزش رسمی عرفانی، چنان‌که برخی شعرای عارف آن زمان و ازمنۀ بعد داشته‎اند، تجربه نکرده است. بااین‌حال، بررسی شعر او نشان می‌دهد که مجیر صرفاً از مبانی فکری صوفیه و فرهنگ عرفانی برای خلق مضمون‎ استفاده نکرده است، بلکه تعلّق خاطری به آن نیز داشته و از روی علاقه و اعتقاد، موضوعات و مفاهیم عرفانی را در شعرش گنجانده است.  در میان این آموزه‌ها، رنگ زهد در تصوف او غالب است و او نیز همچون شاعران هم‌ولایتی خود، زهد و تحقیق و مبانی تصوف را به‌عنوان بخشی از فرهنگ رایج زمانه‎اش دستمایۀ هنر خویش ساخته است.

 مبانی فکری عارفان همچون «گذر از عالم صورت» و «گرایش به عالم معنا»  و گذر از «عالم رنگ» به «عالم بی‎رنگی» در شعر او دیده می‎شود و او به گذشتن از تکثّرات عالم صورت و رسیدن به عالم معنا و وحدت تأکید می‌کند.  این گرایش به ترک عالم صورت در شعر مجیر در «زهدگرایی» او بیشتر نمود می‎یابد. فرهنگ «زهد» و «دنیاگریزی» در تصوف او غالب است و او در جای‌جای شعرش، ضمن تقبیح جهان و دلبستگی آن و مانندکردن جهان به «افعی»، «مار»، «سبزه‎گاه ستوران» و... مخاطبان را به پرهیز از فریفتگی‌های زرد و سرخ جهان و بریدن از تعلقات دنیوی دعوت می‌کند. تعلّق خاطر مجیر به این اصل عملی عرفان، چنان که از شعرش برمی‎آید، در زندگی او نیز نمایان است. او صرفاً مخاطبان را به زهد و ترک دنیا توصیه نمی‎کند، بلکه خود نیز به گواهی اشعارش، در این مسیر گام برداشته است.

تأکید مجیر بر «ریاضت» و «سختی‎کشی»، وجهی دیگر از رنگ زاهدانۀ تصوف اوست که در هیئت تأکید بر «ژنده‎پوشی»، «جوع و گرسنگی»، «تشنگی» ، «گریز از راحت‎طلبی» و... خود را نمایان می‎سازد. در زندگی فردی شاعر نیز می‎توان دلبستگی او به این مبانی تصوف را دید؛ از «ژنده» صفا می‎جوید و زرد و لاغرشدن از رنج و سختی‎کشی را می‎پسندد و راحت‎طلبی را مایۀ طغیان نفس می‎داند.

 «عزلت‎گرایی» نیز وجهی غالب در تصوف مجیر است. از میان دو نوع غالب عزلت، یعنی «اعراض از خلق» و «انقطاع از خلق»، او عمدتاً اعراض از خلق را در شعرش بازتاب داده که نمودی از تصوف ابتدایی اوست. آن‌چنان‌که از اشعارش برمی‎آید خود نیز به عزلت نشینی پرداخته و آن را را مایۀ امان می‌داند. مجیر عزلت را مقام واصلان می‌شناسد، نه مبتدیان و با تعابیری احترام‌آمیز از آن یاد می‎کند.

توجه به «دل» و پرورش آن نیز از دیگر جلوه‎های صوفی‎گری مجیر است. او دل را به «اصطرلاب» مانند می‎کند و عدم آینگی دل را ناشی از زنگار هوی‌وهوس می‎داند و بر زدودن زنگ هوا از دل تأکید می‎ورزد. ترک هوی‌وهوس، برگزیدن فقر و قناعت، و دوری از حرص و طمع، دیگر جلوه‎های فرهنگ صوفیانه‎اند که در شعر او حضور و نمود دارند. شواهد نشان می‌دهد در زندگی عملی مجیر نیز رجحان «فقر» و «قناعت» بر «حرص» و «طمع» دیده می‎شود.