بررسی و مقایسة سیمای قلندر در غزلیات سنایی، عطار، عراقی و مغربی

مقدمه

یکی از شاخه‏های مطرح در ادبیات، به‌ویژه ادبیات عرفانی، اشعاری است که به نام خاص قلندری موسوم شده است. در تعریف آن گفته‏اند: «شعری است که گویندة آن می‏کوشد که ارزش‏های رسمی، عرفی، اخلاقی و دینی محترم در جامعه را به‌نوعی زیر سؤال ببرد و برعکس، ارزش‏های دیگری را جانشین آن‏ها کند؛ ارزش‏هایی که در عرف جامعه و ارباب شریعت، نه‌تنها ارزش به حساب نمی‏آیند، بلکه ضد ارزش به شمار می‏روند» (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 297).

در اشعار قلندری، قلندر یا رند در قامت قهرمانی تابو‏شکن وارد می‏شود و با بهره‌گیری از تخیل شاعر، تابوهای حاکم بر جامعه را که معمولاً نمادهای شرعی هستند، در هم می‏شکند. او ظواهری را که به ادعای وی بوی ریا  می‏دهد از اعتبار می‌اندازد و به فساد و فسق عاری از ریای خود می‏نازد: «مسابقة ریا و اخلاص، مادة مستعدی شده است که تخیل هنرمندان جامعه دربارة آن روزبه‏روز فعال‏‏تر شود و قهرمانانی تخیلی از اصحاب ملامت و قلندر بسازد و آنان را رویاروی زهد ریایی قرار دهد» (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 34).

دربارة ریشه و معنای این واژه، نظرات متفاوت است. برومند برخی از آن‏ها را بدین‏گونه جمع‌آوری کرده است: «بار گران، نیکوکاری، مردم ناهموار و ناتراشیده، شخص بیکار و بی‏عار و گدا، مرتبط با واژة کلانتر و در معنی بزرگ‌تر» (برومند، 1384، ص. 14). کدکنی معتقد است: «قلندر مکانی بوده است که در آن اهل خرابات و رندان و قلاشان و  مقامران و اوباش و رنود جمع بوده‏اند و از آن محل موسیقی شنیده می‏شده است که آن را مقام قلندر یا راه قلندری نامیده‏اند» (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 44).

دربارة ریشة این مکتب نیز، اغلب صاحب‏نظران معتقدند که این مکتب دنباله‏رو مکتب ملامتیه است: «از جریان ملامتیه که در نیمة دوم قرن سوم شکل گرفته و ستون فقرات آن اخلاص است، در نیمة دوم قرن چهارم، جریان قلندری سر برمی‏زند» (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 28). زرین‏کوب نیز که در ریشه‏یابی فرقة قلندری، گاه احتمال می‏دهد که طبقات غازیان یا مطوعه، بی‏تعلقی به شهر و دیار و بی‏قیدی به آداب اجتماعی را که در زندگی عیاری بدان خو کرده‏اند، وارد ملامت کرده و از آن رسم و راه قلندری را به وجود آورده باشند و گاه آنان را بقایایی از درویشان و دوره‏گردان مانوی و بودایی که از قبل از اسلام در عراق و خراسان و ماوراءالنهر بوده‏اند می‏داند، درنهایت، آن‏ها را فرقه‌ای دنباله‌رو اهل ملامت می‏داند (زرین‌کوب، 1357، ص. 360ـ361).

مرتضوی معتقد است: «مظاهر ملامتی در تراجم احوال بسیاری از صوفیان متقدم دیده می شود... ولی قلندریه که ظاهراً از هند آمده‌اند شاید اصولاً صوفی نباشند، بلکه گروهی مثل «اگزیستانسیالیست‏ها» و «بوهمی‏ها» باشند؛ یعنی کولی‌ها و کسانی که به وضع موجود جامعه و سنن اجتماعی فرانسه توجهی نداشتند و در لباس پوشیدن و شیوة زندگی بر خلاف رسوم متداول رفتار می‏کردند» (مرتضوی، 1365، ص. 144)؛ اما در ادامه، باز هم قلندریه را «جناح افراطی ملامتیه» می‏داند «که یک‏باره خرق عادات و آداب را اختیار کرده و تمام قیود را دور انداخته‏اند» (مرتضوی، 1365، ص. 145).

البته ملامتیه خود تحت‌تأثیر آیین عیاران یا فتیان بود: «آنچه به‌عنوان منش عیاری ازطریق جوانمردان به اهل تصوف رسید، توانست قابلیت نقد درون‌گفتمانی را در حوزة تصوف اسلامی گسترش دهد تا زیر نام آیین ملامتی به دفع آسیب‏هایی بپردازد که دامنگیر پارسایان می‏شود» (کیوان‌فر، 1390، ص. 91).

هرچند قلندریه میراث‌دار ملامتیه است؛ تفاوت‏های کلیدی با آن مکتب دارد. مرتضوی در بیان تفاوت میان ملامتی و حافظ (به‌‌منزلة یک رند یا قلندر) می‏گوید: «ملامتی از ریای خود محترز است... قصد ستیز و عناد با دیگران و دهن کجی بدانان ندارد، بلکه مهذب نفس خویشتن است... ملامتی، احوال نیک خود را استتار می‌کند...گاهی نیز بعضی ملامتیان ترک عادت و خلاف شریعت ظاهر کرده‌ ‏اند، اگرچه در باطن، خلاف شرع نبوده، به قصد تنبیه و کشتن نفس و رهایی از رعونت، ولی حافظ، عمداً چهرة باصفای باطن را در زیر حجاب عقاید و کلمات منفور پوشیده می‏دارد و حتی بدان‏چه مورد مخالفت آنان است عشق می‏ورزد... تا نفرت خود را از تقوی و صلاح دروغینی که وسیلة مردم فریبی و کسب جاه و ارضای نفس خودبین و مردم‌آزاری قرار داده‏اند، نشان بدهد» (مرتضوی، 1365، ص. 133).

برجسته‏ترین چهرة تاریخی قلندریه را محمد ساوجی شخصیت تاریخی قرن ششم و ربع اول قرن هفتم دانسته‌اند (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 233) و اصول آن در قلندرنامة خطیب فارسی و براساس حروف قلندر چنین آمده است:

در این میان، شعر عرفانی فارسی، همان‏گونه که در عمل، هنر اصلی خود را در تبدیل انسان می‏داند، در زبان نیز به تبدیل واژگان نازل به معانی عالی اهتمام می‌ورزد. این شعر همان‏گونه که عشق را از جنبة شهوانی نجات می‏دهد و در والاترین مفهوم، یعنی وجود واجب می‏نشاند و اندام معشوق زمینی را با مفاهیم والای عرفانی پیوند می‏دهد، واژة قلندر و رند را نیز از لابه‏لای خرابات بیرون می‏کشد و به مرز انسان کامل می‏رساند. گویی در عرفان (عملی و زبانی) آنچه مانع تبدیل است، رعونت و خودبینی است و از این نظر هرچه واژه یا مصداق خراب‏تر باشد و بیشتر از خودیِ خود رها شده باشد، نجات و معراجش آسان‏تر است. رند یا قلندر نیز که هستی خود را یا در باده‌نوشی فراموش می‏کند یا در قمار می‏بازد، این استعداد را می‏یابد که در شعر سنایی و عطار در مقابل زاهد ریاکار قرار گیرد و در نبردی عارفانه با نتیجه‏ای غیرمنتظره در شعر عراقی و حافظ در اوج بنشیند و به‌‌مثابه ولی یا انسان کامل گرانیگاه عرفان شود.

پژوهش حاضر می‌کوشد با بررسی دقیق دیوان چهار شاعر برجستة زبان فارسی، سنایی، عطار، عراقی و مغربی، ضمن شناخت قلندر و آیین قلندری در اشعار این بزرگ شاعران، شباهت‌ها و تفاوت‌های سیمای قلندر در اشعار ایشان را نیز بررسی و تبیین کند.

 پیشینه پژوهش

دربارة قلندر و اندیشه‌ها و عقاید این فرقه، پژوهش‌ها و مقالات چندی انجام شده است؛ از آن میان می‌توان به کتاب ارزشمند قلندریه در تاریخ از دکتر شفیعی کدکنی اشاره کرد که مفهوم قلندر را از منظر تاریخی بحث و بررسی کرده‌ است. استاد زرین‌کوب در کتاب جستجو در تصوف ایران، دربارة قلندر و ملامتی نکاتی ارزنده مطرح کرده‌اند. هلموت ریتر نیز در فصلی از اثر ارزشمند دریای جان، به قلندریات عطار و مقایسة آن با  سنایی و حافظ پرداخته است.

امینی لاری (۱۳۸۲) در پایان‌نامة خود با عنوان «پژوهشی دربارة قلندریه و تصحیح و توضیح چهل قصیده و غزل قلندریه سنایی»، ضمن بررسی اندیشه‌های قلندریه، چهل قصیده و غزل قلندریة سنایی را تصحیح و شرح کرده است.

در حوزة مقالات، دوبرین (۱۳۷۵) در مقاله‌ای با عنوان «قلندریات در شعر عرفانی فارسی از سنایی به بعد»، به قلندریه و اندیشة قلندری در شعر فارسی، به‌ویژه شعر سنایی، پرداخته است.

جان محمد افرازی و همکاران (1400) در مقاله‌ای با عنوان «مقایسه مضامین قلندری در آثار شیخ احمد جام و حافظ شیرازی»، پس از بررسی و مقایسة مفاهیم قلندری در دیوان حافظ و آثار منظوم و منثور احمد جام به این نتیجه رسیده‌اند که حافظ و شیخ احمد جام بیش از دیگران به موضوع ریاکاری اهل دین و شریعت تاکید کرده‌اند؛ زیرا مفاسدی که از این طریق در جامعه ایجاد می‌شود، بسیار وخیم‌تر از سایر اقشار جامعه است. یافته‌های پژوهش یادشده نیز حاکی از ‌آن است که گستردگی نظریات قلندری حافظ شامل مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی می‌شود؛ ولی احمد جام به ویژگی‌های سیاسی جامعه خود اشاره‌ای نکرده است.

همان‌طور که مشاهده می‌شود دربارة قلندریه و اندیشة ایشان، مقالات و پژوهش‌هایی انجام شده است. همچنین، دربارة سنایی در مقام آغازگر شعر قلندری و عطار که ادامه‌دهندة راه او بوده نیز پژوهش‌هایی صورت گرفته؛ اما دربارة سیمای قلندر در شعر عراقی و مغربی و نیز مقایسة این چهار شاعر، تاکنون پژوهشی انجام نشده است.

 بحث و بررسی

1ـ مروری بر شرح حال مغربی

این مقاله پیرامون دیدگاه چهار عارفِ شاعر دربارة قلندریات است؛ اما در میان این چهار تن، سنایی (شاعر وعارف قرن ششم)، عطار (شاعر و عارف بزرگ قرن هفتم) و عراقی (شاعر و عارف قرن هفتم) حضور نامشان در ادبیات عرفانی آن‌قدر پررنگ است که شرح‌حال آن‏ها تکراری بی‏فایده به نظر می‏رسد؛ برخلاف شمس مغربی که باوجود سلاست و غنای اشعار عرفانی‏اش، در ادبیات حضوری کم‌رنگ دارد؛ ازاین‌رو، بیان مختصری از شرح‌حال این عارف تبریزی ضروری می‏نماید.

مولانا محمد شیرین مغربی، شاعر و عارف نیمة دوم سدة هشتم و دهة اول سدة نهم هجری، از پیروان مکتب وحدت وجودی ابن‌عربی است. در دو اثر عرفانی به‌جای‌مانده از او، یعنی دیوان اشعار و رسالة جام جهان‏نما، تأثیرپذیری او از محورهای مهم فکری ابن‌عربی؛ مثل وحدت وجود، تجلی، اعیان ثابته و... آشکار است. به گواهی روضات الجنان، مغربی به علوم ظاهری نیز عالم بوده است و درحین علم‏ورزی گرفتار جذبة عرفانی شده است (کربلایی، 1344، ص. 67). این جذبة عرفانی او را از سویی در محضر مجدالدین اسماعیل سیسی ـ به‌عنوان یکی از حلقه‏های اتصال تصوف به ابن‌عربی ـ می‏نشاند (قربان‌نژاد، 1387، ص. 147) و ازسوی‌دیگر او را با سعدالدین حموی پیوند می‏دهد و «حموی در حقیقت نخستین صوفی بود که به ترویج افکار ابن‌عربی در آذربایجان پرداخت» (قربان‌نژاد، 1387، ص. 15). هرچند به گفتة جامی او به مغرب ـ خاستگاه اندیشة ابن‌عربی ـ نیز سفر کرده و تخلص مغربی یادگار این سفر است (جامی، 1371، ص. 614).

مغربی آن‏گاه که از زبان فلسفی ابن‌عربی فاصله می‏گیرد، زبان عاشقانة عراقی را در تبیین افکار خویش برمی‌گزیند. گزینش زبان عراقی، او را در برخی اصول فکری همچون عشق، جمال‏پرستی و آیین قلندری به عراقی نزدیک می‏کند. هرچند در کنار نام عراقی نام دو عارف دیگر، یعنی سنایی و عطار نیز در دیوان او می‏درخشد (مغربی، 1358، ص. 195، 216)؛ اما وجود مؤلفه‏هایی مشترک در اندیشة این دو عارف به‌علاوة نزدیکی فراوان زبانی،گواه تأثیرپذیری مغربی از فخرالدین عراقی است. او در مواردی در اشعارش نام عراقی را ذکر می‏کند (مغربی، 1358، ص. 195، 216) و در جایی دیگر در تعریضی به عراقی بدون ذکر نامش می‏گوید:

که اشاره به این بیت عراقی دارد:

که البته این بیت دستاویز تذکره‏نویسان می‏شود تا عراقی را هم‏سفر طایفة قلندران کنند (رک. عراقی، 1380، ص. 21).  نزدیکی زبانی و فکری عراقی و مغربی، شاه نعمت‌الله ولی را  وامی‏دارد تا در ترجیع‏بندی آن دو را کنار هم بنشاند:

 2ـ نگاهی به اصول مشترک قلندری در غزلیات سنایی، عطار، عراقی و مغربی

سنایی در مقام «پیش‏گام در سرودن غزل‏های قلندری و اولین عرضه‏کنندة اصل اساسی این نوع شعر» (قوامی، 1389، ص. 152) در غزلیات خود به‌کرّات از واژة قلندر استفاده می‏کند. او از ویژگی‏های قلندران، به باده نوشی و چنگ‏نوازی اشاره می‏کند (سنایی، 1362، ص. 654) و جایگاه قلندران را خرابات می‏داند (رک. سنایی، 1362، ص. 1035) واژة دیگری که در غزلیات سنایی فراوان به کار رفته و حتی از واژة قلندر نیز بسامد بالاتری دارد، قلّاش است.

قلّاش در نگاه سنایی، رسیدن به منتهای قلندری و لاابالی‏گری است. او قلّاشی را در تقابل با صلاح و قرایی (رک. سنایی، 1362، ص. 36) مناسب با خوی غارت‌گری (رک. سنایی، 1362، ص. 506)، خمّارنشین (رک. سنایی، 1362، ص. 481) و سلاح مبارزاتی در مقابل زهد ریایی می‏داند (رک. سنایی، 1362، ص. 497) و اوج انحراف قلّاش در نگاه او، در این است که خود را قلّاش خودکامی می‏بیند که ابلیس، هر شب، از کردار او زشتی می‏آموزد (رک. سنایی، 1362، ص. 802). رند نیز در نگاه سنایی در کنار قّاش می‏نشیند (رک. سنایی، 1362، ص. 36). او رندی و قلّاشی خود را ذاتی و جبری می‌داند (رک. سنایی، 1362، ص. 360 و 394).

در دیوان عطار، قلندر با ویژگی‏ها و آداب خاصش نمود بیشتری دارد. او افزون‌بر درد نوشی و قمار‏بازی، به برخی ویژگی‏های ظاهری آن‌ها مثل حلقه در گوش‌کردن، زنجیر بر میان بستن و نمد پوشیدن (رک. عطار، 1339، ص. 111) و گاه نیز به عور بودن آن‌ها اشاره می‌کند (رک. عطار، 1339، ص. 420) که ظاهراً این عریانی بیانگر گریز آن‏ها از تمام رسوم حاکم بر جامعه بوده است. کم‏زنی، اوباشی، مهره‌دزدی (رک. عطار، 1339، ص. 113)، شراب‌خوارگی (رک. عطار، 1339، ص. 142)، سکنی در خمار گزیدن (رک. عطار، 1339، ص. 196)، قماربازی و زراقی (رک. عطار، 1339، ص. 207)، مفلسی و قلاشی (رک. عطار، 1339، ص. 221)، حیلت‏گری، دزدی، دردکشی و مفسدی (رک. عطار، 1339، ص. 413) از ویژگی‏های قلندر در غزلیات عطار است. او معمولاً همه‏جا قلندر، رند، قلاش و اوباش را معادل هم به کار می‏برد.

در نگاه عراقی نیز رند و قلاش و قلندر در یک صف می‏نشینند. دُردآشامی و خوش‌باشی از مهم‏ترین ویژگی‌های قلندر در شعر اوست (رک. عراقی، 1380، ص. 116). قلندر اشعار او، شخصیتی است که گدایی می‌کند؛ اما گنج معنی در دل دارد (رک.عراقی، 1380، ص. 49). قمارپرستی پاک‌باز، اما صادق و بی‌دغل است (رک. عراقی، 1380، ص. 144).

مغربی، بی‏آنکه از واژة قلندر استفاده کند، به مقامری و خماری و دُردکشی قلندران اشاره می‏کند (رک. مغربی، 1358، ص. 172). او رند و قلندر را یکی می‏داند (رک. مغربی، 1358، ص. 242) و مثل عطار از مستانه به بازار رفتن دم می‏زند تا آیین قلندری‏اش بر همه آشکار شود (رک. مغربی، 1358، ص. 243). او در یکی از غزلیات خود که متضمن جمال‏پرستی به‌مثابه یکی از مؤلفه‏های قلندری است، از کردی پری‌چهره سخن می‏گوید که «چون چرخ در رقص» است و دل از همه، ازجمله مغربی، ربوده است:

آیا این کرد، قلندری نبوده است؟! به‌ویژه آنکه خاستگاه جغرافیایی سران مذهب قلندریه را در ناحیة کردستان دانسته‌اند (شفیعی کدکنی، 1386، ص. 339) و «یکی از مشایخ قلندریه که هیچ اطلاعی دربارة او در دست نداریم شیخ محمد کرد است. این شیخ محمد کرد، به‌همراه شمس کرد... دو تن از چهار تنی هستند که بعد از جمال‏الدین ساوجی راه‌ورسم قلندری را در جهان پراکنده‏اند» (رک. شفیعی کدکنی، 1386، ص. 237) و مضاف بر اینکه «سماع در آیین عشق و قلندری جنبة مذهبی داشته است و یکی از واجبات به شمار می‏رفته است» (برومند، 1384، ص. 153). اگر این‌گونه باشد، می‏توان گفت مغربی در واقعیت زندگی خود نیز، نسبت به این فرقه بی‏میل نبوده است.

اما با نگاهی به قلندریات این شاعران، متوجه می‏شویم که با وجود اشتراک در مؤلفه‏های اصلی قلندری، در برخی موارد، قلندریات مغربی و عراقی از یک‌سو و قلندریات عطار و سنایی ازسوی‌دیگر به هم نزدیک می‏شود.

برای اثبات این نظر، ابتدا اشتراکات و سپس تفاوت دیدگاه‏های این شاعران بررسی می‏شود.

 2ـ1. اصول مشترک قلندری

جدای از کاربرد واژه‏های مربوط به آیین قلندری، در دیوان این چهار شاعر عارف، دو اتفاق کلیدی، مشترک است:  

1. توبه‌شکنی 2. گریز از صلاح به فساد.

 2ـ1ـ1. توبه‌شکنی

یکی از مشخصات بازر اشعار قلندری، دم‌زدن از توبه‌شکنی‏های مکرر است. گو اینکه عارف مدتی مظاهر غیرشرعی را تجربه کرده است، آن‏گاه با توبه‏ای به مسیر شریعت برمی‏گردد، مجدداً پس از طی مراحلی از شریعت، از مظاهر صوری آن توبه می‏کند و دوباره به همان مظاهر غیرشرعی بازمی‏گردد. معمولاً عارف قلندری، به دو گونه از این توبه‌شکنی دم زده و به آن می‏نازد: 1. شکستن توبة محکم و طولانی‌مدت  2. تکرار در شکستن توبه.

سنایی از شکستن توبة نصوح دم می‏زند (رک. سنایی،1362، ص. 359) و از شکستن توبه‏های محکم و مکرر خود ابایی ندارد:

و البته در این توبه‏شکنی‏ها، گاه این خود توبه است که فرار را بر قرار ترجیح می‏دهد (رک. سنایی، 1362، ص. 359). گاه سنایی خود توبه را می‏شکند (رک. سنایی، 1362، ص. 409، 360) و گاه، زیبایی خوب‏رویان، توبة او را می‏شکند (رک. سنایی، 1362، ص. 815).

عطار، نه‌تنها خود توبه می‏شکند که به‌عنوان اصلی کلی می‏گوید:

این بیت نشان می‏دهد که از اساس، توبة او محکم و سنایی‏گونه نبوده است. در مکتب عاشقانة او، توبه‌شکنی با سنایی متفاوت می‏شود: اولاً که از مظاهر غیرشرعی، توبة محکم نمی‏کند (مثل مورد بالا) و ثانیاً در گامی بلندتر، از زهد، و فراتر از آن، از توبه، توبه می‏کند:

و این توبه از زهد، مناسب مشرب عاشقانة اوست. چیزی که در شعر عراقی نیز متبلور می‏شود:

عراقی هم سنایی‌وار، توبة طولانی‌مدت را می‏شکند (رک. عراقی، 1380، ص.312 ) و هم عطارگونه، اذعان می‏کند که توبه‏اش از اساس درست نبوده است (رک. عراقی، 1380، ص. 45) و البته از تکرار در توبه‌شکنی نیز ابایی ندارد ) رک. عراقی، 1380، ص. 145).

این توبه‏شکنی در شعر مغربی نیز جریان دارد:

چنان‌که گفته شد، توبه‏‏شکنی از ارکان مهم مکتب قلندری است که البته عارف، گاه به‌طور مستقیم از آن دم می‏زند و گاه به‌شکل غیرمستقیم، مثل رفتن دوباره از مسجد به میکده و...؛ نکتة شایان ذکر در این میان اینکه سنایی اول توبه می‏کند، بعد به مظاهر فساد روی می‏آورد:

اما عطار و به‌تبعِ او عراقی اول می (عشق)می‏نوشند و سپس توبه می‏شکنند؛ ترک نیم‌مست عطار، شبانه می‌آید و شیشه‏ای می به او می‏دهد و او با نوشیدن، توبة سنگینی را می‏شکند. خرقه بر آتش می‏نهد و در میان گبرکان، زنار می‌بندد و از زهد می‏رهد (رک. عطار، 1339، ص. 353).

او در جایی می‏گوید:

عراقی نیز با نوشیدن جرعه‏ای می، صد توبه می‏شکند (105) و در جایی دیگر چنین می‏سراید:

به بیانی دیگر، علت توبه‌شکنی در طریقت سنایی، بیشتر تزویر است؛ اما عامل اصلی در طریقت عطار و عراقی، عشق است؛ یعنی در طریقت سنایی، مهم‏ترین عامل توبه‌شکنی، روی‏گردانی از تزویر است. درک تزویر و روی‏گردانی از آن، کار عقل است. سالک، اول می‏فهمد و توبه می‏کند، سپس مظاهر را در هم می‏شکند؛ اما درطریقت عطار و عراقی، عشق، حکم می‏کند. توبه‏شکنی آن‏دو، محصول نوشیدن جرعه‏ای می است یا دیدن زیبارویی؛ پس زمان، برای شکستن توبه، کوتاه‏تر می‏شود. در واقع، در مذهب عاشقانه توبه جایگاهی ندارد؛ زیرا اولین گامی که عارف را به‌سمت توبه‌شکنی می‏کشاند (می یا نظر به روی زیبا) خود، نوعی توبه‏شکنی است؛ البته عراقی به توبه‌شکنی قبل از روی آوردن به مظاهر غیرشرعی نیز در مواردی اشاره کرده است (رک. عراقی، 1380، ص. 145).

 2ـ1ـ2.گریز از صلاح به فساد

لازمة توبه‏شکنی از صلاح، روی‌آوردن به هر آن چیزی است که سالک از عمل به آن توبه کرده است. در اینجا آموزه‌های شرعی و غیرشرعی در تقابل با هم قرار می‏گیرند؛ مسجد و مدرسه و صومعه جایشان را به خرابات و میکده می‏دهند؛ تسبیح، در رویارویی با زنار، جا خالی می‏کند و قبله در تغییر جهتی دوباره، میخانه یا ابروی یار می‏شود؛ به‌عبارت‌دیگر، معمولاً مفهوم‏ها پذیرفتنی است، اما مصداق‏ها عوض می‏شود: مناجات، کعبه، احرام و... تقدس دارند؛ اما در مصداقی دیگر و «این اهتمام بر تخطئة زهد و تصوف از سوی کسانی که خود به‌نوعی مبلّغ آرمان‏های انسانی و ارزش‏های معنوی محسوب می‏شوند، بیانگر آلودگی حریم تقدس خانقاهی و حلقه‏های پارسایی است» (گلی، 1383، ص. 110).

نکتة دیگر اینکه، تقریباً در اشعار همة این شاعران، واژة «خرابات»، کانون و مرکز ثقل باور قلندری است. خرابات، هم ازآن‌رو که مرکز تمام خودباختگی‏هاست و هم از نظر واژگانی و تناسب با واژة خراب، که تداعی‌کنندة فنا در باور صوفی است، محور ادبیات قلندری شد. البته در ابتدا، همان معنای منفی از آن مد نظر بود:

«در ادبیات فارسی، نخستین نمونه از کاربرد خرابات به معنایی آشکارا منفی در شعر منوچهری آمده است... تقریباً یک قرن بعد، احمد غزالی در یک رباعی در سوانح به خرابات اشاره کرده است... غزالی، با استفاده از تصویرهای قلندری و خرابات، حالت عاشقی را نمودار می‏سازد که خود را کاملاً تسلیم عشق کرده است. بنابراین، در چنین زمینه‌ا‏ی هم قلندر و هم خراباتی ارزش‏های مثبتی پیدا می‏کنند و بااین‌همه، بار بدنامی همچنان حفظ شده است... در مرحلة بعد، خرابات به‌صورت یک موضوع استعاری درآمد... کسی که آخرین گام تحول را در جهت استعاره‌شدن خرابات برداشت محمود شبستری بود» (دوبرین، 1375، ص. 112).

و ازآنجاکه عارف، خواهان رهایی از خود است، دم از می‌نوشی در خرابات و میکده می‏زند و البته چون خواهان فنای هستی خود است از قمار باختن در خرابات نمی‏تواند چشم بپوشد؛ سنایی پردة صبر و صلاح را می‏درد و خرمن طاعت را به آتش می‏سوزد (رک. سنایی، 1362، ص. 359) او مظاهر مناجات اسلامی را با معادل‏های غیراسلامی آن عوض می‏کند:

در نگاه او خرابات، کعبه و قمارباختن در خرابات به‌منزلة طواف گرد کعبه است (رک. سنایی، 1362، ص. 393) او به هوای شاهدان، به خرابات می‌رود و طریق قلندری برمی‏گزیند (رک. سنایی، 1362، ص. 394، 654)؛ البته صومعه نیز در کنار نمادهای اسلامی، محل زهد ریایی و مدرسه نیز در جایگاه پایگاه علوم عقلی، منفور است (رک. سنایی، 1362، ص. 950).

ادبیات قلندری، در دیوان عطار به اوج می‏رسد. او بیشتر از سنایی، مشخصه‏‏های خراباتیان را به خود نسبت می‌دهد:

خرقة زاهدانه را گاه دور می‏اندازد (رک. عطار، 1339، ص. 120)، گاه آتش می‏زند (رک. عطار، 1339، ص. 179) و گاه با نگاهی نو در اقدامی جسورانه آن را به می می‏آلاید (رک. عطار، 1339، ص. 112) و در هر سه حالت به‌جای آن زنار می‏طلبد. او که حلاج را پیر خود می‏داند، قصد پرده‏پوشی اسرار ندارد و اصرار دارد که مست، سر بر بازار نهد (رک. عطار، 1339، ص. 111)؛ نگاه عاشقانة او، مرز مذاهب و شرایع را در هم می‏شکند. در دیر، زنار مغان می‏بندد:

البته او در موارد متعدد با استفاده از لفظ «دگر بار» نشان می‏دهد که این گریز از صلاح به فساد یا همان توبه‌شکنی در طریقت او تکرارشدنی است. او از آن پس در قبلة خرابات، با قمارباختن مناجات می‏کند (رک. عطار، 1339، ص. 427).

تصویر قلندری در نگاه عراقی تثبیت می‏شود:

و به‌این‌ترتیب، به تعالی مقام قلندران صحه می‏گذارد. او بتکده و مصطبه را بر صومعه و مسجد و محراب ترجیح می‏دهد و قبله را از خم ابروی بتان برمی‏گزیند (رک. عراقی، 1380، ص. 50).

مغربی نیز در گذر از مظاهر صلاح همچون عراقی قبله از طاق ابروی بتان برمی‏گزیند:

و سجاده و تسبیح را به زنار بدل می‏کند (رک. مغربی، 1358، ص. 171) و به باده‌پرستی خود می‏نازد (رک. مغربی، 1358، ص.172) و همچون عراقی، زاهد را مخاطب می‏سازد که:

قلندر مغربی سر به خرابات می‏نهد و بر قدم پیر مغان سجده می‏کند تا با باده‌های پی‌درپی نیست شود (رک. مغربی، 1358، ص. 218) و به‌دنبال آن است تا از خرابات به قمارخانه راه ببرد و هستی خود را ببازد.

او نیز مثل عراقی، راه‏های صلاح و فساد را در عرض هم می‏پذیرد:

اما درنهایت برخلاف عراقی که راه قلندری را ترجیح می‏دهد، او از هر راهی که تبدیل به رسم و عادت شود، گریزان است و خوب می‏داند که بی‏رسمی اگر رسم شد، آفت طریقت است و سرخوش می‏سراید:

2ـ2. تفاوت سیمای قلندری در نگاه عراقی و مغربی با عطار و سنایی

هرچند مؤلفه‏های قلندری، به‌شکلی کم‌وبیش یکسان و با اندکی تفاوت در اشعار این شاعران حضور دارد و چنان‌که گفته شد مغربی با قلندریات، بسیار محدودتر از سه شاعر دیگر برخورد کرده است؛ اشتراک چند نکته در شعر قلندری مغربی و عراقی احتمال تأثیرپذیری مغربی از عراقی را بیشتر می‏کند:

 2ـ2ـ1. منفور جلوه‌ندادن چهرة قلندر (و چهرة قلندری خود)

سنایی و عطار در غزل خود تلاش می‏کنند تا در میان معیارهای موردپسند جامعه، چهرة خود را منفور جلوه دهند؛ البته منظور، نسبت‌دادن مرام قلندری به خود نیست؛ زیرا این مطلب در دیوان عراقی و مغربی نیز وجود دارد. ذکر مثال‏هایی از این دست، مبین مقصود خواهد بود؛ برای نمونه، سنایی اصرار دارد که چهره‏ای هرچه منفورتر از خود بنگارد:

او اصرار دارد در صف رندان و قلّاشان نیز کمترین باشد (رک. سنایی، 1362، ص. 966) و هرچند از زهد ریایی به آموزه‏های غیرشرعی پناه می‏برد؛ بار منفی این مظاهر درکلام او هویداست. او به مغ پناه می‏برد؛ اما در ملحد بودن مغ شکی ندارد:

و از نابکاری او دم می‏زند:

و فقط در یک مورد است که راه خرابات را راه هدی می‏داند (رک. سنایی، 1362، ص. 654) و در واقع خراباتی‌شدن نیز در نگاه او همیشه مثبت نیست:

و آن را محل فسق می‏داند (رک. سنایی، 1362، ص. 985). در حقیقت می‏توان گفت معدود مواردی که او قلندر و مایه‏های آن را با نگاهی دیگرگون می‏بیند (مانند غزل صص 89-90) جرقه‏ای است که در ذهن شاعران عارف پس از او، بار معنایی متفاوتی را به این واژگان می‏بخشد.

این روند در دیوان عطار نیز جریان دارد:

او که معتقد است «آن‌قدر مفسد و زراق است که لایق مناجات نیست» (رک. عطار، 1339، ص. 413) مسلمانان را مخاطب می‏سازد که:

او مدعی است «منکر زاهدان»، «تصدیق‌کنندة مفسدان»، «خریدار سالوس و نفاق» و «زنّارپوشِ به‌ظاهر مؤمن» است (رک. عطار، 1339، ص. 420) و در جایی دیگر می‏گوید:

چنان‌که گفته شد، او به‌وفور از باور قلندری دم می‏زند و مکرر خود را قلندر و اوباش و قلّاش می‏نامد. توصیف او از ویژگی‏های ظاهری قلندران نیز به‌مراتب از سنایی و عراقی بیشتر است؛ اما به نظر می‏رسد دو عامل از تثبیت این تصاویر در شعر او جلوگیری می‏کنند: 1. سرگردانی میان صلاح و فساد و 2. نگاه دوگانه به بار معنایی این واژه‌ها.

عطار باوجود آنکه مرتب به‌همراه پیر خود از مسجد به میخانه و بتکده می‏گریزد؛ اما از درستی راهی که می‏سپَرد، مطمئن نیست:

او در بتکده، درمان می‏شود؛ اما جانش از رهاکردن مسلمانی راضی نیست و آرامش ندارد (رک. عطار، 1339، ص. 201) و اذعان می‏کند که از هیچ روشی به نتیجه نرسیده است:

و درنهایت، پس از مدتی سرگردانی میان «زهد و نماز» و «میکده» با بیانی درمانده می‏گوید: «ما با تو کدام نوع ورزیم؟» (رک. عطار، 1339، ص. 421). همین سرگردانی میان مظاهر باعث می‏شود که او نهایتاً گذر از همة مظاهر را پیشنهاد کند (رک. عطار، 1339، ص. 248).

همین سرگردانی و بی‌ثباتی را در نگاه او به واژگان قلندری نیز می‏توان دید. او به‌ندرت به تقدیس مظاهر فساد می‏پردازد:

رند پیش ازآنکه در تعالی نگاه حافظ در اوج بنشیند، در کلام عطار هنوز معنایی نه‌چندان مثبت دارد:

او که به‌کرّات تسبیح و خرقه را با زنار عوض می‏کند، حتی به زنار نیز نگاهی کاملاً مثبت ندارد (رک. عطار، 1339، ص. 308). او قلندری را محصول کافری می‏داند (رک. عطار، 1339، ص. 207).

این مطلب امّا در قلندریات عراقی و مغربی جایی ندارد؛ عراقی در درستی این راه تردید ندارد:

در واقع، او مثل عطار سرگردان نیست؛ هم راه صلاح را می‌پذیرد هم راه خراب را؛ ولی با زیرکیِ روان‏کاوانه، ذهن مخاطب را آماده می‏کند تا دلیل برتری راه دوم را در یک قضاوت منصفانه بپذیرد:

آنجا که از پسر‏بچه‏ای راه قلندر را می‏پرسد، باز از دورودرازی راه زهد و پارسایی گله دارد (رک. عراقی، 1380، ص. 198). پس مسیر غیرزاهدانه هم کوتاه‏تر است، هم نتیجة آن اطمینان‏بخش‏تر است؛ ازسوی‌دیگر، راه زهد خطر ریا و لاف و خودنمایی در پی دارد، حال آنکه در قمارخانه، همه پاک‌بازند (رک. عراقی، 1380، ص. 202) و از اینجاست که می‏تواند با اطمینان خاطر بگوید: «از رندی و قلاشی بیزار نخواهم شد» (رک. عراقی، 1380، ص. 87). در نگاه او خرابات، محل اسرار است، پس از شکستن توبه و گام‌نهادن به خرابات ابایی ندارد (رک. عراقی، 1380، ص. 88، 92). او در بیانی آشکار، مظاهر فسق و فساد را در مرتبه‏ای والاتر قرار می‏دهد (رک. عراقی، 1380، ص. 96). او یک خراباتی را به صد دین‌دار ترجیح می‏دهد (رک. عراقی، 1380، ص. 108). سجاده و تسبیح را به سویی می‏افکند و به‌جایش جام می در دست می‏گیرد (رک. عراقی، 1380، ص. 132). اگر عطار، خرقه را به ‌دست می‏گیرد و به خم می‌زند (رک. عطار، 1339، ص.  112)، تصویری که عراقی از ریختن می بر سجاده، ترسیم می‌کند، جسورانه‏تر است:

در این تصویر، گویی که سجاده را بر زمین افکنده است و با بی‌حرمتی، می بر سر آن می ریزد که البته در برداشتی دیگر، رسم جرعه‌افشانی را تداعی می‏کند که گویی در نگاه عراقی، نشانگر نیاز سجاده به این جرعه‌افشانی است (رک. عراقی، 1380، ص. 217).

حتی آنجا که نگاهی نه‌چندان مثبت به مظاهر غیرشرعی دارد، به نظر می‏رسد باور دیگران را بیان می‏کند نه خود:

وگرنه مقام رند در نظر او چنان بالا می‏رود که صومعه، گنجایش پذیرش او را ندارد:

عراقی حتی آنجا که از قلّاشی خود دم می‏زند و «مغان را پیشوایی می‌کند» خود را «حریف پاکباز کم دغا» می‌خواند که «مرد سالوس و ریا نیست» (رک. عراقی، 1380، ص. 144) و چنان‌که گفته شد حتی آنجا که خود را «رند ناسزا» می‏خواند، باور دیگران را دربارة خود بیان می‏کند؛ وگرنه در باور او، خراباتی‌شدن، کوتاه‏ترین راه برای رسیدن به حقیقت است.

 مغربی نیز، هست‌شدن واقعی را از نیست‌شدن در کوی مغان یافته است. او در قلندریات خود معمولاً از واژة «ما» به‌جای «من» استفاده می‏کند و همین کاربرد، لحن مفاخره‏آمیزی به کلام او می‏دهد:

یا

او که زاهد را سیاه‌بخت می‏داند (رک. مغربی، 1358، ص. 243) در درستی راهی که برگزیده، تردید ندارد؛ تنها در یک مورد از سرگردانی در میان صلاح و فساد دم می‏زند و اتفاقاً برای آن از لفظ مفرد به‌جای جمع استفاده می‌کند و خطاب به دلش می‏گوید:

که در اولین نگاه، سرگردانی عطار را به خاطر می‏آورد؛ اما با اندکی تعمق، مشخص می‏شود که سرگردانی عطار ازآن‌روست که مطلوب را در هیچ راهی نمی‌یابد:

اما سرگردانی مغربی دقیقاً برعکس عطار است؛ ازآن‌رو که معشوق را در همة راه‏ها می‏بیند:

و این با مکتب وحدت وجودی ابن‌عربی سازگارتر است؛ بنابراین، مغربی نیز مثل عراقی ازآنجاکه در درستی راه تردیدی ندارد، چهرة خود را منفور نمی‏داند و این خود، نشان‏دهندة تغییر در نگاه به رند و خراباتی در دوره‏ها یا دست‌کم دیدگاه‏های متفاوت است.

2ـ2ـ2. رهاکردن مظاهر شرع در میکده

از دیگر موارد مشترک میان عراقی و مغربی، زیر پا نهادن مظاهر شرع در میکده است. توبة نادرست عراقی، یا در شراب‌خانه می‏شکند (رک. عراقی، 1380، ص. 45) یا درگذرگاه میکده (رک. عراقی، 1380، ص. 87). وقتی در میکده را می‏کوبد و جوابی نمی‏شنود، هنوز به ظواهر شرعی پایبند است که اجازة ورود نمی‌یابد (رک. عراقی، 1380، ص. 96). عراقی، قلندری نیست که ابتدا مظاهر و سنت‏ها را رها کند و سپس به میکده و خرابات رود؛ او با همان دستاویزهای ظاهری شرعی به میخانه می‏رود تا با وزنة نابرابری به نام «می»، قیمت آن‏ها را درهم شکند:

در واقع، او با سبحه و سجاده می‏رود تا زبان پیر خرابات بهای این مظاهر را بشکند؛ وگرنه چرا «سجاده بر دوش» از در میخانه می‏گذرد؟

او می‏گوید: «در دیر مغان روزه گشادیم دگربار» (رک. عراقی، 1380، ص. 106)، یعنی روزه‏دار به میخانه می‌رود تا شکوه سنتی را که ازنظر او سنتی دست‌وپاگیر شده است، با جرعه‏ای می بشکند.

این مسیر در شعر مغربی نیز، هرچند اندکی نهانی و غیرمستقیم، دنبال می‏شود:

نگاه به غزلی دیگر از مغربی نشان می‏دهد که او قبل از ترک زهد، در میخانه نشسته است:

البته رگه‏هایی از این مضمون در دیوان عطار دیده می‏شود. عطار در غزلی می‏گوید که سحرگاهی با عصا و سجاده به خرابات می‏رود تا رندان را به توبه ترغیب کند. در گفت‌وگویی با خراباتی و نوشیدن جرعه‏ای می، آفتابی از درونش طلوع می‏کند (رک. عطار، 1339، ص. 104)؛ اما او خود می‏گوید که برای اظهار کرامت و دعوت به توبه، مخصوصاً به خرابات رفته است؛ درحالی‌که چنان‌که گفته شد، گذشتن عراقی و مغربی از در میخانه متضمن این خیال است که آن‏ها به‌عمد و برای هرچه بیشتر شکستن این ظواهر از زبان یک خراباتی از آن مسیر می‏گذشته‏اند. عطار وقتی خرقه می‏اندازد، زنار طلب می‏کند (رک. عطار، 1339، ص. 313) و پس از ترک مقامات و کرامات راه خرابات را در پیش می‏گیرد (رک. عطار، 1339، ص. 415). سنایی نیز پس از «وانهادن تسبیح و سجاده از دوش» از پیر زردشتی تقاضای بستن زنار می‏کند (رک. سنایی، 1362، ص. 360) و پس از «برخاستن از جای زهد و دعوی» «در میخانه» «با نگار می‏نشیند» (رک. سنایی، 1362، ص. 823).

نکتة دیگر که از این بحث استخراج می‌شود، آن است که عراقی و مغربی فراتر از عطار، که با نوشیدن می، توبه می‌شکست، با «بو» یا «هوا»ی «می»، قلندری می‏شوند. عراقی دربارة خود می‏گوید:

و مغربی اعتراف می‏کند که:

2ـ2ـ3. رفتن یا شدن

مسیر مسجد و صومعه تا میکده، راهی پیمودنی است. کوتاهی یا طولانی بودن این مسیر، به نگاه بیننده یا سالکی بستگی دارد که تمایل به پیمودن آن راه را دارد.

سنایی به‌جای آنکه مستقیماً از رفتن سخن بگوید، از تعبیری استفاده می‏کند که لازمه‌اش رفتن است؛ «درافتادن به قلّاشی و قلندری» سرنوشت گام‌هایی است که او از رفتنشان خبری نمی‏دهد. این تعبیر، «درافتادن از بلندی به پستی» یا «از راه به دام» را تداعی می‌کند. آیا او با این تعبیر می‌خواهد بار منفی قلندری همچنان حفظ شود، یا از دام‌شدنِ بی‌رسمی نگران است؟

و

او که خود را در دام ملامت اسیر می‏بیند، می‏گوید:

در نگاه عطار، «رفتن» نقش بنیادین و محوری دارد. این رفتن، ممکن است مانند سفر مرغان منطق‌الطیر، سفری در عالم بیرون باشد یا مانند «سالک فکرت» در مصیبت‌نامه، سفری از درون به بیرون و باز به درون؛ اما درهرحال، ضروری و مقدس است. در غزلیات نیز او و پیرش، مدام سرگرم طی مسیر میان مسجد تا خرابات‌اند:

یا

پیر به خرابات می‏رود یا از کنار آن می‏گذرد (رک. عطار، 1339، ص. 301) یا از آنجا برمی‏گردد (رک. عطار، 1339، ص. 240) و عطار، از پی پیر، روی به خمار می‏نهد (رک. عطار، 139، ص. 179). فقط یک تصویر از او، ما را به دریافتی متفاوت رهنمون می‏شود: آنجا که درون صومعه نشسته است و دیر مغان را می‏بیند:

که البته در این تصویر، بیرون رفتن او پس از شراب‌نوشی است:

منظور عطار از این رفتن‌ها، چه رفتن آفاقی و سیر او در ظاهر باشد و چه رفتن انفسی و باطنی، مستلزم گذر زمان است؛ اما در دیوان عراقی گاه، «رفتنی آنی» یا «شدن» مشاهده می‏شود. عراقی در مواردی به رفتن اشاره می‏کند:

و حتی به درافتادن در دام خرابات نیز اشاره می‏کند (رک. عراقی، 1380، ص. 106).

تصویر تغییر مسیر آنی در دیوان عراقی، هرچند کم است؛ زیبا و شایستة توجه است. مقایسه‏‏ای میان دو بیت عطار و عراقی، منظور را روشن‏تر می‏سازد. عطار می‏گوید:

و عراقی دربارة خودش می‏گوید:

با کمی دقت در شعر عطار، مشاهده می‌شود که پیر پس از بیداری، راه خمار را پیش می‏گیرد. هرچند در مسجد است؛ گویی در خواب است. این تغییر مسیر به‌دلیل دیدن یک خواب یا بیداری معنوی، اتفاق می‏افتد و پیر، میان مسجد و میخانه راهی را طی می‏کند و در آنجا زنار می‏بندد؛ اما درمقابل، عراقی بر سجاده، بیدار است. ناگهان بر‏می‏خیزد و همان‌جا زنار می بندد. عطار، حتی آنجا که در صومعه، دیر مغان را می‏بیند، اندکی می‏نشیند تا دُرد بنوشد (رک. عطار، 1339، ص. 358)؛ یعنی تغییر مسیرش، آنی نیست. چنان‌که گفته شد، عراقی درتوبه‌شکنی نیز تعلل ندارد، به‌محض آنکه ساقیِ قدح به دست را می‌بیند، توبه‏اش می‏شکند (رک. عراقی، 1380، ص.  45) گاه، تصویرها در آثار عراقی و عطار بسیار به هم نزدیک است؛ عطار دربارة خود می‏گوید:

و عراقی در تصویری مشابه می‏گوید:

باتوجه‌به مصرع دوم هر دو بیت، مشاهده می‌شود که تصویرها مشابه هستند، تفاوتی اگر باشد، در دو واژه «کردن» و «شدن» و نیز در شیوة برخورد با مظاهر دینی است: عطار، مظاهر صوری تصوف یا شریعت، یعنی خرقه را به‌کلی به زنار بدل می‏کند؛ اما عراقی، بند قبا را زنار می‏کند، یعنی ارکان غیرشرعی را به همان مؤلفه‏های صوری شرعی، پیوند می‏زند. این دو دیدگاه در جایی از همین مبحث بررسی شد که عطار، مدام از سرگردانی میان مسجد و میخانه می‏گوید و از اینکه از هیچ راهی به مقصود نرسیده است؛ اما عراقی، راه میخانه و مسجد را در عرض هم می‏پذیرد و درنهایت با دلیل، راه خرابات را ترجیح می‏دهد.

چنان‌که گفته شد، این تصویرهای کوتاه که جلوه‏های سینمایی را در خاطر تداعی می‏کند، در شعر قلندری عراقی کم؛ اما قابل‌توجه است. عراقی در جایی دیگر دربارة تغییر مسیر خود می‏گوید:

هرچند مرزی میان صومعه و میکده وجود دارد؛ اما بسیار کوتاه است؛ گو اینکه به‌محض خروج از حریم صومعه، به میکده پا می‏نهد. به‌عبارت‌دیگر، خروجی صومعه، همان ورودی میکده است و این، محصول طریقت عاشقانة اوست که مرزشکن است.

 درکلام مغربی نیز مرز میان صلاح و فساد دیده نمی‏شود؛ تغییر مسیر و تحول او آنی و درونی است:

او از تغییر مسیر و تحول خود فقط گزارشی کوتاه ارائه می‏دهد و خیلی خلاصه می‏گوید:

قلندریات مغربی طول و تفصیل رفتن‏های عطار را ندارد و ازآنجاکه با دیدن زلف دوست، زنار می‏بندد (رک. مغربی، 1380، ص. 242) می‏توان گفت تغییر مسیر او با مرزشکنی عراقی تطابق بیشتری دارد. او در جایی دیگر، فقط زلف معشوق را می‌بیند و ناگهان خود را کمربسته به زنار مشاهده می‏کند:

و این تغییر آنی در دیوان او جریان دارد:

در پایان این مبحث، ذکر این نکته ضروری است که ازآنجاکه قلندریات مغربی به نسبت عراقی بسیار کم‌حجم است، بسیاری از تصویرسازی‏ها و گفته‏ها‏ی جسورانة عراقی در قلندریات او دیده نمی‌شود. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مغربی از واژة قلندر نیز استفاده نمی‌کند؛ قلندری او به مرحلة اوباشی و قلّاشی نمی‏رسد و لحن او در بیان قلندرانه‏هایش نیز از لحن موقرانة یک عارف کامل، فاصلة زیادی نمی‏گیرد و به‌اندازة عراقی هیجانی نمی‏شود؛ اما همة این‏ها، مانع دیدن شباهت‏های فکری قلندری میان او و عراقی نخواهد شد.

نتیجه‌گیری

شعر قلندری، نماد عصیان علیه زهد ریایی است که در یک جبهه‏گیری افراطی، چهرة خود را در زیر کلمات منفور پوشیده کرد تا به زهد دروغین برخی زاهدان ریاکار دهن‏کجی کند. این نوع شعر، علی‏رغم اشتراک در برخی مؤلفه‏ها، در دوره‏ها و دیدگاه‏های مختلف سیمای متفاوتی به خود گرفته است.

 قلندریات با غزلیات سنایی به‌عنوان یک ژانر ادبی به ادبیات عرفانی قدم گذاشت. سنایی مؤلفه‏های آن را با همان نگاه منفی به آن، به خود نسبت داده است.

 در غزلیات عطار نیز که بیشتر از سنایی آداب‌ورسوم مربوط به آیین قلندران را بیان کرده است، این دید منفی به اصول قلندری همچنان حفظ شده است. بنابراین، سنایی و عطار به منفوربودن چهرة قلندری خود اذعان کرده‏اند؛ اما در نگاه عراقی و به‌تبع او مغربی، رند و خرابات سیمایی موجه و مقدس می‏گیرند.

 ازسوی‌دیگر، عطار و سنایی پس از رهاکردن مظاهر شرع، سر از میخانه درمی‏آورند؛ حال آنکه عراقی و مغربی در میخانه مظاهر شرع را محک می‏زنند و بر زمین می‌کوبند.

 مسیر مسجد تا میخانه در نگاه عطار و سنایی، محتاج پیمودن است؛ اما در برخی از بیت‏های عراقی و مغربی با رفتنی آنی مواجه هستیم که حاکی از کوتاهی مسیر در نگاه عاشقانة آن دو است.

البته در کنار این تفاوت‏ها، زیرساخت‏های اصلی اندیشة قلندری مانند توبه از زهد و گریز از مظاهر صلاح به فساد، میان این چهار عارف مشترک است.