تحلیل آداب سخن در تذکرة‏الاولیای عطار باتکیه‌بر نظریۀ ادب زبانی «براون و لوینسون»

1. مقدمه

متون عرفانی بخش عمده‌ای از فرهنگ و ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی را تشکیل می‌دهند و یکی از جنبه‌های اصلی آن‌ها، تعلیمی‏بودن است. در این متون، آداب بسیاری به مریدان آموزش داده می‌شد که سخن و آداب سخن‌گفتن ازجمله مسائلی است که همواره در دو جنبة ظاهری و روحانی، موردِ توجهِ مشایخ و محققان بوده و گاه محل اختلاف‌نظر قرار گرفته است. در میان صوفیان، رعایت ادب و آداب سخن‌گفتن بر تمامی امور مقدم شمرده می‌شود؛ تاجایی‌که به‌زعم این گروه، خداوند متعال اهل ادب را مدح می‌فرماید. ارزش ادب و رعایتِ رسمِ سخن‏گفتن در عرفان به‌قدری است که گفته‌اند: «کل تصوف، ادب است و هرکس ملازم آداب باشد، می‌تواند به درجة مردان برسد».

کتاب تذکرة‏الاولیای عطار، که در قرنِ ششم هجری نگاشته شده، یکی از زیباترین نمونه‌های نثر فارسی و مشتمل بر اقوال و حکایات مشایخ است. شیوة بیان مطالب در این کتاب، که با کمال اعتقاد نوشته شده ‌است، بر جنبة ادبی اثر به‏ معنای خاص بسیار افزوده ‌است و سایة ذوق شاعرانة عطار به‌روشنی در این اثر منثور دیده می‌شود. این کتاب سومین اثر نوشته‌شده به زبان فارسی است که به ذکرِ مقاماتِ صوفیه می‌پردازد و سرگذشت 96 تن از مشایخ، به‌همراه مقامات، نصایح، مواعظ و مکارمِ اخلاقِ آنان، در آن آمده است. نثر این کتاب، به‌جز مقدمة احوال مشایخ که چند جملة مسجع و متوازن دارد، ساده، دلنشین و به‏دور از تکلف است.

در میان پژوهش‌های زبانی معاصر، مفهوم «ادب زبانی» توجه زبان‌شناسان را به خود جلب کرده است و ایشان نشانه‌ها و ویژگی‌های ادب را در زبان بررسی و شاخص‌های آن را مشخص کرده‌اند. ازجمله آثار معتبر و مطرح در این زمینه، می‌توان به اثر مشترک براوان و لوینسون با عنوان ادب: برخی از جهانی‌های کارکرد زبان اشاره کرد که به‌عنوان یک نظریة جهانی مطرح در پژوهش‌های زبانی به کار گرفته می‌شود.

تحلیل مباحث مربوط به «آداب سخن‌گفتن» با نظریۀ «ادب زبانی»، از یک‌سو تحلیل و خوانشی نو از این متون را در اختیار می‌گذارد و ازسوی‌دیگر، میزان انطباق یا افتراق معیارهای اخلاقی و رفتاری متفکران گذشته را با یافته‌های پژوهشگران جدید بررسی می‌کند.

 1ـ1. پرسش پژوهش

این پژوهش در پی آن است تا با استفاده از داده‌های توصیفی‌ـ‌تحلیلی به این پرسش پاسخ دهد که: ادب زبانی در تذکرة‏الاولیای عطار به‌مثابه ابزاری تأثیرگذار بر مخاطب، براساس کدام‏یک از راهبردهای ادب زبانی ساخته شده است؟

 1ـ2. پیشینۀ پژوهش

نظریۀ ادب زبانی ازجمله نظریات پرکاربرد در عرصۀ پژوهش‌های زبانی است که محققان با استفاده از آن، تحقیقات ارزشمندی منتشر کرده‌اند. در ادامه، به مهم‏ترین پژوهش‌هایی که از این منظر به موضوع مقالة حاضر نزدیک هستند اشاره می‌شود. محمودی بختیاری و شاه‌حسینی (1386) در مقالۀ «ادب کلامی سعدی، مطالعه‌ای گفتمانی بر مبنای آرای سعدی در گلستان و بوستان»، اصول همکاری گرایس و نظریۀ ادب براون و لوینسون را در متون تعلیمی بررسی کرده‏اند. طوسی نصرآبادی و همکاران (1398) در مقالۀ‌ «ادب زبان در متون تعلیمی امام محمد غزالی» به این نتیجه رسیده‏اند که امام محمد غزالی در متون تعلیمی خود بیشتر بر کاربرد ادب مثبت تأکید دارد و توصیه گوینده بر حفظ همدلی در ارتباط است. مقدسی‌نیا و سلطانی (1393) در مقالۀ «کاربردشناسی زبان و سازوکارهای ادب‌ورزی در برخی از ادعیه شیعه»، ارتباط کلامی میان انسان (مخلوق) و خداوند (خالق) را تحلیل کرده‌اند و نشان می‌دهند که انسان از دو راه «کوچک‌شمردن خود» و «بزرگداشت خالق» و ذکر صفات او، والابودن جایگاه خداوند را بیان می‏کند. هادیلو (1402) در پژوهش «بازتاب ادب‌ورزی در ساخت زبانی قرآن کریم در پرتو نظریة ادب براون و لوینسون»، به این مهم دست می‏یابد که ساخت‌های عرض و تحضیض، استفهام، کنایه، تقلیب و حُسن اسناد از مهم‏ترین ساخت‌هایی است که در قرآن به‌عنوان الگوی بیانی مطرح می‌شود و بر اقناع و تأثیرگذاری مخاطب می‏افزایند.

با نگاهی به پیشینۀ پژوهش‌های مذکور، جنبه‌های تازگی این تحقیق آشکار می‌شود؛ تحلیل متون نثر عرفانی، به‌ویژه تذکرةالاولیا، از دیدگاه نظریۀ ادب زبانی، زمینه‌ای است که تاکنون کمتر بدان پرداخته شده است و واکاوی این متون از این منظر ضروری می‌نماید.

 2.مبانی نظری

ادب در لغت، به معنای خواندن است و به همین دلیل، در زبان عربی به کسی که مردم را برای اطعام دعوت می‌کند، «آدب» می‌گویند. ابن‌منظور دراین‌باره می‌گوید: «اصل اَدب، دعا و خواندن است و ادب گفته‌ شده، به‌خاطر اینکه مردم را به‌سوی خوبی‌ها می‌خواند و از بدی‌ها نهی می‌کند» (ابن‌منظور، 1375، ذیل واژة ادب). همچنین، دهخدا این واژه را هر ریاضت ستوده‏ای می‏داند که به‏واسطۀ آن، انسان به فضیلتی آراسته می‌شود (دهخدا، 1364، ذیل واژة ادب). در تعریف ادب در بستر فرهنگ ایرانی‌ـ‌اسلامی باید سه نکته را مد نظر قرار داد:‌

1) به‌لحاظ اصطلاحی، ادب در طی قرون، به دو معنای ادبیات (علوم ادبی) و ادب دینی (اخلاق) به‏کار رفته ‌است؛ ولی آنچه در اینجا مقصود است، ادب دینی است. «حفظ حدّ و اندازة هرچیزی و تجاوزنکردن از آن را ادب گویند» (طبرسی، 1380، ص. ۱۹۹).

2) تعاریف مشابه دیگری نیز وجود دارد؛ ازجمله خواجه عبدالله انصاری پیرامون ادب می‏گوید: «ادب آن است که بنده در اثر شناختن ضرر و زیان تعدی از حدود الهی، حدّ میان غلو و جفا را حفظ ‌کند» (انصاری، 1377، ص. ۱۵۱، ۱۵۲).

3) علامه طباطبایی در تفسیرِ گران‌سنگِ المیزان، ادب را به بیانی دیگر تعریف کرده‏اند: «ادب هیئت زیبا و پسندیده‌‌ای است که طبع و سلیقه چنین سزاوار می‌داند که هر عمل مشروعی، چه دینی باشد (مانند دعا و امثال آن) و چه مشروع عقلی باشد (مانند دیدار دوستان)، برطبق آن هیئت واقع شود؛ به‌عبارت‌دیگر، ادب عبارت است از ظرافت‌ عمل» (طباطبایی، 1390، ج. ۶/۲۵۶).

 ازنظر اصطلاح‏شناسی در نقد ادبی جهان، نظریۀ ادب «نظامی است که روابط بین فردی را با هدف تسهیل تعامل و ازطریق به حداقل رساندن برخورد و رویارویی که جزء ماهیت تبادلات انسانی است، صورت می‌پذیرد» (یول، 2010م.، ص. 136).

نظریۀ ادب زبانی براون[1] و لوینسون[2] یک چهارچوب در علم کاربردشناسی[3] است که توضیح می‌دهد چگونه افراد از زبان برای حفظ هماهنگی اجتماعی و کاهش تعارض در ارتباطات استفاده می‌کنند (ر.ک. Kerbrat -Orecchioni, 1996, p. 48). به تعبیر دیگر، «نظریۀ ادب در پی تبیین چرایی انتخاب راهبردهای خاص در ارتباطات زبانی است (Tacy & Baratz,1994, p. 288). این نظریه با الهام از آرای گافمن[4] بر مفهوم «وجهه» تمرکز دارد که شامل روی مثبت، تمایل به دوست داشته‏شدن و قدردانی و روی منفی، تمایل به خودمختاری و آزادی از تحمیل است (ر.ک. Kerbrat -Orecchioni, 1996, p. 48).

نظریۀ ادب بر این اصل استوار است که افراد در مراودات اجتماعی خود در پی حفظ وجهة خود هستند و اگر این ارتباطات باعث تهدید یا آسیب به آنها شود، فرد از وجهه خود دفاع خواهد کرد. «تصور بنیادی‏ای است که وجهة آسیب‌پذیر است. بیشتر کنش‌های گفتاری می‌توانند به عنوان کنش‌هایی که ذاتاً وجهه گوینده یا شنونده را تهدید می‌کند، در نظر گرفته می‌شود» (طوسی نصرآبادی و همکاران، 1389، ص. 224).

جدول 1. مفهوم «وجهه» در نظریۀ ادب

باید این نکته را در نظر داشت که کنشی که ممکن است مرزهای وجهه را تهدید کند،‌ شکل‌های متعدد بروز و ظهور دارد. این اقدامات می‌توانند کلامی، پاراکلامی (مانند تن صدا) یا غیرکلامی باشند. برای مثال، انتقادکردن ممکن است وجهۀ مثبت فرد را تهدید کند؛ درحالی‌که درخواست کمک ممکن است وجهۀ منفی را تحت‌تأثیر قرار دهد (ر.ک. حمراوی، 2015م.، ص. 136). براون و لوینسون چهار راهکار برای کاهش تأثیرات منفی کلام پیشنهاد می‌کنند:

• راهکار پوشش مستقیم با بیان صریح (Bald on-record): در این راهکار سخن به‌صورت مستقیم، صریح و بدون تلاش برای حفظ وجهه بیان می‌شود. این شیوه معمولاً در روابط نزدیک یا موقعیت‌های فوری استفاده می‌شود؛ مانند گفتن «سریع بیا اینجا!» در یک موقعیت اضطراری.
• ادب مثبت (Positive politeness): این راهکار شامل استفاده از تدابیری برای کاهش تهدید وجهه مثبت مخاطب است؛ مانند نشان‏دادن همدلی، ادعای زمینة مشترک و بیان عباراتی مثل «تو همیشه کارهایت را عالی انجام می‌دهی، می‌توانی این را هم کمک کنی؟» برای کاهش احساس تهدید.
• ادب منفی (Negative politeness): این راهکار شامل استفاده از راهبردی برای احترام به آزادی شنونده و کاهش تحمیل است؛ مانند غیرمستقیم بودن، عذرخواهی یا به کار بردن زبان محتاطانه. برای مثال گفتن عبارت: «اگر ممکن است، می‌توانی این کار را انجام دهی؟» به‌جای دستور مستقیم.
• بیان غیرمستقیم (Off-record): در این شیوه کنش و سخن مستقیماً به گوینده نسبت داده نمی‌شود و ازطریق استفاده از اشاره و استعاره انجام می‌گیرد؛ برای مثال گفتن: «اینجا کمی سرد است» به‌جای درخواست بستن در، که شنونده می‌تواند آن را به‌دلخواه تفسیر کند.

افزون‌بر این چهار راهکار، راهبرد پنجمی نیز وجود دارد که عبارت است از خودداری از انجام کنش تهدید وجهه. برای مثال، گوینده کاملاً سکوت می‌کند؛ اگرچه این امر ممکن است به عدم ارتباط مؤثر منجر شود (Brown & Levinson, 1987, p. 94-227).

حال اینکه گوینده برای بیان خود کدام راهبرد و راهکار را برمی‌گزیند، به سه متغیر جامعه‌شناختی بستگی دارد:

1)فاصلۀ اجتماعی: میزان آشنایی بین گوینده و شنونده، مانند رابطه با یک دوست نزدیک در مقایسه با یک غریبه.

2) قدرت نسبی: تفاوت قدرت بین گوینده و شنونده، مانند رابطه بین رئیس و کارمند یا برابری بین این دو.

3) رتبۀ تحمیل: میزان جدی‏بودن یا تحمیل‌کننده‌بودن سخن، مانند درخواست قرض‌گرفتن پول (تحمیل بالا) در مقابل بازکردن در (تحمیل پایین) (ر.ک: Tracy & Baratz, Seth, 1994, p. 395).

جدول 2. خلاصۀ راهبردها و کاربردها

3. بحث و بررسی

پیش از این اشاره شد که آنچه که گویندۀ کلام در ارتباطات اجتماعی خود به کار می‌برد، جایگاه و شأن مخاطب را در نظرگاه او آشکار می‌کند. همچنین، به راهبردهایی که در این نظریه برای ارتباط کلامی افراد در نظر گرفته شده است، اشاره شد. در این بخش، پنج راهبرد کلیدی این نظریه به‌ترتیب از مستقیم‌ترین تا غیرمستقیم‌ترین شیوه، واکاوی خواهد شد. هدف، نشان‌دادن چگونگی بازتاب این راهبردها در کلام و سیرة مشایخ صوفیه و تحلیل دلایل کاربرد هریک باتوجه‌به جایگاه اجتماعی گوینده و مخاطب است.

 3ـ1. پوشش مستقیم

این راهبرد که بیان صریح و بی‌پردۀ مقصود بدون هیچ تلاشی برای کاهش تهدید وجهه است، پرکاربردترین شیوه در تعامل پیر و مرید در تذکرة‏الاولیا محسوب می‌شود. دلیل این راهبرد را می‌توان در شکاف آشکار قدرت و جایگاه عرفانی مراد در مقایسه با مرید جست‌وجو کرد. پیر در جایگاه راهنمایی که خود واصل است، با اقتدار تمام و در قالب جملاتی امری، کوتاه و قاطع، آداب و دستورات عرفانی را تعلیم می‌دهد.

نمونه‌ای بارز از این راهبرد، وصیتی است که با زبانی کاملاً مستقیم، مرید را به نابودی ابزار مادی سخن فرامی‌خواند: سنگی برگیر و دو پای خود بشکن و کاردی بردار و زبان خود ببر» (عطار، 1360، ص. 102). این جمله نه‌تنها هیچ نشانه‌ای از ملاطفت ندارد، با فعل‌های امری پیاپی («برگیر»، «بشکن»، «بردار» و «ببر») بر قاطعیت و فوریت اجرای دستور تأکید می‌ورزد. نمونه‌های دیگر این شیوه را در پندهای مستقیمی مانند «زبان از مدح نگه دارید؛ چنان که از ذمّ نگه دارید» (عطار، 1360، ص. 284). می‌توان مشاهده کرد که بی‌هیچ مقدمه‌چینی، حکمی اخلاقی را بیان می‌کند.

 حکایت زیر، نمونه‌ای از کنش گفتاری جوانی توبه‌کار است که برای قدم‌نهادن در راه عرفان به خدمت شیخ جنید بغدادی می‌رود؛ اما شیخ با بیانی صریح و مستقیم مانع ورود او به این راه می‌شود.

«نقل است که جوانی را در مجلس جنید حالتی ظاهر شد توبه کرد و هرچه داشت به‌غارت داد و حق دیگران بداد و هزار دینار برداشت تا پیش جنید برد. گفتند حضرت او حضرت دنیا نیست، آن حضرت را آلوده نتوانی کرد. بر لب دجله نشست و یک یک دینار آب در دجله می‏انداخت تا هیچ نماند. برخاست و به خانقاه شد. جنید چون او را بدید، گفت: قدمی که یک بار باید نهاد، به هزار بار نهی، برو که ما را نشایی. ازدلت بر نیامد که به یک‌بار در آب انداختی. در این راه نیز اگر همچنین آنچه کنی، به حساب خواهی کرد، به هیچ‌جای نرسی. بازگرد و به بازار شو که حساب و صرفه دیدن در بازار راست آید» (عطار، 1360، ص. 377).

در این گفت‌وگو، جنید بغدادی با زبانی کاملاً صریح و بی‌پرده آماده‌نبودن جوان را برای ورود به راه عرفان بیان می‌کند. هیچ نشانه‌ای از تردید، عذرخواهی یا تلاش برای نرم‌کردن کلام در گفتار او وجود ندارد. این پاسخ‌های کوتاه و قاطع، به‌ویژه از جایگاه پیر و مراد، نمونه‌ای بارز از راهبرد پوشش مستقیم محسوب می‌شود.

این سخن نقل شده از امام صادق^(ع) نیز ساختاری امری دارد و از همین راهبرد استفاده می‌کند: «و گفت از صحبت پنج کس حذر کنید، یکی از دروغ‌گوی که همیشه با وی در غرور باشی؛ دوم احمق که آن‌وقت که سود تو خواهد، زیان تو بود و نداند؛ سوم بخیل که بهترین وقتی از تو ببرد؛ چهارم بددل که در وقت حاجت تو را ضایع گذارد؛ پنجم فاسق که تو را به یک لقمه بفروشد و به کمتر از یک لقمه» (عطار، 1360، ص. 16).  

این حکایت، که با ساختاری امری و دستوری واضح و بدون هیچ مقدمه‌چینی (فعل‌های امری «حذر کنید» و مشخص‌کردن پنج گروه از افراد) بیان شده است، همگی حاکی از استفادة آگاهانه از راهبرد پوشش مستقیم برای انتقال یک آموزة اخلاقی یا عرفانی با حداکثر کارایی و بدون هیچ‌گونه ابهام است.

یکی دیگر از کاربردهای پوشش مستقیم، در تعاریفی است که صوفیان از اصطلاحات عرفانی ارائه کرده‌اند، مانند: «پرسیدند از وجد در سماع، گفت: مکاشفت اسرار است به مشاهده محبوب» (عطار، 1360، ص. 657).

پاسخی که ابوعلی رودباری به این پرسش می‌دهد، بسیار کوتاه، موجز و بدون حاشیه است. او از هیچ واژۀ تعدیل‌کننده یا عبارت احتیاط‌آمیزی استفاده نکرده است. این پاسخِ فشرده و دستوری، شنونده را مستقیماً با تعریف وجد در سماع مواجه می‌کند.

ویژگی مشترک در میان این حکایات این است که در آن‌ها از فعل‌های امری استفاده شده است. دیگر آنکه جملات کوتاه و مجمل است؛ بدون هیچ اطناب و اضافه‌‌گویی و در آن گوینده نظر خود را به‌صراحت اعلام کرده است. پاسخ به پرسش‌‌ها نیز فوری و بدون ابهام است. این نمونه‌ها به‌خوبی نشان می‌دهند که چگونه شکاف قدرت و جایگاه تعلیمی مراد، استفاده از صریح‌ترین شکل کلام را توجیه و حتی ضروری می‌ساخته است.

3ـ2. ادب مثبت

این راهبرد، که با نشان‌دادن همدلی، ادعای زمینۀ مشترک و تقویت حس تعلق اجتماعی، درصدد کاستن از تهدید وجهۀ مثبت مخاطب است، در منظومۀ فکری عطار عمدتاً نه در رابطۀ «پیر‌ـ‌مرید»، بلکه در توصیه‌های کلی برای «تعامل با خلق» تجلی می‌یابد. ازآنجاکه پایبندی به اخلاق و روابط اجتماعی نیک خود بخشی از سلوک عرفانی است، عطار از زبان مشایخ بر رعایت این ادب تأکید می‌ورزد. برای نمونه، در این حکایت بر ضرورت این نکته تأکید شده است:

«و گفت: خدای تعالی از بنده هشت چیز می‌خواهد از دل دو چیز؛ تعظیم فرمان خدای و شفقت بر خلق خدای و از زبان دو چیز می‌خواهد؛ اقرارکردن به توحید و رفق‌کردن با خلق و از اندام دو چیز می‌خواهد؛ طاعت‌داشتن خدای و یاری‌دادن مؤمنان و از خلق دو چیز می‌خواهند؛ صبرکردن در حکم خدای و حلم با خلق خدای» (عطار، 1360، ص. 469).

 واژۀ «رفق» که به معنای مدارا، نرمی و تساهل است، در واقع معادلی دقیقی برای مفهوم «ادب مثبت» محسوب می‌شود. گوینده در اینجا به‌طور غیرمستقیم به مرید آموزش می‌دهد که در کلام با مردم، از راهبردهایی استفاده کند که حس تعلق و همدلی را تقویت کرده و وجهۀ مثبت آنان را خدشه‌دار نسازد. بنابراین، اگرچه این راهبرد مستقیماً در گفت‌وگوی پیر و مرید دیده نمی‌شود؛ به‌عنوان یک اصل اخلاقی‌ـ‌کلامی کلان به مریدان آموخته می‌شود.

و در حکایت دیگر، منصور، خلیفه عباسی، قصد کشتن امام صادق^(ع) را دارد؛ اما در انتهای آن منصور از نیت خود پشیمان می‌شود:

 «نقل است که منصور خلیفه شبی وزیر را گفت: «برو صادق را بیار تا بکشم». وزیر گفت: «او در گوشه‌ای نشسته است و عزلت گرفته و به عبادت مشغول شده و دست از ملک کوتاه کرده و امیرالمؤمنین را از وی رنجی نه. از کشتن وی چه فایده بود؟» ... منصور غلامان را گفت: «چون صادق درآید و من کلاه از سر بردارم شما او را بکشید». وزیر صادق را درآورد. منصور در حال برجست و پیش صادق باز دوید و در صدرش بنشانید و خود نیز به دوزانو پیش او نشست. ... پس منصور گفت: «چه حاجت داری؟» صادق گفت: «آن که مرا پیش خود نخوانی و به طاعت خدای بگذاری». پس دستوری داد و به اعزازی تمام روانه کرد. در حال لرزه بر منصور افتاد و دواج بر سر درکشید و بی‌هوش شد. گویند سه نماز از وی فوت شد. چون باز هوش آمد، وزیر پرسید: «که آن چه حال بود؟» گفت: «چون صادق از در درآمد اژدهایی دیدم که با او بود که لبی به زبر صفه نهاد و لبی به زیر صفه؛ و مرا گفت به زبان حال اگر تو او را بیآزاری تو را با این صفه فرو برم. و من از بیم اژدها ندانستم که چه می‌گویم. از وی عذر خواستم و چنین بی‌هوش شدم» (عطار، 1360، ص. 13).

این حکایت نمونه‌ای استثنایی از به‌کارگیری «ادب مثبت» را در سطحی عرفانی و نمادین به نمایش می‌گذارد. راهبرد ادب مثبت معمولاً شامل رفتارهای کلامی است که با نشان‌دادن همدلی، تحسین و ادعای زمینۀ مشترک، درصدد تقویت وجهۀ مثبت مخاطب است. در این حکایت، این راهبرد در سه ساحت نمود می‌یابد:

۱. بزرگداشت مخاطب (Other's face wants): منصور در مواجهه با امام صادق^(ع)، بلافاصله جایگاه رفیع ایشان را به رسمیت می‌شناسد. توصیف نمادین «اژدها» که در خدمت امام است، در واقع بیان‌کنندۀ این درک شهودی از عظمت و هیبت معنوی امام است. این توصیف، خود شکلی از تأیید و بزرگداشت است.

۲. عذرخواهی و نشان‌دادن فروتنی (Apology & Humility): رفتار کلیدی منصورکه نمود ادب مثبت است، «عذرخواهی» اوست. او با بیان «از وی عذر خواستم»، نه‌تنها خطای خود و بی‌احترامی احتمالی را جبران می‌کند، با نشان‌دادن فروتنی کامل، وجهۀ مثبت امام را به‌شدت تقویت می‌کند. با این کار منصور به‌طور ضمنی پیام می‌دهد: «من مقام شما را می‌شناسم و برای آن احترام فراوان قائلم».

۳. پرهیز از تهدید وجهه (Avoidance of Face Threatening Act): نفس عمل عذرخواهی، یک راهبرد ادب مثبت برای ترمیم رابطه و جلوگیری از هرگونه تهدید بالقوه علیه وجهة مخاطب است. منصور به‌جای هرگونه واکنش دیگری (مانند دفاع از خود یا بی‌توجهی)، متوسل به مؤدبانه‌ترین شکل ممکن، یعنی عذرخواهی می‌شود.

این حکایت نشان می‌دهد که ادب مثبت در منظومۀ فکری عطار، تنها یک تکنیک کلامی نیست؛ بلکه برخاسته از حس درونیِ احترام، شناخت و ترس از خداوند است که در برابر اولیای خدا نمود می‌یابد.

در حکایتی دیگر، نمونه‌ای از ادب مثبت چنین آورده شده است: «نقل است که همیانی زر از یکی برده بودند. آن کس در صادق آویخت که: «تو بردی. و او را نشناخت». صادق گفت: «چند بود؟» گفت: «هزار دینار». او را به خانه برد و هزار دینار به وی داد. پس از آن، آن مرد زر خود بازیافت. زر صادق باز برد و گفت: «غلط کرده بودم». صادق گفت: «ما هرچه دادیم بازنگیریم» (عطار، 1360، ص. 14).

این حکایت، اوج تجلی ادب مثبت در قالب «گذشت و حفظ آبروی مخاطب» است و می‌توان آن را در سه سطح ادب مثبت تحلیل کرد:

 ۱. اولویت‌دادن به وجهۀ مثبت مخاطب (Satisfying listener's positive face): مردی که به‌اشتباه امام را متهم می‌کند، در لحظة اتهام، «وجهة مثبت» خود را از دست داده است؛ زیرا او هم متهم‌کننده‌ای ناحق است و هم در معرض رسوایی و سرزنش قرار دارد. امام^(ع) با پرداخت فوری پول، بدون هیچ اعتراضی، دو هدف ادب مثبت را محقق می‌سازد: یکی حفظ آرامش و آبروی مرد؛ چنان‌که امام^(ع) بلافاصله تنش را کاهش می‌دهد و اجازه نمی‌دهد مرد در موقعیت شرمساری بیشتری قرار گیرد و دیگر، ادعای زمینۀ مشترک[5] که با این عمل، گویی می‌گوید: «بین ما اختلافی نیست و من حرفت را می‌پذیرم تا تو آرام شوی». این یک راهبرد کلاسیک ادب مثبت برای ایجاد حس همبستگی است.

۲. بخشش و بزرگواری (Generosity & Magnanimity): پرداخت دینار بدون هیچ چالش و اعتراضی، نمونه‌ای از «بخشش» است که یکی از قدرتمندترین ابزارهای تقویت وجهۀ مثبت محسوب می‌شود. امام با این بخشش، در واقع به مرد «احترام» می‌گذارد و «حس ارزشمندی» به او می‌دهد؛ گویی ادعایش به‌قدری مهم بوده که بلافاصله پذیرفته شده است.

۳. تأیید نهایی و تقویت رابطه (Final confirmation & relationship enhancement): هنگامی که مرد پولش را پیدا می‌کند و برای عذرخواهی برمی‌گردد، جملة نهایی امام («ما هرچه دادیم، بازنگیریم») اوج تجلی ادب مثبت است. این جمله چندین کارکرد هم‌زمان دارد: عذرخواهی مرد را می‌پذیرد (احترام به او)، خطای او را به کلی نادیده می‌گیرد (بخشش)، رابطه را در سطحی بالاتر و مبتنی‌بر احترام متقابل تثبیت می‌کند.

این رفتار امام، الگویی عینی از استفاده از ادب مثبت برای تبدیل یک موقعیت تعارض‌آمیز به فرصتی برای تقویت پیوندهای انسانی و اخلاقی است.

در ابتدای شرح‌حال فضیل عیاض چنین آمده است که او راهزن بود: «تا روزی کاروانی عظیم می‏آمد و آوازِ دزد شنیدند. خواجه‌ای در میان کاروان، نقدی که داشت برگرفت و گفت: در جایی پنهان کنم [تا] اگر کاروان بزنند، باری این نقد بماند. در بیابان فرو رفت. خیمه‌ای دید، در وی پلاس‏پوشی نشسته. زر به وی سپرد. گفت: «در خیمه رو و در گوشه‏یی بِنه». بنهاد و بازگشت. چون باز کاروان رسید، دزدان راه زده بودند و جمله مال‌ها برده. آن مرد، رختی که باقی بود، با هم آورد؛ پس قصد ِ آن خیمه کرد. چون آنجا رسید، دزدان را دید که مال قسمت می‌کردند. گفت: «آه! من مال به دزدان سپرده بودم». خواست که بازگردد، فضیل او را بدید. آواز داد که «بیا». آنجا رفت. گفت: «چه کار داری؟». گفت: «جهت امانت آمده‏ام». گفت: «همان‌جا که نهاده‏ای، بردار». برفت و برداشت. یاران، فضیل را گفتند: «ما در این کاروان هیچ نقد نیافتیم و تو چندین نقد باز می‏دهی؟» فضیل گفت: «او به من گمان نیکو برد و من نیز به خدای ـ‌تعالی‌ـ گمان نیکو می برم. من گمان ِ او راست کردم تا باشد که خدای ـ‌تعالی‌ـ گمان من نیز راست کند» (عطار، 1360، ص. 77).

در این حکایت، ادب مثبت در قالب «عمل به گمان نیک» و «پاسداشت اعتماد» تجلی می‌یابد. گام اول، مواجهه با احترام به «خواستۀ مثبت» مخاطب برای اعتماد[6] است. مسافر با سپردن امانت به فضیل، درواقع «اعتماد» خود را به آنان ابراز می‌کند. از دیدگاه نظریة ادب زبانی، «اعتماد» نیاز اساسی وجهۀ مثبت است. فضیل با بازگرداندن کامل امانت، به این خواستۀ مثبت مسافر پاسخ می‌دهد و آن را تأیید و تقویت می‌کند. او «گمان نیک» مسافر را خوار نمی‌شمارد، بلکه آن را گرامی می‌دارد.

گام دوم، ادعای زمینۀ مشترک باتکیه‌بر ارزش‌های والا[7] است. استدلال فضیل در پاسخ به یارانش بسیار جالب‌توجه است. او می‌گوید: «او به من گمان نیکو برد و من نیز به خدای گمان نیکو می‌برم». در اینجا، فضیل یک «زمینۀ مشترک» سه‌ضلعی ایجاد می‌کند که بر گمان نیک استوار است؛ بین خود و مسافر (گمان نیک) و بین خود و خداوند (گمان نیک). این کار، همبستگی نمادین و قدرتمندی ایجاد می‌کند که فراتر از رابطۀ دزد و مال‏باخته است.

گام سوم، تقویت وجهۀ مثبت خود ازطریق رفتار نیک[8] است. فضیل با این عمل، هم وجهۀ مثبت مسافر را تقویت می‌کند و هم در پی ترمیم و ارتقای وجهۀ مثبت خود (در جایگاه یک تبهکار) است. او با «راست‌کردن گمان» مسافر، در حال ساختن یک «خود» جدید و باورپذیر است. این نشان می‌دهد ادب مثبت در متون عرفانی می‌تواند نقشی تحول‌آفرین در شخصیت و سلوک فرد نیز داشته باشد.

این حکایت به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه «عمل‌کردن به گمان نیک دیگران» می‌تواند قدرتمندترین شکل ادب مثبت باشد؛ ادبی که هم رابطه با خلق را ترمیم می‌کند و هم رابطه با خدا را مستحکم می‌سازد.

 3ـ3. ادب منفی

این راهبرد که با احترام به قلمرو و آزادی عمل مخاطب، استفاده از عذرخواهی، زبان محتاطانه و غیرمستقیم‌گویی همراه است، در تذکرة‏الاولیا عمدتاً در مواجهه با والاترین مخاطب، یعنی خداوند، به کار گرفته می‌شود. هنگامی که سالک در مقام مناجات و رازونیاز قرار می‌گیرد، به‌دلیل شکاف قدرت بی‌نهایت و عظمت مخاطب، از زبان «فقر» و «نیازمندی» استفاده می‌کند که نمونة اعلای ادب منفی است.

حکایت زیر، نمونه‌ای ظریف و عمیق از ادب منفی را در حیطۀ تعلیم و انتقال دانش نشان می‌دهد:

«نقل است که کسی از وی (عبدالله منازل) روزی مسئله پرسید، جواب داد. آن مرد گفت: خواجه یک بار دیگر بازگوی. گفت: من در پشیمانی آنم که اول چرا گفتم» (عطار، 1360، ص. 472).

 آنچه در این حکایت آمده است، در سه لایه بررسی و تحلیل می‌شود:

۱. خودسانسوری و پرهیز از تحمیل کلام (Self-censorship & Avoiding Imposition): عبدالله منازل به‌جای پذیرش درخواست مخاطب برای تکرار مطلب، با بیان پشیمانی خود از گفتنِ بار اول، به‌شکلی محترمانه از تکرار سخن امتناع می‌ورزد. این عمل، نوعی خودسانسوری آگاهانه است که براساس اصل «کم‌گویی» و «پرهیز از اطالۀ کلام» صورت می‌گیرد. او با این کار، هم از تحمیل اطلاعات اضافی بر مخاطب جلوگیری می‌کند و هم حرمت و ارزش کلام را حفظ می‌نماید.

۲. کوچک‌شماری دانش و معرفت خویش (Diminution of One's Knowledge): عبارت «من در پشیمانی آنم که اول چرا گفتم» حاوی یک فروتنی عالمانه است. او با این بیان، دانش و پاسخ خود را چندان بااهمیت و ارزشمند جلوه نمی‌دهد که نیاز به تکرار داشته باشد. این، راهبردی برای کاهش ارزش عمل خود است تا از این طریق، تهدید بالقوه برای آزادی عمل مخاطب (که ممکن است مجبور به شنیدن مجدد شود) را به حداقل برساند.

۳. احترام به استقلال فکری مخاطب (Respecting the Listener's Cognitive Autonomy): عبدالله با امتناع از تکرار، درواقع به مخاطب این پیام را می‌رساند که «تو آنقدر هوشمندی که با یک‌بار شنیدن، مطلب را دریابی». این کار، اگرچه در ظاهر امتناع از کمک است، در باطن نوعی احترام به قوۀ ادراک مخاطب و تأیید استقلال فکری اوست.

 در حکایتی دیگر، یحیی معاذ رازی با خودداری از سخنرانی ادب منفی را به اوج خود می‌رساند.

«نقل است که یکی روز بر منبر آمد. چهارهزار مرد حاضر بودند. بنگریست نیکو، و از منبر فرود آمد. گفت: از برای آن‌کس که بر منبر آمدیم حاضر نیست» (عطار، 1360، ص. 797).

 این حکایت بیان‌کنندۀ ادب منفی در قالب «خودداری کامل از اقدام» در یک موقعیت اجتماعی‌ـ‌مذهبی است. یحیی معاذ در اوج موقعیتی که همۀ چشم‌ها به او دوخته شده و همگان منتظر شنیدن کلامش هستند، از انجام کنش سخنرانی خودداری می‌کند. این عمل، مطابق با نظریة براون و لوینسون، رادیکال‌ترین راهبرد برای پرهیز از تهدید وجهه است. او با این کار، به‌طور کامل از تحمیل کلام، اندیشه و حتی حضور معنوی خود بر جمعیت حاضر اجتناب می‌ورزد. دلیل این خودداری، «حاضر نبودن آن‌کس که برایش بر منبر آمده» (یعنی خداوند) است. این توضیح، نشان می‌دهد که ادب منفی یحیی، ریشه در شناخت عمیق عرفانی از رابطۀ «بنده‌ـ‌معبود» دارد. او با سکوت خود، حرمت و استقلال مطلق خداوند را در جایگاه مخاطب اصلی به رسمیت می‌شناسد و هرگونه سخن‌گفتن بدون حضور قلبی در پیشگاه او را بی‌ادبی می‌داند.

در دیدگاه یحیی معاذ، سخنرانی در چنین جمعی می‌تواند حاوی یا حاکی از ادعای مرتبت معنوی باشد. یحیی با پایین آمدن از منبر، به شدت از این ادعا پرهیز می‌کند. این عمل، هم وجهۀ منفی خودش (آزادی از قید و بندهای نفسانی و دنیوی) و هم وجهۀ منفی حاضران (آزادی از تأثیرپذیری و تبعیت کورکورانه) را حفظ می‌کند.

 3ـ4. غیرمستقیم

این راهبرد که در آن گوینده مقصود خود را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که مستقیماً به او نسبت داده نشود و تفسیر نهایی به عهدۀ شنونده باشد، در تذکرة‏الاولیا عمدتاً برای توصیف تجربیات فراکلامی و ماوراءالطبیعه به کار رفته است. عرفا برای بیان امری که در قالب زبان متعارف نمی‌گنجد، به استعاره، نماد و اشاره متوسل می‌شوند. مهم‌ترین مصداق این راهبرد، توصیف «زبان» عارف در مراحل مختلف سلوک است. برای نمونه در این حکایت آمده است که:

 «نقل است که شبلی را دختری آمد در همه خانه هیچ نبود. بدو گفتند: چرا از کسی چیزی نخواهی تا کار مهمان بسازی؟». گفت: «ندانسته‌اید که سؤال، بخیلان را کنند و خبر غایبان را دهند. در آن‌وقت که این مهمان در این پرده ظلمت مادر بود، لطف حق تعالی راتبۀ معدۀ او همی‏ساخت، اکنون که به صحرای جهان آمد، روزی، که باز گیرد؟» (عطار، 1360، ص. 549).

استعارة «پردۀ ظلمت مادر»: شبلی به‌جای اشارة مستقیم به رحِم مادر، از این عبارت استعاری استفاده می‌کند. این کار هم حرمت مفهوم را حفظ می‌کند و هم شنونده را وامی‌دارد تا برای درک مقصود در گفته‌اش تأمل کند. کل پاسخ شبلی، قیاسی غیرمستقیم است. او می‌گوید همان خدایی که در مکانی پنهان (رحِم) به کودک روزی می‌رساند، در دنیای آشکار نیز این کار را خواهد کرد. او این حقیقت را در قالب یک صورت خیالی و استعاری ارائه می‌دهد تا مخاطب، خود به این نتیجه برسد و سخنش حالت تحمیل پیدا نکند. اگر شبلی مستقیماً می‌گفت «توکل کنید»، این یک «دستور اخلاقی» بود؛ اما او با این بیان غیرمستقیم، اصل توکل را در لوای تصویری شاعرانه و داستان‌وار به مخاطب می‌قبولاند و از تهدید وجهۀ منفی او (آزادی عملش در قبول یا رد مطلب) پرهیز می‌کند.

 در حکایتی دیگر، برای بیان غیرمستقیم تعریف توحید چنین آمده است:

«(ابوبکر واسطی) روزی با اصحاب در خانه نشسته بود و در آن خانه روزنی بود. ناگاه آفتاب در آن روزن افتاد. هزار ذره به هم برآمده بود. شیخ گفت: شما را این حرکات ذره‌ها تشویش می‌آرد؟ اصحاب گفتند: نه. شیخ گفت: مرد موحد آن است که اگر کونین و عالمین و باقی هرچه هست، اگر همچنین (مانند این ذره‌ها) در حرکت آید که این ذره‌ها، یک ذره درون موحد را تفرقه پدید نیاید، اگر موحد است» (عطار، 1360، ص. 639).

در این حکایت، ذره‌های در حال حرکت در نور، نماد همۀ پدیده‌های متغیر و گذرای دنیا است. واسطی به‌جای سخنرانی مستقیم در باب زهد و بی‌اعتنایی به دنیا، از نمادی عینی و مشاهده‌پذیر استفاده می‌کند تا حقیقتی انتزاعی، یعنی ثبات قلب موحد را منتقل کند. همچنین، او بحث را از یک مثال جزئی (ذره‌ها) به یک اصل کلی و عظیم (حرکت تمام کائنات) می‌کشاند. این کار، بار تحمیل گفتار را کم می‌کند و اجازه می‌دهد شنونده با همراهی ذهن خود، مسیر استدلال را طی کند. درگیرکردن ذهن مخاطب این پرسش که «آیا این ذره‌ها شما را مضطرب می‌کند؟» و سپس آن نتیجة غافلگیرکننده، مخاطب را به فعالیت ذهنی وامی‌دارد. پیام اصلی، یعنی رسیدن به مقام «اطمینان»، به‌طور مستقیم بیان نمی‌شود، بلکه مخاطب باید آن را از لافصل گزاف استخراج کند.

این حکایات به‌خوبی نشان می‌دهند که «راهبرد غیرمستقیم» در کلام عرفای تذکرة‏الاولیا تنها یک تکنیک زیبایی‌شناختی نیست، بلکه امری وجودی است. عارف پاز یک‌سو به نارسایی زبان متعارف برای بیان تجربیات شهودی خود واقف است و ازسوی‌دیگر، به حرمت استقلال فکری مرید احترام می‌گذارد. بنابراین، مفاهیم را در پوشش استعاره، نماد و مثال می‌ریزد تا هم گوهر معنا را منتقل کند و هم مخاطب را در کشف این گوهر، سهیم و فعال بارآورد.

 3ـ5. خودداری از اقدام

در نظریۀ ادب براون و لوینسون، آخرین و رادیکال‌ترین راهبرد برای پرهیز از تهدید وجهه، «خودداری از اقدام» است. در این راهبرد، گوینده به‌کلی از انجام کنش کلامی که ممکن است وجهۀ خود یا مخاطب را تهدید کند سر باز می‌زند و سکوت را برمی‌گزیند. از منظر این نظریه، این سکوت می‌تواند به معنای شکست در برقراری ارتباط مؤثر تلقی شود؛ اما در جهان‌بینی عرفانیِ ترسیم‌شده در تذکرة‏الاولیای عطار، این راهبرد نه‌تنها یک شکست ارتباطی نیست، که والاترین و مؤثرترین شکل ارتباط معنوی قلمداد می‌شود. سکوت، ابزار انقطاع از خلق و اتصال به حق است. عطار با بهره‌گیری از کلام مشایخ، این راهبرد را به‌مثابۀ بنیادی‌ترین اصل در آداب سخن عارفانه تبیین می‌کند.

سخن‌گفتن در فرهنگ دینی و عرفانی یکی از اصول شناخت فرد است. «فإنّ المَرءَ مَخبوءٌ تَحتَ لِسانِهِ» مشهورترین سخن دراین‌باره است؛ اما عطار در جمله‌ای هنری و لطیف این آموزه را این‏گونه به مخاطب خود آموزش می‌دهد که گفت: «زبان تو ترجمان دل توست و روى تو آینۀ دل توست. بر روى پیدا شود آن چه در دل نهان دارى» (عطار، 1360، ص. 294).

در جهان‌بینی عرفان و تصوف، سکوت یکی از رساترین سخنان است. در این دیدگاه، ساکنِ سرای سکوت‌شدن لازمة سیر در مسیر طریقت است؛ طریقی که در خاموشی و با خاموشی درنوردیده می‌شود و سالک را به فنا می‌رساند و در موقعیتِ استماعِ کلامِ حق قرار می‌دهد. آن‌گاه عارفی که امکان «بقاء بالله» می‌یابد به عالم ملک رجوع می‌کند و به‏رغم آنکه همچنان ساکن سرای خاموشی ضمیر است، دقیقاً به این سبب که ضمیری خاموش دارد، به زبان حق بدل می‌شود و حق ازطریق او سخن می‌گوید. در عارف کامل، «هیچ عضوی و صفتی نتوانند که به طبع خود تصرّف کنند، الّا به امر و اشارت حق که "کُنتُ لَهُ سَمعاً وَ بصراً و لِساناً وَ یَدا.ً بی‌یَسمعُ و بی‌یَبصُرُ و بی‌یَنطِقُ و بی‌یَبطِشُ"» (نجم رازی، 1374، ص. 208). عطار نیز در جایگاه کسی که هم خود راه سلوک را پیموده و هم غور در احوال عرفای پیشین کرده است، از اهمیت سکوت در این راه آگاه است و دراین‌باره این‌گونه در تذکرة‏الاولیا آورده است که:

«و یکی از او وصیت خواست. گفت: سنگی برگیر و دو پای خود بشکن و کاردی بردار و زبان خود ببر. گفت: که طاقت این دارد؟ گفت: آن که زبانِ سرِ او در نطق آید و گوشِ همتِ او از خدای شنود، باید که زبانِ ظاهرِ او گنگ بود و گوشِ صورتِ او کر بود. این به زبان بریدن و پای‌ شکستن دست دهد» و این وصیت به سکوت در چند جای دیگر نیز تکرار می‌شود. « نقل است که یکى گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «خداوند را یاد دار و خلق را بگذار». دیگرى وصیّت خواست. گفت: «بسته بگشاى، و گشاده ببند». گفت: «روشن کن!». گفت: «کیسۀ بسته بگشاى و زبان گشاده بربند» (عطار، 1360، ص. 102). یا در حکایتی دیگر آمده است که «حاتم اصمّ گفت: از وى وصیّتى درخواستم به چیزى که نافع بود. گفت: «اگر وصیّت عام خواهى، زبان نگه دار و هرگز سخن مگو، تا ثواب آن گفتار در ترازوى خود نبینى و اگر وصیت خاصّ مى‏خواهى، نگر تا سخن نگویى، مگر خود را چنان بینى که اگر نگویى، بسوزى» (عطار، 1360، ص. 207).

در سطح معنایی، غایت این حکایت‌ها تعلیم سکوت به مریدان است. آخرین وصیت مراد و پیر به مرید خود این است که زبان را که وسیله‌ای مادی برای تفهیم و ارتباط است،‌ از بین ببرد و ادامۀ زندگی خود را در خاموشی و سکوت بگذراند. «و گفت: خاموشی عارف نافع‌تر بود و کلام او خوش‌تر» و این خاموشی نتیجۀ شناخت و ترس از خداوند است: «هرکه از خداى ـ‌عزّ و جلّ‌ـ ترسد، زبان او گنگ بود» (عطار، 1360، ص. 82). در ادامه می‌گوید: «چون خوفى در دل ساکن شود، چیزى که به کار نیاید، به زبان آن‏کس نگذرد» (عطار، 1360، ص. 82) و در این دیدگاه خاموشی عارف زبان سرّ او را به سخن می‌آورد. «گفت: پیوسته اهل دل [به خاموشى‏] معاودت مى‏کنند تا وقتى که دل‌هاى ایشان در نطق آید. پس آن در زبان سرایت کند» (عطار، 1360، ص. 38).

نکته‌ای که عطار در مقام عارف به آن توجه کرده است؛ اما در نظریۀ ادب مغفول مانده است، این است که عطار معتقد است حتی سکوت و خاموشی نیز دربردارندۀ معنا و مفهوم است؛ اما در این نظریه به این نکته توجه نشده است. عطار می‌گوید: «و گفت: در سه وقت تعهد نفس کن: چون عمل کنی، یاد دار که خدای ناظر است به تو و چون گویی، یاد دار که خدای می‌شنود آنچه می‌گویی و چون خاموش باشی، یاد دار که خدای می‌داند که چگونه خاموشی».

در حکایت بالا عبارت «چون خاموش باشی، یاد دار که خدای می‌داند که چگونه خاموشی»، بیان‌کنندۀ این دیدگاه است که عطار سکوت آدمیان را حامل معنا و مفهومی می‌داند که تنها خداوند از آن مطلع است و براساس آن سالک را پاداش یا عقاب می‌کند.

 4.نتیجه‌گیری

استفاده از نظریۀ «ادب زبانی» یکی از ابزارهای سودمند برای تحلیل آداب سخن در متون صوفیانه، به‏ویژه تذکرة‏الاولیای عطار، است. در این نظریه پنج راهبرد برای تحلیل جملات پیشنهاد شده است. در کنار این راهبردها به این نکته نیز توجه شده است که شأن و مرتبۀ اجتماعی گوینده و شنونده در نوع به‏کارگیری و استفاده از جملات نقش بسزایی دارد.

تحلیل تذکرة‏الاولیای عطار در پرتو نظریۀ ادب زبانی براون و لوینسون نشان می‌دهد که همۀ پنج راهبرد این نظریه، هریک در جایگاه و نسبت اجتماعی خاص خود، در این متن عرفانی حاضر و فعال است. یافته‌ها حاکی از آن است که 1. راهبرد پوشش مستقیم به‌دلیل شکاف قدرت آشکار بین پیر و مرید، پرکاربردترین شیوه در تعلیم آداب است. 2. راهبرد ادب مثبت نه در رابطۀ عمودی پیر و مرید، بلکه به‌مثابه یک دستور اخلاقی کلان در تعامل با «خلق» و در قالب مفهوم «رفق» ترویج شده است. 3. راهبرد ادب منفی در والاترین سطح، در مناجات‌های عارفانه با خداوند و با به‌کارگیری زبان فقر و عجز نمود یافته است. 4. راهبرد غیرمستقیم برای بیان تجربیات فرازبانی ازطریق استعاره‌هایی همچون «زبان نور» و نیز در ساختار کلی کتاب (شرح‌حالی با کارکرد تعلیمی پنهان) به کار رفته است. 5. راهبرد خودداری از اقدام (سکوت) در نگاه عطار، برخلاف نظریۀ اصلی، یک شکست ارتباطی نیست، بلکه کنشی معناساز و شرط لازم برای وصول به ارتباطی برتر و فرازبانی قلمداد می‌شود.

درنهایت، این پژوهش نشان می‌دهد که چگونه یک نظریۀ زبان‌شناختی مدرن می‌تواند چهارچوبی سودمند برای تحلیل لایه‌های پیچیدۀ ارتباط کلامی در متون کهن عرفانی فراهم آورد و درعین‌حال، با نشان‌دادن تفاوت‌های بنیادین در نگرش به مفاهیمی مانند «سکوت»، غنای جهان‌بینی این متون را بیش‌ازپیش آشکار سازد.

[1]. Penelope Brown

[2]. Stephen Levinson

[3]. pragmatics

[4]. Goffman

[5]. Claiming common ground

[6]. Respecting the other's desire to be trusted

[7]. Claiming common ground based on higher values

[8]. Enhancing one's own positive face through good deeds