نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان.
2 دانشآموختة دکتری ادبیات عرفانی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Amin al-Din Muhammad Ibn Zain al-Din Ali Balyani Kazerooni, known as Amin Balyani, one of the mystics of the 8th century and the founder of one of the most reliable mystical methods in Fars, attracted great personalities such as Hafez and Khajoo Kermani. Despite the special position and importance of Amin al-Din in the history of Sufism, no systematic research has been done on his mystical path. In this descriptive-analytical research, an attempt was made to answer questions about the origin of the behavior, the name, number, and order of stations (maqamat) between the origin and destination, the importance of the stations, the ability to acquire gifts from each station, and the manners of acquiring them. Some of the mystical indicators of this mystic should be explained in the form of a methodical model. After referring to the reliable sources, some of the findings of this research are as follows: Amin al-Din was one of the followers of the first mystical tradition, and his disciples' conduct started from the level of attraction or awakening and the conditions related to it, then understanding other paths to perfection, which is the highest level of knowledge. Amin al-Din's method categorized mystical states into positions, each requiring understanding. His connections with Malamatiyah and Christians helped establish the pillars of his mystical path. The moral decline of Sufis and hypocrisy led to a focus on sincerity among Sufis.
کلیدواژهها [English]
1. مقدمه
با شکلگیری عرفان اسلامی در نیمۀ دوم قرن دوم هجری، اقشار مختلفی به آن گرویدند و زمینۀ نشر و توسعۀ این پدیدۀ اجتماعی فراهم آمد. از همان آغاز فعالیت، رویکرد متفاوت عارفان در مشی و بینش سلوک، ظهور مشربها و سلسلههای متعدد عرفانی را موجب شد که باوجود تفاوتهای آشکار در فروع طریقت، از اصول و مبانی مشترکی تبعیت میکردند. در مطالعات عرفانی از مباحث فرعی عرفان با اصطلاح مشرب تعبیر میشود و بهاختصار میتوان گفت «به تعالیم و موضوعات عرفانی گفته میشود که در چارچوب مبانی و اصول یکی از سنتهای عرفانی و در قالب مجموعهای منسجم و هدفمند نظام یافته باشد و بتواند بهصورت تفصیلی، بینش صاحب مشرب عرفانی را دربارة موضوعات و تعالیم عرفانی و شیوة رسیدن به هدف و غایت بهشکل روشن و صریح تبیین کند» (قشیری، 1396، ص. 21). بدینترتیب، مشرب عرفانی هر عارف ذیل مبانی و اصولی مطرح میشود که از آن با اصطلاح سنت عرفانی یاد میشود. به بیانی دیگر، «مراد از سنت عرفانی، مجموعه اصول و مبانی عرفانی است که مسیر و هدف سالک را در طریقت تعیین میکند. دایرة تأثیر اصول و مبانی ساحت مسائل اصلی عرفان اسلامی را دربر میگیرد و ساختار سنتهای عرفانی را شکل میدهد» (همان). سنت عرفانی ازطریق پاسخ به دو پرسش کلی شناخته و بررسی میشود:
الف. غایت و هدف سالک کجاست؟
ب. چگونه و با چه روشی میتوان بدین مقصود رسید؟
شناخت مشرب عرفانی به مطالعۀ گستردهتر و الگویی علمی نیازمند است که در قالب شش پرسش قرار میگیرد:
فارس ازجمله کانونهای پُررونق عرفان در بلاد اسلامی است و میتوان از این خطه پس از بغداد و خراسان بهعنوان سومین مرکز صوفیپرور سرزمینهای اسلامی یاد کرد. باوجود گزارشهایی که حکایت از حضور و فعالیت عارفان فارس در سدههای دوم و سوم هجری وجود دارد، نخستین سلسلۀ عرفانی در این خطه از قرن چهارم را ابوعبدالله محمدبن خفیف شیرازی بنا نهاد و در اندک زمان رونق بسیار یافت. پس از دوران پرشکوه فعالیت طریقۀ خفیفیّه در شیراز، یکی از مریدان او به نام شیخ ابواسحاق کازرونی کانون فعالیتهای عرفانی فارس را به کازرون انتقال داد. در قرن ششم هجری، بار دیگر روزبهان بقلی این مرکزیت را به شیراز بازگرداند؛ بااینحال، پس از وفات او، طریقههای عرفانی مشهوری در بخشهای جنوبی (گرمسیرات) و نوار ساحلی خلیجفارس شکل گرفتند؛ اما در قرن هشتم هجری، خاندان بلیانی کازرون بار دیگر این منطقه را به کانون جذب سالکان تبدیل کردند. ازجمله عرفای برجستة این خاندان میتوان به امینالدین بلیانی، مؤسس طریقۀ امینیّه، اشاره کرد. امینالدّین در تاریخ تصوّف از پایگاه بلندی برخوردار است؛ چنانکه در مفتاح الهدایة آمده است: «چهل سال پس از مرگ شیخ امینالدّین هنوز قرب صد درویش و سالک در خانقاه وی جمع میشدند» (ابنعثمان، 1376، ص. 177). باوجود این، تاکنون ابعاد و زوایای بسیار مهمی از مشرب عرفانی این عارف بزرگ ناشناخته مانده و تحقیقی دراینباره صورت نگرفته است. در این پژوهش، ضمن تشریح مشرب عرفانی امینالدین براساس الگویی که پیش از این یاد شد، برخی از عوامل مؤثر در شکلگیری مشرب عرفانی او نیز تبیین میشود.
در مطالعات عرفانی، تحقیق در باب مشرب عرفانی براساس الگوی علمی و ثابت سابقة چندانی ندارد و پژوهشهای اندکی در این زمینه انجام شده است. ازجمله میرباقری فرد و رئیسی (1396) ضمن ارائة تعریف سنت عرفانی و بیان تفاوتهای کلی سنتهای عرفانی، تعریفی از مشرب عرفانی، اجزاء و الگوی شناخت آن به دست داده و از آثار نسفی بهمنزلة نمونة مطالعاتی استفاده کردهاند. در مقدمة ترجمة رسالة قشیریه نیز میرباقریفرد و روضاتیان (1396) تصویری از ساختار سنت و مشرب عرفانی ابوالقاسم قشیری ارائه میکنند؛ همچنین پژوهشهایی با موضوع تحلیل و بررسی مشرب عرفانی ابواسحاق کازرونی توسط میرباقری فرد و همکاران (1401) و تحلیل و بررسی مشرب عرفانی ابنخفیف شیرازی توسط کوهستانی و همکاران (1402) به انجام رسیده است؛ اما شرح احوال و آرا عرفانی شیخ امینالدّین بلیانی، سابقة طولانی دارد؛ چنانکه بهطور پراکنده در تذکرههای زبان فارسی همچون شیرازنامه، هزار مزار و مجمل فصیح خوافی مطالبی نگاشته شده است. کهنترین منبعی که در آن به سیرة عرفانی شیخ اشاره شده، کتاب جواهر الامینیه از محمود بن عثمان بوده که از بین رفته است؛ اما نویسنده، گزیدهای از آن را با عنوان مفتاح الهدایة و مصباح العنایة تدوین کرده که حاوی اطلاعات بسیاری دربارۀ طریقۀ عرفانی امینالدّین است. در میان محققان متأخر، اذکایی (1372) مقالهای با موضوع زندگی و شجرۀ خانوادگی و عرفانی شیخ به انجام رساند؛ منظورالاجداد (1376) نیز به تبیین تاریخ سیاسی فارس در زمان حیات امینالدین و ارتباط شیخ با خاندان آلاینجو پرداخته؛ همچنین شمس (1376) تحقیقی دربارۀ عارفان و بزرگان خاندان بلیانی و شرح احوال و آثار ایشان فراهم آورده که بخشی از آن به امینالدین اختصاص دارد. طغیانی (1380) با در نظر داشتن وجه شاعری، اثرپذیری حافظ از دیوان امینالدّین را مورد تحقیق قرار داده است؛ پایمرد (1388) نیز با موضوع مشابه، تحقیق دیگری را به رشتة تحریر درآوده است. جلالپور (1392) نیز تصحیح دیوان امینالدین را در کانون توجه قرار داده و در باب ضرورت آن پژوهشی انجام داده است که در هر سه مقالۀ اخیر به برخی ویژگیهای طریقۀ عرفانی شیخ نیز اشاراتی شده است. رجبینیا و حسینی (1394) به بررسی و مقایسۀ چگونگی سبک و روش، نامگذاری و ترتیب ابواب، استفاده از اشعار، عقاید امینالدّین بلیانی و ابواسحاق کازرونی و مضامین مشترکشان و بیان انواع کرامات در سه کتاب فردوس المرشدیة، انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة و مفتاح الهدایة پرداختهاند. باوجود این، تاکنون پژوهش مستقلی که بیانگر تصویری علمی از مشرب عرفانی امینالدین باشد و بتواند وجه تمایز این طریقه را با دیگر فرقههای عرفانی آشکار سازد، به انجام نرسیده است. بهمنظور رفع این کاستی، در تدوین این پژوهش، ضمن تبیین روشمند جزئیات و فروع سیروسلوک امینالدین بلیانی، چارچوبی علمی ارائه شده است که میتواند در شناخت مشرب عرفانی دیگر عارفان نیز به کار گرفته شود.
شیخالاسلام امینالدّین محمد بن زینالدّین علی بلیانی کازرونی معروف به امین بلیانی و ملقب به القابی همچون «شیخالاسلام»، «صاحب الکشف و الالهام»، «ملکالطّریقه»، «سند المجتهدین»، «محیی مآثر سیدالمرسلین»، «شیخالشیوخ جهان»، «سلطان العارفین»، «زبدة اولیاءاللّه المتأهلین»، «سرّاللّه فی الارضین»، «امینالمّلة و الدّین» و «امین فارسی» در سال 668ق در کازرون متولد شد. امینالدّین پسر زینالدّین على، فرزند ضیاءالدّین مسعود بلیانى است و مادرش، دختر زاهد عزّاللّه، از معاریف کازرون و مرید خواجه امامالدّین مسعود بوده است. نسب او از سوى پدر به شیخ ابوعلى دقّاق (متوفی 405ق)، عارف نامور قرن چهارم، و از او، با چند واسطه، به امام موسى کاظم(ع) مىرسد (ابنعثمان، 1380، ص. 33).
سلوک امینالدّین از کودکی آغاز شد؛ چنانکه در هشت سالگى قرآن را فراگرفت و در خانقاه از برکت انفاس عموی خود، اوحدالدّین بلیانى، برخوردار شد. سپس در خدمت پدر و استادان زمان به فراگیرى علوم پرداخت و در چهارده سالگى از عموی خود تلقین ذکر گرفت (ابنعثمان، 1380، ص. 57)؛ سپس خرقة تصوف بر تن کرد و در کازرون به ارشاد خلق همت گماشت و دیری نپایید که مقام شیخ الاسلامى یافت (ابنعثمان، 1380، ص. 34) وآوازة حسن خلق و کرامات او موجب جذب مریدانی حتی خارج از مرزهای ایران شد (زرکوب، 1389، ص. 251). او قرآن را در محضر نورالدّین، خادم زاهد ابوبکر همدانی، فراگرفت (ابنعثمان، 1380، ص. 49)؛ همچنین، پدرش او را نزد ابوسعید کوتاه با آداب ذکر آشنا کرد و بهدست شیخ عبداللّه بلیانی، موی او برداشت[1] (ابنعثمان، 1380، ص. 50). امینالدّین پس از اتمام فراگیری قرآن کریم، به تحصیل علم مشغول شد. استادان او در علوم شرعی، پدرش زینالدّین علی و فقیه عثمان کهفی و استاد فقه او، مولانا رشیدالدّین احمد بودند. ظاهراً شیخ در سفرهای خود از محضر بزرگان دیگری نیز بهره جسته است (زرکوب، 1389، ص. 251). امینالدّین پس از 77 سال عمر پربرکت، که بیشتر آن در کار هدایت و ارشاد پویندگان راه حق به سرآمد، در یازدهم ذیالقعدۀ سال 745ق لواى سفر آخرت برافراشت و در خانقاه خود، موسوم به خانقاه علیاى کازرون، مدفون شد (زرکوب، 1389، ص. 35).
نظام فکری و مشی عرفانی امینالدین، ازجمله طریقههای معتبر در تاریخ تصوف محسوب میشود. در میان مریدان و ارادتمندان او، شخصیتهای برجستهای همچون زرکوب شیرازی مؤلف شیرازنامه، خواجوی کرمانی، حافظ شیرازی و شاه محمود اینجو قرار دارند. خواجو خود در قصیدهای، به مریدی امینالدین آشکارا اشاره و مباهات میکند:
|
... پیر خود را چون ازین ظلمتسرا کردم عبور |
|
شمع جمع روشنان چرخ اعلی یافتم
|
خواجو در مثنویهای خود نیز از مراد و مرشدش با عنوان تاجدار ملک وحدت و شهسوار میدان حقیقت یاد میکند؛ همچنین با اشاره به نسب و موطن شیخ، او را ماهی از برج ابوعلی دقّاق و شاهی در اقلیم ابواسحاق (کازرون) توصیف میکند (صفا، 1390، ج 2/3/894)؛ و با استفاده از القاب «امین ملت و دین»، «شیخ اعظم»، «قطب یگانه»، «امام الواصلین» و «سرخیل اوتاد» شیخ را تکریم میکند و تعظیمش را بر اهل دین فرض مىداند (ابنعثمان، 1380، ص. 36).
چنین مشهور است که حافظ نیز به امینالدّین تعلق خاطر و مراوداتی داشته و از شیخ با عنوان «بقیة ابدال» و یکی از پنج بزرگمردی که ملک فارس در دوران سلطنت شاه شیخ ابواسحاق از وجودشان متبرک بوده است، یاد میکند:
|
دگر بقیة ابدال شیخ امینالدّین |
|
که یُمن همت او کارهای بسته گشاد |
حیات امینالدّین با حکومت شاه محمود اینجو و فرزندانش بر فارس معاصر است. محمود شاه خود از اعقاب خواجه عبداللّه انصاری بود و بهواسطة او، ارتباط میان خاندان اینجو و امینالدّین از نخستین سالهای سدۀ هشتم برقرار شد. رابطة مسعودشاه، پسر محمود و حاکمان همعصر او با شیخ نیز رابطهای مریدانه بود نه رابطۀ حاکمانه (صفا، 1390، ج. 2/3/892).
امینالدّین در میان مشایخ پیش از خود ارادت بسیاری به ابواسحاق کازرونی داشت و بهجز فرمانبریهای مکرر از او که شواهد متعددی از آن در مفتاح الهدایة آمده است، دو قصیدۀ فارسی و عربی در مدح شیخ مرشد سروده است (بلیانی، 1387، ص. 217). امینالدّین در موارد متعدد از خود و ابواسحاق با عنوان وجودی واحد سخن گفته است. ازآنجمله است: «میان ما و شیخ مرشد -قدّسالله روحهالعزیز- هیچ دویى نیست و ما هرگز بىاجازت و اشارت وى سنگى به کار ننهادهایم و بىمشورت و اذن وى هیچ کار نکردهایم» (ابنعثمان، 1380، ص. 215).
همزمان با دورۀ حیات امینالدین، دو سنت عرفانی در ایران رواج داشت. از یکسو، نظام فکری عارفان خراسان و بغداد، شیوۀ سلوک برخی نحلههای عرفانی قرار داشت که غایت کار آنها رسیدن به معرفت از رهگذر خودشناسی بود؛ از سوی دیگر، سنت دوم عرفانی منسوب به ابنعربی و مریدان او که شناخت هستی را به ارکان کسب معرفت افزوده بودند و در راستای کسب معارف افزونبر کشفوشهود، از علوم عقلی و نقلی نیز بهره میجستند، رواج داشت.
امینالدّین هدف سلوک را رسیدن به کمال یعنی اعلی درجۀ معرفت میداند و فراتر از این، علت غایی حلول روح در جسم انسان را نیز پرورش یافتن و کمال روح تلقی میکند. دراینباره از شیخ نقل است: «روح را که در وجود محبوس کردند، حکمت آن بود که روح در عالم اصلى به ظهور آمد بىحجاب بود و در میان نعمت وصال برآمده بود و قیمت آن نعمت نمىدانست و در صحراى عدم بىدرد و غم آسودهوار، خلیع العذار، پرواز مىکرد و از ذوق و شوق و مودّت و محبت و جمیع مقامات و درجات بىبهره بود و از مشاهدۀ خود بىخبر بود؛ بهضرورت او را آیینهاى مىبایست که جمال خود مشاهده کند و خلوتى مىبایست که در آن اربعینى برآورد، کمالیتى حاصل کند؛ دل را آیینۀ او ساختند و جسم را خلوت او کردند. آنگاه، او را از عالم وصال روى در عالم فراق دادند تا درد و سوز و محبت و اشتیاق در وى پدید شود و آرزوى حبّ الوطن من الإیمان در او سر برزند و از این عالم ناپرواى گردد و به هیچ التفات نکند و طالب مرجع و معاد اصلى گردد و به قدم عبودیت درآید، تا در هر مقامى از مقامات این راه که برسد، نورى او را بهتازگى حاصل آید و از این سفر کمالیتى حاصل کند. اشارت سافروا تغنموا مراد جز این نبوده است» (ابنعثمان، 1380، ص. 140). با در نظر داشتن فحوای این عبارت برای بیان غایت سلوک، از اصطلاح وصال و کمال باید بهره جست.
شیوۀ کسب معارف نزد امینالدّین نیز شیوۀ متداول عارفان سنت اول، یعنی تکیه بر الگوی خداشناسی ازطریق خودشناسی است و در این راستا تنها ابزار قابلاعتماد کشف و شهود است. شاهد این مدعا استناد امینالدّین به سخنی از روزبهان است که میگوید: «[من] لم یخلق فى نفسه استعداد المعرفة لم یعرف فى الدّنیا و الآخرة» (ابنعثمان، 1380، ص. 176). از منظر شیخ، اسرار الهی همه در وجود انسان ودیعه نهاده شده است؛ به همین دلیل برای کسب معرفت نسبت به حق، معرفت نفس بسنده است. همچنین از او نقل است: «وجود شخص کارخانۀ بزرگى است که بسى اسرارهاى خداى در او تعبیه است که علم کس بدان نرسد» (ابنعثمان، 1380، ص. 143).
بیاعتباری ادراکات عقلانی محض در کسب معرفت که اغلب عارفان سنت اول از آن به شکلهای گوناگون سخن گفتهاند، در سخنان امینالدّین نیز بازتاب یافته است: «هرکس که محبوس عالم عقل شد و قید عقل بر پاى خود نهاد و اسیر عالم عقل شد، چون احوال عالم ملکوت و جبروت که به چشم عاقل ادراک آن نتوان کرد بر سمع وى گذرد، لایمکن است که فهمى از آن بتوان کرد... و چون لطیفۀ فیض الهی که از سرادقات جلال روی در عالم جان عارف نهد، چابکی وی در آن زمان است که تن در مصالح خود ندهد... و فضولی عقل و دانایی دل و بینایی جان از میان بردارد و عقل بر لب دریای معرفت فروگذارد» (ابنعثمان، 1380، ص. 179). پس از تعیین سنت عرفانی امینالدین، براساس الگوی پیشگفته کوشش میشود ویژگیهای مشرب عرفانی او تبیین شود:
1-4 مبدأ سلوک
اگرچه در اقوال و آثار شیخ اشارة دقیقی در باب مبدأ سلوک نمیتوان یافت، اما گفتهای از شیخ در باب ارشاد و توبهدادن تائبان نقل شده که بر تحولی درونی و انقلابی روحانی پیش از توبه در وجود تائب دلالت دارد. امینالدین معتقد است: «هرکه در این راه مىآید نه به خود مىآید و آنکه مىرود نه به خود مىرود» (ابنعثمان، 1380، ص. 65). به بیانی دیگر، ارادهای فراتر و برتر از ارادۀ طالب در گزینش طریق معرفت دخیل است. این مرتبه را میتوان بیداری دل یا کشش حق تعبیر کرد و بر همین بنیاد میتوان منزلی با عنوان «یقظه» یا «جذبه» را در طریقۀ امینیه بهمثابه مبدأ سلوک در نظر گرفت که خداوند در آن مرتبه آتش اشتیاق را در دل آن کس که بخواهد شعلهور میکند و به سلک عارفان درمیآورد.
2-4 تعداد، نام و ترتیب منازل عرفانی از مبدأ تا مقصد
نزد هریک از مشایخ صوفیه مراتب و منازل عرفانی شمار و ترتیب خاصی داشته و متناسب با دیدگاه و تجارب شخصی، برخی از منازل زمینهساز مرحلۀ بعد از خود قرار میگیرند و این قاعده تا رسیدن سالک به آخرین منزل (کمال) ادامه مییابد. در این مبحث باتوجهبه اینکه در هیچیک از منابع به تعداد مراحل سلوک و همچنین ترتیب منازل در سیرۀ عرفانی امینالدّین اشارۀ صریحی نشده است، کوشش میشود براساس قرائن، تعداد و ترتیب منازل استنباط شود:
براساس کاوشهای صورتپذیرفته در منابع موثق، میان مبدأ و مقصد سلوک حداقل شانزده منزل و مرتبۀ عرفانی بازشناسی شد و توالی این منازل بدین قرار است: یقظه یا جذبه، توبه، اطمینان، ورع، زهد، فقر، صبر، شکر، توکل، رضا، خوف و رجا، محبت، اُنس، مشاهده، یقین، صحو، فناء فی اللّه و بقاء باللّه؛ همچنین به استناد اقوال و با نگاهی بهترتیب منازل عرفانی در سلوک امینالدّین، به نظر میرسد دیدگاه شیخ در باب نسبت احوال و مقامات با رویکرد مشایخی که این دو را در کنار و بهموازات یکدیگر در نظر گرفتهاند، موافق باشد. بدینترتیب، سالک این طریقه با ورود به هریک از مقامات ملزم به درک حال یا احوالی مربوط با آن مقام خواهد بود. ادامۀ مبحث به بررسی میزان اهمیت و شناخت تواناییهای لازم برای جذب دستاوردهای هریک ازین منازل اختصاص مییابد.
3-4 نوع و میزان اثرگذاری هر منزل و تواناییهای لازم برای جذب دستاوردهای آن
منازل عرفانی، عوامل پیشبرندۀ سالک در طی طریق معرفت محسوب میشوند و در طریقههای متفاوت نقش و اهمیت گوناگون دارند. بدینترتیب که مشایخ هر سلسله بسته به تجارب شخصی و عرفانی و یا در نظر گرفتن شرایط سیاسی-اجتماعی، برای منازل، نقش متفاوتی در نظر گرفتهاند. به بیان دیگر، در مشرب عرفانی یک عارف میزان اهمیت و اثرگذاری برخی منازل بهمنظور ارتقا معرفت سالک در مقایسه با دیگر مراتب و مراحل بیشتر بوده و محور اصلی دیگر منازل واقع میشود. بدیهی است که این موضوع بر اهمیت و حتی ترتیب قرارگرفتن دیگر منازل نیز اثرگذار خواهد بود.
از سوی دیگر، سالک در هر منزل عرفانی توشه و اندوختهای فراهم میآورد که از آن طریق بتواند گام در مرتبۀ بعد نهد؛ کسب دستاوردهای هر منزل نیاز به تواناییها، مقدمات و شرایط خاص دارد که در این باب نیز دیدگاه مشایخ متفاوت است. بر همین اساس، در این مبحث بهمنظور آشنایی بهتر با مشرب عرفانی امینالدّین، همراه با شناخت نوع و میزان اثرگذاری منازل در رساندن سالک به معرفت، تواناییهای لازم برای جذب دستاوردهای هر منزل نیز تبیین میشود:
1-3-4 توبه
پس از یقظه یا جذبه که طالب را به حلقة اهل طریقت رهنمون میشود، نوبت به بازگشت از شیوة زندگی پیشین است که از آن با عنوان توبه یا انابه یاد میشود. توبه از اصطلاحات عرفانی برگرفته از قرآن و به معنای بازگشت به طریق الیالله است. در این مرحله، تمام همت سالک باید به اقدامات بنیادین سلوک معطوف باشد. ازاینرو، ضمن اجتناب از مناهی و محرمات بر ادای واجبات و فرایض توصیه میشود. بنابراین، توبه با احکام فقهی واجب و حرام پیوند مستقیم برقرار میکند. بر همین اساس، شیخ توبه را اجتناب از آنچه رضاى خدا در آن نیست و انجام آنچه با رضای خدا همراه باشد تعریف میکند (ابنعثمان، 1380، ص. 67). در طریقة امینالدین، شیخ پس از تأیید صحت نیت و میزان اخلاص تازه واردان، تشریفات و آداب توبه را انجام میداد. این آداب شامل: قرائت تسلیمات، ادعیه و اوراد، موی برگرفتن و پوشیدن خرقة کهنه است؛ پس از آن طالب معرفت مهیای حضور در سلک نومریدان میشود (ابنعثمان، 1380، ص. 69-66).
2-3-4 ذکر و یادکرد حقتعالی (اطمینان)
به استناد آیة شریفه «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (رعد/28) رسیدن به مرتبۀ اطمینان، محصول مداومت بر ذکر حقتعالی است؛ همچنین، یکی از جلوهگاههای مهم پایبندی به فرایض و اصول شرعی، «ذکر» است که در میان جمیع فرقههای
صوفیه مقبول و درخور توجه بوده و افضل عبادات و اشرف معاملات شمرده شده است. به عقیدۀ امام محمد غزّالی، همۀ عبادات برای حصول همین نتیجه است؛ خداوند فرموده «فاذکرونی اذکرکم» (بقره/152). ذکر را میتوان نقطۀ شروع حرکت باطنی و سیروسلوک بهسوی قرب پروردگار جهان دانست، سالک از رهگذر ذکر بهتدریج از افق ماده بالاتر میرود و به عالم صفا و نورانیت قدم میگذارد، کامل و کاملتر میشود تا به مقام قرب حقتعالی نائل شود.
در طریقۀ عرفانی امینالدّین، ذکر اهمیت بسیار دارد و چنانکه یاد شد رسالهای به نام بدایة الذاکرین با موضوع اهمیت ذکر و آداب آن از شیخ بر جای مانده است. از منظر او، در میان ذکرهای متفاوت اهمیت ذکر لااله الا الله بیش از سایر اذکار است بهطوریکه چهار قصیده با مطلعهای زیر در فواید این ذکر سروده است:
|
لا اله اسرار الاّ اللّه را معارج عرفا لا اله الا اللّه نگارخانۀ جان لا اله الا اللّه به گوش من سحری لا اله الا اللّه |
|
گفت با غمخوار الاّ اللّه را طلسم گنج بقا لا اله الا اللّه لغزگشای جهان لا اله الا اللّه بگفت خوشخبری لا اله الا اللّه |
در طریقة امینالدین، مرید پس از بهجایآوردن آداب توبه به صلاحدید شیخ تلقین ذکر میشود. به اعتقاد شیخ «از نعمتهایی که حقتعالی به بنده کرامت کرده، هیچکدام برتر از آن نیست که زبان او را به یاد خود گویا ساخته و فرموده هرکه اُنس گرفت با یاد حقتعالی، هیچ وحشت و پریشانی به وی نرسد» (ابنعثمان، 1376، ص. 114). براساس این گفته، توفیق ادای ذکر تنها از سوی خداوند به سالک ارزانی میشود و اگر اراده و مشیّت ازلی نباشد، زبانی به ذکر گشوده نخواهد شد که ازینروی مرتبة ذکر نیز با جذبة الهی پیوند مییابد؛ همچنین، در فواید ذکر میگوید: «حضرت موسی از خداوند خواست که میخواهم بدانم کدام بنده را بیشتر دوست میداری؟ حق فرمود: بندهای که مرا بیشتر یاد میکند» (ابنعثمان، 1376، ص. 115). شیخ، شرط لازم برای برخورداری از ثمرۀ ذکر را «بازآوردن خود از همۀ اندیشهها و گفتن ذکر با حضور قلب میداند و مقصود کلی از خرقهپوشیدن درویشان و به خانقاه بودن و مداومت در ذکر را رسیدن به حضور دل میداند» (ابنعثمان، 1376، ص. 116)؛ بنابراین، سالک ازطریق ذکر به حضور میرسد و ذکری که با حضور دل باشد آثار و منافع بیشتری برای سالک بههمراه دارد. افزونبر حضور دل، مداومت بر ذکر برای سالک، مراقبت بر احوال نیز ایجاد میکند (ابنعثمان، 1376، ص. 73).
دستاورد ذکر ایجاد ارتباط پیوسته با خداست که موجب برخاستن بیم از وجود سالک میشود؛ چنانکه شیخ گفت: «هرکس که اُنس گرفت با یاد حقتعالی هیچ وحشت و پریشانى به وى نرسد، نه در دنیا و نه در آخرت» (ابنعثمان، 1376، ص. 160).
نکتۀ درخور طرح در این مبحث، موضوع فکر و ذکر و نسبت این دو با یکدیگر از منظر امینالدین است. مانند بسیاری دیگر از اصطلاحات عرفانی فکر و ذکر نیز ریشه در قرآن و سیرة معصوم(ع) دارند و کانون توجه اغلب عارفان سنت اول عرفانی قرار گرفتهاند. آرای عرفا در باب این دو اصطلاح متفاوت است و گاهی حتی متقابل مینماید. برخی فکر را بسیار برتر از ذکر میدانند و برخی دیگر ذکر را ابزاری بسیار قویتر در سیروسلوک برشمردهاند. عدهای ذکر را نتیجة فکر و برخی ذکر را مقدمة فکر میدانند که بخش معظم این گوناگونی آرا بهدلیل تفاوت نظرگاه عرفا در باب فکر و ذکر است (رئیسی، 1394، ص. 90). بههرروی، امینالدین ذکر را بر فکر افضل میداند و در بدایة الذاکرین دلیل این اعتقاد را از قول ابوعبدالرحمن سلمی آن دانسته است که خداوند به ذکر وصف شده است نه به فکر و تفکر برای وصف خلق شایسته است نه حق (بدایة الذاکرین: 5-4). ازآنجاکه اطمینان در اغلب طریقههای عرفانی ازجمله احوال دانسته شده و امینالدین آن را پس از توبه، که از مقامات عرفانی است، قرار داده است، به نظر میرسد در مشرب عرفانی او مقامات و احوال بهموازات یکدیگر قرار دارند.
3-3-4 ورع (تقوا)
ورع نیز ازجمله اصطلاحات عرفانی است و اغلب صاحبنظران آن را ازجمله مقامات عرفانی دانستهاند. ورع، مواظبت بر مستحبات و اجتناب از شبهات است که بیم آن میرود سالک را به ورطۀ مناهی سوق دهد. با چنین رویکردی میتوان ارتباط شفافی میان ورع و اصطلاح فقهی مکروه در نظر گرفت که سالک را به مرتبۀ لطیفتری از سلوک نسبت به توبه سوق میدهد. ابنعثمان در تشریح سیرۀ عرفانی امینالدین از این اصطلاح استفاده نکرده و بیشتر از اصطلاح دیگری در دایرۀ واژگانی ورع با عنوان تقوا نام برده و آن را از ارکان مهم مشرب عرفانی امینالدّین دانسته است. «شیخ -قدّسالله روحه- گفت: اصل دین، تقوا و پرهیزکارى است؛ چندانکه شخص در دین کاملتر بود، تقوایى بیشتر بود» (ابنعثمان، 1380، ص. 166). نتایج و آثار تقوا در زندگی سالک غیرقابلانکار است، چندانکه شیخ معتقد است: «إذا سکن التّقوى فى القلب نزل فیه برکات العلم و طرد رغبة الدّنیا منه. گفت: چون تقوا در دل ساکن شود، برکات علم در آن نزول کند و رغبت دنیا از دل بیرون برود» (ابنعثمان، 1380، ص. 166). شرط برخورداری از مواهب مرتبۀ ورع نادیدهانگاشتن هستی از سوی سالک است (ابنعثمان، 1380، ص.167).
4-3-4 زهد
در مشرب عرفانی امینالدین، زهد پس از ورع قرار دارد. سالک در این مرحله ضمن اجتناب از محرمات و ادای واجبات، از مکروهات نیز پرهیز میکند، به طیبات و مواهب حلال دنیوی نیز دل نمیبندد تا ظرفیت ورود به ساحت لطیفتری نسبت به ورع را در خود فراهم آورد. این مقام عرفانی نقش سازندهای در مشرب عرفانی امینالدین بر عهده دارد و در اهمیت آن گفته است: «طوبى لمن زیّنه الله تعالى بالزّهد فى الدّنیا و عدم الأسباب حتّى خرج من الدّنیا على صفاء التّجرید. گفت: خوشا آن کسى که خداى تعالى آرایش و زینت او کرده باشد به بىرغبتى دنیا و نیستى اسباب آن، تا بیرون رود از دنیا بر صفا و تجرید» (ابنعثمان، 1380، ص. 193). گفتنی است برخی فرقههای عرفانی در رعایت زهد، شیوهای افراطی برگزیده و عرفان را با رهبانیت و ترک کلی دنیا همراه ساختهاند که البته طریقة امینالدین از این قاعده مستثنی است.
5-3-4 فقر
در ترتیبی که ابنعثمان یاد کرده است فقر پس از ورع قرار دارد. در تعریف فقیر از شیخ نقل است: «فقیر آن است که هیچچیز ملک او نبود و او مالک هیچچیز نبود و گفت: فقر ازآنجمله نیست که به میراث برند؛ بلکه آن عطایى است که حقتعالی به هرکس که خواهد دهد» (ابنعثمان، 1380، ص. 168).
فقر در طریقۀ امینیه اهمیت بسیار دارد؛ اما در مقایسه با مشرب عرفانی مشایخی همچون ابنخفیف در اولویت قرار ندارد. باوجود این امینالدّین نیز برای سالکان مقام فقر علائم و نشانههایی برشمرده است. ازآنجمله است: «أخلاق الفقراء السّکون عند الفقد و الاضطراب عند الوجود و الأنس بالهموم و الوحشة عند الأفراح». بدینترتیب، چهار شاخص در اخلاق فقیر وجود دارد: حفظ آرامش در زمان تنگدستی، نگرانی در زمان دارایی، خوگرفتن با اندوهها و ترس به هنگام شادمانی. شیخ مقام فقر را بسیار ارج مینهاد، از آن روی که «در میان جمله انبیا، گوهر فقر، خاص از آن رسول(ص) بود که در شب هیچچیز از براى بامداد نگذاشتى و در بامداد هیچچیز از براى شب رها نکردى» (ابنعثمان، 1380، ص. 170).
از اقوال اندکی که در زمینۀ فقر از شیخ نقل شده است چنین استنباط میشود که او بیشتر به فقر ظاهری (رسم فقر) توجه داشته است تا حقیقت فقر. ازآنجاکه آشکار میگوید: «به هیچ معلوم دنیاوى گرفتار نباید بود تا از حدیث «نجا المخفّون» برخوردارى حاصل آید و سلطنت فقر در دل گاهى یابد. و من ترک الکلّ وجد الکلّ و گفت: بهیقین بدان که حضور این سالکان در ترک معلوم است و المعلوم شوم و إن قدّ» (ابنعثمان، 1380، ص. 170). چنانکه آشکار است در این اقوال متاع دنیوی و دارایی مادی سد راه عارف قلمداد شده و ترک آن موجب سعادت است.
6-3-4 صبر
در عرفان اسلامی اصطلاح صبر با معنایی نزدیک به معنای رایج آن یعنی تحمل شرایط دشوار و مصائب به کار میرود. شرایط صعب که برای تحمل آن نیاز به صبر ضرورت مییابد، گاه رخدادی طبیعی است و گاهی شرایط دشواری است که از سوی دیگران ایجاد میشود. بههرروی، منشأ بلا و سختی هرچه باشد «سالک این راه، هر رنج و بلا و مشقت و زحمت که از خلایق به وى رسد باید که به جان و دل، صادقانه آن را تحمّل کند و صبرى تمام در آن بکند و به هیچکس از خلایق شکایت آن نکند و در حضرت حقتعالی نیز شکایت ننماید و در حقّ ایشان دعاى بد نکند و در هر دو جهان آن را باز خاطر نیاورد و از آن تکرار نکند و اگرچه ایشان مجرم باشند، باید که او خود را مجرم داند» (ابنعثمان، 1380، ص. 151). این دیدگاه افراطی در فرهنگ عرفانی شیخ ازجمله مواضعی است که به نظر میرسد متأثر از آیین مسیحیان باشد که خطاب خداوند به عیسی(ع) را ملاک عمل قرار میدهند و بدان استناد میکنند: «من لطمک على خدّک فأدر له الخدّ الآخر و من أخذ قمیصک فزده بردائک و من سخرک میلاً فامض معه میلین. گفت: هرکس که تو را طپانچه زند، بر وى آن روى دیگر فراپیش دار و هرکس که جامۀ تو فراگیرد، رداى خود بدان زیاده کن و هرکس که یک میل با تو بیاید، تو دو میل با او برو و با بندگان من خوشخوى و بردبار باش» (ابنعثمان، 1380، ص. 157).
صبر، رکن رکین طریقۀ امینالدّین و جزء لاینفک و ابزار کسب تمام مراتب عرفانی نزد اوست که بی آن ثمرۀ هیچیک از مراتب بهدرستی حاصل نمیشود. «شیخ -قدّسالله روحه- گفت: برکت این کار در صبر است، که تا صبر موجود نبود بلاى این کار نتوان کشید و نافعترین چیزى در این راه صبر است که کلید جمله برکتهاست و هرکس که در این راه درآید ثبات و قرار و استقامت نتوان نمود، الّا به صبر و چون در هر کار صبر مایۀ خود سازد، آنچه مقصود او بود برآید. شیخ -قدّس الله روحه- گفت: طالبى که از روى صدق در این کار درآید بر وى واجب است که جمله بلا و مشقّت و نامرادى یار و رفیق و مونس خود سازد؛ و بىصبر و ثبات و قرار، این بار غم و اندوه نتواند کشید. پس، او را صبرى تمام علیالدوام بباید، تا مقصود او حاصل آید (ابنعثمان، 1380، ص. 164-163).
ویژگی مقام صبر و ضرورت طی این مقام در گفتهای از شیخ تبیین میشود: «از بزرگى و شناخت حقتعالی واجب است که اگر رنجى به تو رسد شکایت نکنى و اگر مصیبتى رسد یاد آن نکنى» (ابنعثمان، 1380، ص. 174). در این عبارت دو نکتۀ مهم وجود دارد: نخست، بزرگی و شناخت حقتعالی است و دوم، لب به شکایت نگشودن. در نکتۀ نخست، سالک با معرفتی که از خدای تعالی به دست آورده است در حکمت و ارادۀ او تردید نمیکند؛ اما روح او چندان متعالی نیست که در ناملایمات دچار تغیّر و دگرگونی نشود؛ ازاینرو، توصیۀ شیخ آن است که شکایتی بر زبان نیاورد و این نشانۀ اهل مقام صبر است.
7-3-4 شُکر
خواجه عبداللّه شکر را در زمرۀ اخلاق قرار میدهد (انصاری، 1417ق، ص. 72)؛ اما مؤلف مصباح الهدایة شکر را از مقامات دانسته و نقش آن را در سلوک چنین تبیین میکند: «هرچه پیش مؤمن آید از نعمت و بلا، داند که نتیجه قضا و قدر الهى و حاصل ارادت و اختیار حقّ است پس اگر ازجمله مکاره بود بر آن صبر کند و اگر ازجمله ملاذّ و محابّ بود بر آن شکر کند» (کاشانی، 1389، ص. 263). امینالدّین نیز با چنین رویکردی سالکان را در مواجهه با ناملایمات و نقمات زندگی به اتخاذ موضع صبر و به هنگام آسایش و نعمت به رعایت آداب منزل شکر فرا میخواند و همعقیده با کاشانی میگوید: «إنّ أحبّ عباد لله إلى الله الصّابر الشّکور الّذى إذا ابتلى صبروا إذا أعطى شکر. گفت: بهدرستى که دوستترین بندگان خداى تعالى صابران و شاکراناند که ایشان را صبر و شکر تمام بود. آنکس که چون او را بیازمایند و بلا دهند، صبر کند و چون او را نعمت و عطا دهند، شکر کند» (ابنعثمان، 1380، ص. 166). در باب پیوند مقام صبر و شکر نیز آمده است: «ازآنجهت که ثمرة صبر جمیل، ثواب جزیل است و ادای شکر بر حصول این نعمت لازم و واجب، مقام شکر، تالی مقام صبر آمد» (کاشانی، 1389، ص. 267).
شیخ، کمال طریقت مشایخ را در صبر، کمال مقامات آنان را در شکر و کمال ایمان را در صبر و شکر میداند و به حدیثی از پیامبر استناد میکند که: «الإیمان نصفان: نصف صبر و نصف شکر» (ابنعثمان، 1380، ص. 164). شکر نیز مانند دیگر منازل عرفانی دارای مراتب و درجاتی است و شکر سالکان هر منزل با دیگری متفاوت است. دراینباره از شیخ نقل است: «شکر نعمت حق آن نیست که بنده را به زبان کلمهاى بگوید؛ بلکه نعمت حق در ظاهر و باطن بنده بسیار است که آن را درنمىیابد. کما قال اللّه تعالى: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَة الله لا تُحْصُوها» (ابراهیم/37). پس، مجموع شکر در این کلمات است: «شکر النعمة استعمالها فى رضا المنعم. گفت: شکر نعمت، استعمال کردن آن نعمت است در رضاى حقتعالی که نعمت داده است بنده را» (ابنعثمان، 1380، ص. 165). از منظر امینالدّین «بقاى نعمت در شکر است و زوال نعمت در کفران و ناسپاسى» (ابنعثمان، 1380، ص. 135). پرورش قوای روحانی سالک در منزل شکر، بهمرور موجب پیدایش کیفیتی در او میشود که نهتنها در زمان عطا و نعمت شکرگزار است، بلکه در زمان مصیبت و صعوبت نیز لب از شکر حق نمیبندد. به همین دلیل میتوان شکر را مقدمهای برای منزلی دشوارتر یعنی توکل دانست.
8-3-4 توکل
توکل نیز در اغلب فرقههای صوفیه در شمار مقامات ذکر شده است؛ اما موضع امینالدّین در این باب آشکار نیست. این اصطلاح عرفانی برگرفته از قرآن و به معنای واگذاری امور به خداوند اعتمادکردن است و در حقیقت مرتبهای ورای صبر برای سالک است که در عین تحمل آنچه از سوی خداوند بر او وارد میشود آرامش و سکون خود را نیز حفظ میکند. امینالدّین در تعریف توکل میگوید: «و التّفویض کلّه الطّمأنینة عند الوارد» (ابنعثمان، 1380، ص. 179). با ذکر گفتۀ دیگری از شیخ بر این ایده که دستاورد توکل سکون و آرامش است تأکید میشود: «قال الشیخ -قدّس الله روحه- فوّض أمرک إلى الله تسرّح . گفت: کار خود به خداى تفویض کن و بیاساى، کو مصلحت تو از تو بهتر داند» (ابنعثمان، 1380، ص. 176).
9-3-4 رضا
رضا نیز ازجمله مقامات است و امینالدّین آن را بزرگترین جمله مقامها دانسته است؛ ازینروی، آخرین مقام نیز قرار گرفته است. شیخ معتقد است: «هر صاحبدولتى که از آن نصیبى یافت، بسیار کارهاى دشوار بر وى آسان شد» (ابنعثمان، 1380، ص. 174). آنچه موجب میشود سالک از مقام رضا بهرۀ کامل ببرد اعتقاد به این اصل است که: «حق -تعالی و تقدّس- در شأن بندۀ خود مشفق و مهربان است: ندهد بنده را الّا آنچه خیر وى در آن است؛ الرّضا بابالله الأعظم و وظیفة السّادات القوم الرضا بالقضاء» ( ابنعثمان، 1380، ص. 174).
در تعریفی که شیخ از مقام رضا به دست میدهد، تفاوت آن با توکل و صبر آشکار است. شیخ -قدّسالله روحه- گفت: «رضا آن است که در حادثات مکروهات، بنده را خوشدل بود و از علامت محبّت آن است که هرچه محبوب کند نزد محبّ پسندیده بود و انسان ذوق یابد؛ پس، چگونه راضى نباشد و گفت: بهترین خلایق آنهااند که در کل احوال از حقتعالی راضى باشند» ( ابنعثمان، 1380، ص. 174). در این عبارت، علامت و نشانۀ سالک منزل رضا آن دانسته شده که در امور ناخوشایند نیز خوشدل است. این نکته بیانگر رشد سالک در سیر استکمالی است که در مواجهه با دشواریهای زندگی از موضع تحمل (صبر) و سکون (توکل) عبور کرده و روح او چندان تعالی یافته است که هر امر صادر از سوی حق را با خشنودی پذیرا میشود. این مفهوم که در طریقههای پیش از امینالدّین کاربرد داشته نزد او نیز معتبر است. از عبارت یاد شده، ارتباط ظریفی میان محبت و رضا آشکار میشود؛ چنانکه میتوان گفت در مشرب عرفانی شیخ، رضا از نشانههای محبان حقتعالی است. ازآنروی که محبت از احوال و رضا ازجمله مقامات عرفانی است، اعتقاد شیخ میتواند برگرفته از این اصل باشد که شیخ مقامات و احوال را در امتداد هم نمیداند؛ بلکه آنها را بهموازات هم ترسیم میکند. به دیگر سخن، سالک همزمان با طی مقامات به رعایت آداب برخی احوال مرتبط با آن مقام نیز ملزم است.
در دایرۀ واژگانی رضا، اصطلاح دیگری به نام تسلیم نیز قرار دارد که از آن با اصطلاح بندگی نیز تعبیر میشود. در این مرتبه، از سالک به کلی سلب اراده میشود. در توصیف این مرتبه آمده است: «... و بدان بندگی ترک اختیار است و منقاد و مسلّمبودن در امتثال آن چیز که او را فرمودهاند...» (ابنعثمان، 1380، ص. 180). با چنین نگرشی، تسلیم را میتوان مرتبهای از مراتب متعالی رضا و خاص منتهیان سلوک دانست. امینالدّین، رضای بنده از جریان ارادۀ حق را معیار رضایت خداوند از بنده میداند. به بیان دیگر، به همان نسبت که بنده از مشیت الهی رضایتمند است، خداوند نیز از بندة خود به همان میزان خشنود است (ابنعثمان، 1380، ص. 174).
10-3-4 خوفورجا
خوفورجا کیفیتی است در احوال که از صفات جلالی و جمالی حقتعالی حاصل میشود. بدین قرار که توجه به صفات جلالی موجب خوف و توجه به صفات جمالی موجب شکلگیری رجاست. طریقۀ امینالدّین بر ارکانی چون خوف، قبض و هیبت بنا شده است. چنانکه از گفتار شیخ میتوان استنباط کرد، بنده باید همواره بر کار دنیا خائف و در کار آخرت راجی باشد. از قول شیخ دراینباره آمده است: «بنده را در هروقتى عملى باید که مناسب آن وقت و آن زمان باشد و مناسب جمیع ایام حیات بنده آن است که عمل او در خوف بود و لحظهاى از خوف و خشیت بیرون نیاید، تا کار او به سلامت بود؛ اما مناسب زمان وفات بنده در وقت نزع جان او، باید که عمل او در عین رجا بود و امیدوارى او بهطرف حقتعالی هرچه تمامتر باشد و در آن زمان امیدوار و فارغ و خوشدل بود و چنان داند که به نزد مادرى مشفق و مهربان مىرود، که حق، تعالى و تقدّس، بر بندۀ خود از مادر مهربان، هزار بار مشفقتر است» (ابنعثمان، 1380، ص. 195-194).
باوجود غلبۀ خوف در ارکان طریقۀ امینالدّین، ناامیدی مطلق حتی برای گناهکاران مذمت شده است. در مقابل توصیه میکند: «که ظنّ او به حقتعالی همه نیکویى بود، اگرچه او مجرم و گناهکار بود، که ناامیدى از حقتعالی کفر است و آن از گناه کبائر است؛ بلکه در آن زمان، التجا به عفو و کرم و فضل و لطف و رحمت حق کند» (ابنعثمان، 1380، ص. 195).
11-3-4 محبت
محبت نیز ازجمله اصطلاحات عرفانی است که برخی آن را ازجمله احوال دانستهاند. ایجاد محبت زمینه و شرایط خاص خود را دارد. امینالدّین معتقد است: «هرکس را که محبت حق باید، دو چیز در دل خود بباید نهاد: یکى، بلاى حق کشیدن. دوم، جفاى خلق تحملکردن و اگر طاقت این هر دو ندارد، گرد در حق نباید گشت تا رسوا نشود» (ابنعثمان، 1380، ص. 158). شیخ برای اهل مرتبۀ محبت نشانههایی برشمرده است، ازآنجمله است: «إذا أحبّ الله عبداً ألبسه صورة من صورته و نفخ فیه روحاً من أرواحه حتّى ینقاد له کلّ حجر و مدر و یتواضع له کلّ حیوان و سبع و گفت: چون دوست دارد خداى تعالى بندهاى را، بپوشاند او را لباسى از صفات خود و دردمد در وى روحى از روحهاى خود، تا مطیع و منقاد او شوند جمله سنگ و کلوخ و تواضع کنند او را جمله حیوانات و دد و دام کوه» (ابنعثمان، 1380، ص. 137).
امینالدّین در باب پیوند میان محبت و ذکر میگوید: «المحال أن تحبّه ثمّ لا تذکره و من المحال أن تذکره و لم تجد طعم ذکره. گفت: محال باشد آنکه تو او را دوست دارى، آنگاه یاد او نکنى و از محال آن است که یاد او کنى، آنگاه طعم و لذت و حلاوت یاد او نیابى» (ابنعثمان، 1380، ص. 160).
12-3-4 اُنس
اُنس مرتبۀ متعالی احوالی چون رجا و بسط است و در فرهنگ عرفانی امینالدّین بهدلیل ترجیح صحو بر سکر کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ اما بههرروی، شیخ با این اصل بیگانه نبوده و برای سالکان مرتبۀ اُنس علائم و نشانههایی بیان داشته است: «علامة الأنس بالله الطّرب عند العدم و الخمود عند الوجود. گفت: نشانۀ انس با خداى تعالى آن است که خوشدل باشد در نایافت مراد و قدر آن نعمت بشناسد و اندوهگین بود در یافت آن» (ابنعثمان، 1380، ص. 171). شیخ سکون و سکوت را نیز از دیگر اوصاف رهیافتگان به منزل اُنس میداند (ابنعثمان، 1380، ص. 80).
13-3-4 مشاهده
در مشرب عرفانی امینالدّین، اهل مشاهده در مرتبهای از طریق معرفت قرار گرفتهاند که لحظهای از حضور حق غایب نبوده و در همة احوال نظارهگر حضور خدا باشند. «أهل المشاهدة لا یغیبون عنه قائماً و لا قاعداً و لا نائماً و لا منتبهاً، غائبین بأسرارهم حاضرین بأبدانهم» (ابنعثمان، 1380، ص. 176).
14-3-4 یقین
یقین، در شمار آخرین احوال عرفانی قرار دارد. سالک در این مرتبه با طی مقامات و درک احوال بهنوعی از دلآگاهی و روشنضمیری دست یافته است که رخدادهای دنیوی اگرچه خلاف خواست او باشد، هیچ نارضایتی و گلایهای در او ایجاد نمیکند: «و الیقین کلّه ترک الشّکوى عند ما یضادّ مرادک» (ابنعثمان، 1380، ص. 179).
15-3-4 صحو و سکر
موضوع صحو و سکر و ترجیح هریک بر دیگری ازجمله مهمترین مواضع اختلاف میان شماری از عارفان است که بر دیگر ابعاد و ارکان طریقههای عرفانی اثرگذار بوده است. بهطور معمول عارفان بغداد که عارفان خطۀ فارس نیز از آنها تأسی جستهاند از طلایهداران و مدافعان نظریۀ ترجیح صحو بر سکر بودهاند. در مقابل، عارفان خراسان از معتقدان ترجیح سکر بر صحو بوده و بر این عقیده اصرار ورزیدهاند. وجود این اختلاف بر دیگر ارکان سلوک این عارفان اثرگذار بوده است، بدینصورت که برخی منازل را کاربرد بیشتری بخشیده و در مقابل برخی از ارکان اهمیت کمتری یافتهاند. برای مثال در طریقههای عرفانی متأثر از مشی عارفان بغداد که در آنها صحو بر سکر غلبه دارد احوالی همچون قبض، حزن، هیبت و خوف اهمیت بیشتر و نقش برجستهتری نسبت به بسط، فرح، اُنس و رجا دارد. بنابر اقوال شیخ، به نظر میرسد امینالدّین ازجمله عارفان صحومحور است که تبعات این اعتقاد بر دیگر ارکان طریقۀ عرفانی او سایه افکنده و آنها را تحتتأثیر قرار داده است. با تأمل در این گفتۀ شیخ: «این واقعهاى بزرگ است که ما را در پیش است و جز به جذبۀ اندوه و درد و غم که دائم در جان سالک صادق باشد به هیچ منزل از این منازل نمىتوان رسیدن» (ابنعثمان، 1380، ص. 75). ابزارهای مورد توجه شیخ برای طی منازل سلوک، یعنی: اندوه، درد و غم آشکارا متأثر از آموزههای عارفان صحومحور بیان شده است. شیخ در جای دیگر از اندوه بهمثابه کارآمدترین وسیلۀ قرب خداوند یاد کرده و در مقابل، اهل سکر و مستی را نکوهش کرده است: «اى عجب از کسى که به روایى سماعکردن مانده است! یقین بباید دانست که در این راه هیچچیز سودمندتر و بهتر از اندوه نیست» (ابنعثمان، 1380، ص. 76) و سخن خود را به احادیثی نیز مستند میکند: «و من یرد الله به خیراً جعل فى قلبه نائحة (حلی، 1368، ج. 1/155) و الله تعالى یحبّ کلّ قلب حزین» (کلینی، 1340 ق، ج. 3/255). ابنعثمان در ذکر اوصاف شیخ آورده است «دردى بهغایت و سوزى بىنهایت داشت» (ابنعثمان، 1380، ص. 84).
16-3-4 فناء فیاللّه و بقاء باللّه
فناء فیاللّه و بقاء باللّه از منازل کاملان و منتهیان است و در اغلب مشربهای عرفانی از منازل پایانی طریق کمال دانسته میشود. در این منزل، وجود عارف از هوای نفس رهایی یافته، ارادۀ او با ارادۀ حق مطابقت یافته و بنای صفات بشری او ویران شده است. به بیانی دیگر، عارف در مرحلۀ موت اختیاری است و این تحول او را مستعد ولادت دوبارۀ معنوی میکند که نزد صوفیه از آن به بقاء باللّه تعبیر میشود. شیخ در عقیدهای همسوی با این نظر گفته است: «تا مرد از خود نمیرد، به خداى زنده نشود و تا مرد در پنداشت وجود خود دم مىزند و به وهم و فکر و تدبیر خود دربند است، او ازجمله ممات بود که هنوز ذوق حیات نیافته باشد» (ابنعثمان، 1380، ص. 180). در جای دیگر، همین قاعده را بهاجمال چنین بیان میکند: «و گفت: اول این کار جانبازى است و تا جان در «لا» نبازى، از جان خبر نیابى» (ابنعثمان، 1380، ص. 176).
شیخ در مواضع دیگر با استفاده از تشبیه و تمثیل پیوند مرتبۀ فناء فیاللّه و بقاء باللّه را ملموس ساخته است: «تا از شب آثارى باقى بود، ممکن نبود که روز روى نماید؛ همچنین تا پشت به دنیا نکنى، طمع مدار که روى به آخرت آورى و تا صورت خود خراب نکنى، توقع مدار که باطن خود آبادان کنى و تا از خلق دور نشوى، امید مدار که به حق نزدیک گردى و تا از خود غایب نگردى، چشم مدار که به خداى حاضر شوى» (ابنعثمان، 1380، ص. 177).
در متون عرفانی، مراد از خود هر وجودی غیر از خداست و بهطور معمول در مقابل وجود خدا قرار میگیرد. این اصل در عبارت دیگری که در ادامه ذکر خواهد شد، با صراحت بیشتری بیان شده است: «هیچ سعادت و دولت، روندۀ راه حق را دست ندهد و آن را میسر نشود، تا از تعلقات دنیا و آخرت و التفات و میل به غیر خداى پاک نشود و از صفات ذمیمه خلاص نیابد و به صفات ملکى موصوف نشود؛ تا وجود و عدم و رنج و راحت پیش او یکسان نشود» (ابنعثمان، 1380، ص. 180).
4-4 آداب کسب تواناییها
1-4-4 نظام تربیتی و پرورشی
نظام تربیتی طریقۀ امینیه نیز همچون سایر فرقههای تابع سنت اول عرفانی، بر مدار رابطۀ مراد و مریدی میچرخد. امینالدّین مانند دیگر مشایخ در تربیت و پرورش رهروان طریق، تلاش بسیار میکرد تا آنجا که نظام تربیتی شیخ، سالها پس از رحلت او، همچنان گرم و پررونق بود و «همه روزه نزدیک به صد درویش صادق به طاعت و ذکر و اوراد مشغول بودند و از برای خداوند، ترک دنیا و معلومات آن میکردهاند» (ابنعثمان، 1376، ص. 177). مشایخ صوفیه، تربیت مریدان را نوعی وظیفه و رسالت، بلکه تکلیف شرعی و عبادت میدانستهاند؛ تا آنجا که جُنید به پیروان خود میگوید: «اگر میدانستم که خواندن دو رکعت نماز از نشستن با شما برتر و بهتر است، در کنار شما نمینشستم» (رجایی بخارایی، 1358، ص. 111). در مشرب عرفانی شیخالاسلام قبول ارشاد مریدان از الگوی خاصی تبعیت میکرده و شروط ویژهای داشته است: نخستین شرط پذیرش مرید در طریقۀ عرفانی و تربیتی شیخ، اثبات صدق نیّت بود که در مبحث توبه بدان اشاره شد (ابنعثمان، 1380، ص. 65). چون صدق نیت مرید بر شیخ ثابت میشد «از چگونگى احوال او بازپرسیدى که در چه کار بوده است و او را چه نام است و بودى که در کارى ناشایسته بودى و چون او را توبه دادى، او را نامى بودى که مناسب فقرا و صلحا نبودى، آن نام از وى برگرفتى و او را نام نهادى که مناسب درویشان و صالحان بودى» (ابنعثمان، 1380، ص. 69)؛ سپس شیخ او را نصیحت و تربیت میفرمود که در وادی سیروسلوک قرارگرفتن، کاری سهل نیست. آداب و ارکان و شرایط بسیاری در این راه وجود دارد و با پوشیدن جامۀ صوفیان این راه پیموده نخواهد شد؛ بلکه تنها رمز توفیق در این راه موافقت و متابعت از عارفان واصل است (ابنعثمان، 1380، ص. 22). پس از آن برای هر مرید نسخهای معنوی تجویز میکرد؛ برخی را به خلوت و عزلت، بعضی را به خدمتکاری سالکان و گروهی را به مداومت ذکر توصیه میکرد.
شیخ معتقد بود با اصل عطوفت میتوان راه رستگاری را بر سالک گشود (ابنعثمان، 1380، ص. 25) به همین موجب در تربیت مریدان و مراقبت از آنان لحظهای آرام نداشت و به اوضاع و احوال مریدان توجه کامل داشت. وی معتقد بود: مبتدی چون شاخی تازه است که کاشته باشند، باید از آن محافظت کامل کرد و پرورش بسیار داد تا آسیب نبیند (ابنعثمان، 1380، ص. 51).
یکی از عادات شیخ در نظام تربیتی، خودداری از تشویق صریح مریدان بود: «اگر شب و روز مریدی در این راه تلاش مینمود، شیخ به او توصیه میکرد که باید بهتر از این باشد» (همان) و حتی اگر مریدی خدمات شایستهای در خدمت شیخ عرضه میکرد، شیخ به او میگفت: «کاری میباید کرد و به این مختصر التفات نباید نمود؛ چراکه مقامات و حالات درویشان ماورای این است» (ابنعثمان، 1380، ص. 46).
در طریقۀ امینالدّین، مرید تسلیم و سرسپردۀ مراد خویش است. برای شکلگیری این مرحله، شیخ به مریدان توصیه میکند: «اعتقاد باید داشت که شیخ در حقّ مرید مشفق و مهربانتر از مادر و پدر است در حق فرزند و کار وى همیشه مراعاتنمودن و محافظهکردن است مرید را، تا آنچه موجب صلاح و فلاح او بود آن فرماید و آنچه حجاب و بازماندگى او تولّد کند او را از آن بازدارد» (ابنعثمان، 1380، ص.70).
شیوه و شرط قبول ارشاد شاغلان در مناصب دیوانی نزد شیخ بهگونهای متفاوت بوده است؛ بدینترتیب که: «هرگاه که یکى به خدمت شیخ آمدى که عمل دیوان کرده بودى، اول او را فرمودى به ردّمظالمکردن و خصمان را خشنودکردن و حلالى از ایشان خواستن و بعد از آن او را ریاضات و مجاهدات فرمودى» (ابنعثمان، 1380، ص. 70).
2-4-4 ریاضت و مجاهده
چنانکه یاد شد در سنت اول عرفانی، کشفوشهود ابزار مورد اعتماد کسب معرفت است و عارف ازطریق تزکیة نفس خود را مستعد برخورداری از دریافتهای باطنی میسازد. در طریقة امینالدین نیز مانند بسیاری فرقههای دیگر مواظبت بر عبادات، تحمل ریاضت و مجاهده با نفس نقش مؤثری در این زمینه دارد. شیخ معتقد است: سپردن این طریقه برای کسی بىبلا و اندوه و خون جگر خوردن هرگز مهیا نمیشود (ابنعثمان، 1376، ص. 75) و توصیه میکند: «بلا و مجاهدۀ این راه چنانکه شرط است صادقانه بر نفس خود نه تا بقا و مشاهده حق بر تو مکشوف شود» (ابنعثمان، 1376، ص. 176)؛ براساس این عقیده، کار سالک آن است که ازطریق مجاهدۀ با نفس، ضمیر خود را پذیرای عنایت حق و دریافت معارف الهی کند. در مفتاح الهدایة اقوال متعددی بیانگر این عقیده است. ازآنجمله است: «گفت: تصوّف کسبى نیست و این دولت به تعلیم و تلقین راست نیاید و از مداد و کاغذ درنتوان یافت. بلکه آن عطایى است و آن عنایت محض است. حق، تعالى و تقدّس، هرکه را خواهد داد» (ابنعثمان، 1376، ص. 136).
3-4-4 آداب توبه
شیخ در گزینش مریدان شیوۀ خاصی داشت و پیش از مبادرت به توبه ابتدا ظرفیت و انگیزۀ طالب سلوک را محک میزد. دراینباره آمده است: «هرگاه که کسى بیامدى تا توبه کند، چند روز او را در آستانۀ درویشان موقوف داشتى و تصحیح نیت وى نیک معلوم فرمودى، آنگاه او را توبه دادى و بودى که هم در آن روز او را توبه دادى و کس بودى که یک ماه او را در توقف داشتى. اما آنکه در روز توبه دادى صدق نیت وى معلوم کرده بود که از روى صدق و اخلاص آمده است و او را در این راه هیچ مانعى نیست و آنکه در توقف داشتى از براى امتحان و ثبات و فراروى در این راه موقوف داشتى و بسیار بودى که ثبات نمودى و شیخ او را قبول فرمودى و مردانه در کار آمدى و کس بودى که ملول شدى و برفتى و از آمدن و رفتن ایشان فارغ القلب بودى» (ابنعثمان، 1380، ص. 65).
پس از مرحلۀ محکزدن انگیزه و ملاک و معیارها، نوبت به تنویر ذهن و تبیین آنچه قرار است فراروی طالب در طریق معرفت قرار گیرد میرسید. به بیانی دیگر، شیخ در این مرحله افقی از آدابورسوم و دورنمایی از مجاهدات و ریاضتهای طریقت را پیش روی طالب طریق قرار میداد و بهگونهای ضمنی بار دیگر به او فرصت تجدیدنظر و انتخاب میداد: «در وقت توبهدادن، پیش از آنکه موى تایب برگرفتى، او را پیش خود بنشاندى و نصیحت و تربیت فرمودى و گفتى: در طریقت مشایخ و اولیا درآمدن کارى کوچک نیست و آداب و ارکان و شرایط این راه بسیار است و به زبان توبهکردن و موى برگرفتن و جامة صوفیان پوشیدن این کار سامان نمیپذیرد؛ بلکه موافقت و متابعت ایشان به کار مىباید، به ترک خواب و خورد کردن و برهنگى و گرسنگى اختیارکردن و ازجمله اشغال دوربودن و از خلق اعراضکردن و بهکلی به خداى بازگشتن و ترک جمله مراداتکردن و نفس خود را خوار و حقیر داشتن و جمله بندگان خداى از خود بهتر دانستن و از همهکس فروبردن و بار جمله خلق کشیدن و با ایشان خوشخوى و بىطمع بودن و در این جمله ثبات و قرار و استقامتنمودن» (ابنعثمان، 1380، ص. 66).
با گذر از مرحلۀ پیشین چنانچه تائب بر عزم خود استوار بود، نوبت به رسم موی برگرفتن میرسید. این مرحله خود شامل مراتبی بود و با طی تشریفات خاص و قرائت ادعیه و تسلیمات و اوراد صورت میگرفت (ابنعثمان، 1380، ص. 69-66). «آنگاه، بفرمودى تا موى او بگرفتندى و خرقۀ کهنه درویشان در وى پوشیدندى» (ابنعثمان، 1380، ص. 69). «پس از آن روزبهروز او را تربیت و نصیحت فرمودى و هرکس در این راه آمدى درخور او تربیت فرمودى. بعضى به خدمتکارى و بعضى به خلوت و عزلت و مداومت ذکر و در جمله، هرکس که خدمتکارى در نهاد او بودى و خدمت درویشان صادقانه کردى مقبول نظر شیخ بودى» (ابنعثمان، 1380، ص. 69).
4-4-4 آداب تلقین ذکر
شیوۀ شیخ در تلقین ذکر نیز بدینگونه بود که «هرگاه که سالکى و ذاکرى التماس تلقین ذکر کردى، شیخ -قدّس الله روحه- گفتى: این کار بر دست ما نیست؛ محلّ آن پدید مىباید کرد، تا شایستۀ آن شوند. پس، گفتى ممکن نیست که عرق در قفس توان بازداشت؛ یا مرغ در شیشه بند توان کرد» (ابنعثمان، 1380، ص. 59). بنابراین قول میتوان دریافت که امینالدّین برای ذکرها قوت و کاربرد متفاوت در نظر داشته و به همین دلیل تلقین ذکر، متناسب با ظرفیت و استعداد سالکان صورت میگرفته است. در این طریقه مرید با تحمل ریاضت و مداومت در عبادات، وجود خود را برای بهرهمندی از مواهب ایراد ذکر مهیا میسازد.
ذکر ازجمله ارکان ثابت طریقۀ امینیه است و ادای آن حتی برای منتهیان طریق نیز توصیه میشد. شیخ معتقد بود: «ذاکر اگرچه سالهاى بسیار ذکر به شمار کرده باشد، مىباید که مغرور نشود و نگوید که این زمان محتاج نیستم که ذکر به تسبیح بشمارم که عادت مستحکم شد و چون جمله اوقات مشغول ذکر شدهام، چه محتاج تسبیح شمردن. بلکه اگر ترک تسبیح شمردن بکند، کاهلى در وى پدید آید و خطر است که از مقامات اهل ذکر محروم بماند» (ابنعثمان، 1380، ص. 73).
شیخ، خلوت را از آداب ادای ذکر و شرط اصلی برخورداری از دستاوردهای آن را بیتوجهی به دنیا و ذوق ذکر را نتیجة حضور قلب میداند (ابنعثمان، 1376، ص. 36).
ادب دیگر، هشیاری ذاکر حین ادای ذکر است. از دیدگاه او «حقتعالی دوست ندارد بندهای که یاد او میکند و در وقت ذکر گفتن به خواب میرود یا خواب او را باز میبرد که این نیز غفلت از ذکر و معنی ذکر است» (ابنعثمان، 1376، ص. 116). در موضعی دیگر از شیخ نقل است: «مىباید که زمانى که به ذکر مشغول مىشوند، بیدار و تازهدل باشند و روا ندارند که خوابآلود و پژمرده باشند در آن، تا ذوق و لذّت و روح آن بیابند و نورى از آن در دل ظاهر شود و اگر از خواب زحمت یابند، برخیزند و ذکر از قیام گویند و اگر اعتماد کنند که خواب از چشم رفت و بنشینند، مىباید که در حال که اثر خواب بازیابند دیگر بار فىالحال برخیزند و ذکر از قیام گویند و مىباید که نیمهشب حاضر انفاس خود باشند و غافل نشوند و تجدید طهارت در نیمهشب واجب دانند و البته نگذارند قطعاً که در اوقات نیمهشب خوابآلود و کاهل باشند تا از برکت آن ساعت محروم نمانند و یقین دانند یک ساعت که در عالم حضور و مشاهده سالکى را زندگى دل او را حاصل آید از هزار شب بهتر باشد که در کاهلى و غفلت و پژمردگى به ذکر و نماز مشغول باشند» (ابنعثمان، 1376، ص. 73).
شرط دیگر برخورداری از مواهب ایراد ذکر آن است که سالک از متاع دنیوی هیچ دلبستگی نداشته باشد تا ذوق و لذت ذکر دریابد (ابنعثمان، 1376، ص. 59، 80)؛ همچنین شیخ معتقد است: سالک باید در کنار رعایت تمام شروط، ذکر حق را با خوف بگوید: «هرکس که کلمه لا إله إلّا الله دانست بگوید و به تعظیم بگوید و به حضور دل بگوید و ترس حقتعالی در دل او بود، البته از آن ذکر برخوردارى یابد» (ابنعثمان، 1376، ص. 162).
5-4-4 رویکرد شیخ به سلوک اجتماعی
در مواجهه با مسائل اجتماعی عارفان دو موضع متفاوت اتخاذ کردهاند. گروهی رویکردی اثربخش در قبال جامعه داشته و خود را در برابر مشکلات اجتماعی مسئول میدانند و گروه دیگر فارغ از مسائل و مشکلات اجتماعی، رستگاری فردی را سرلوحة کار خود قرار میدهند. امینالدّین در طول زندگی خویش، همواره نسبت به نیازهای خلق و امور اجتماعی مردم دغدغهمند بود و در برطرفساختن مشکلات جامعه تلاش بسیار میکرد. ازاینرو، طی روز اوقاتی را به ملاقات با مشتاقان و حاجتمندان اختصاص میداد و «در مشغولی به خدمات و راحات مسلمانان چنان بود که علیالدوام کاری کردی و جایی ساختی که راحت جمیع مسلمانان در آن بودی؛ پس از نماز صبح و ذکر اوراد و اذکار جماعت زایران و اهل حاجت که آمده بودندی، برفتی و به مهمات ایشان قیام مینمود» (ابنعثمان، 1376، ص. 11). خدمات و کمکهای شیخ تنها به مسلمانان اختصاص نداشت؛ او حتی یهودیان را با سعۀ صدر کمک میکرد؛ چنانکه گفته شده: «شیخ رفیع القدر بود و نزد خاص و عام مقبولیتی تمام داشت و در بزرگواری او، جملۀ اهل ادیان و مذاهب متفق بودند و همه او را از جان و دل مرید و معتقد بودند» (ابنعثمان، 1376، ص. 39). «گاه برای حل مشکلات مردم به شفاعت نزد حکّام میرفت. جماعتی از یهودان آمدند که اهل دیوان ایشان را زحمت میدهند و طلب و مدد و معاونت از شیخ نمودند. شیخ در حال برخاست و گفت ای واللّه میباید رفت» (ابنعثمان، 1376، ص. 69). ازجمله اقدامات شیخ برای آسایش خلق ساخت اماکنی نظیر: سقایه مرشدی، گسترش مسجد جامع مرشدی، عمارت خان کمارج، خانقاه قدیم، خانقاه پای کوه، خانقاه علیاء، دارالشفای مرشدی، دارالحدیث شمسیّه، دارالعابدین مرشدیّه، خان سعادت و از همه مهمتر جوی آب بِمَشق و قنات قرچه است. وی در حالی همۀ این اماکن را برای راحتی مردم میساخت که «هیچکس کهنهپوشتر از او نبود و خرقهاش مملو از وصله بود. هر روز، بعد از نماز و ذکر، به کار مردم میپرداخت و بعد از آن باز به نماز مشغول میشد» (ابنعثمان، 1376، ص. 11). مخلص کلام آنکه امینالدّین را باید عارفی در بطن جامعه بدانیم که در مواجهه با مشکلات اجتماعی رویکردی فعال داشته و یکی از رموز محبوبیت و مقبولیت او نزد خاص و عام، رویکرد اجتماعی او در سلوک است.
6-4-4 اخلاص
برخی از صاحبنظران اخلاص را از مراتب و منازل عرفانی دانستهاند؛ اما چنانکه از سخنان امینالدّین آشکار است اخلاص را باید از اصولی بدانیم که جزء لاینفک تمام مراتب و منازل عرفانی است. از نظر شیخ: «حقیقت اخلاص آن است که نصیب خلق در آن نبود؛ بلکه خالص از براى خداى بود بىطمع و هیچ شریک در آن نبود تا آن عمل خالص بود» (ابنعثمان، 1376، ص. 172). این اصل از اولین مرتبۀ سلوک، یعنی توبه منظور نظر شیخ بوده و چنانکه خود گفته است در هر قدم از سیر معرفتی باید مددکار سالک باشد. شیخ بر این باور سخت تأکید داشته و دربارۀ آن سخنان بسیاری گفته است. ازآنجمله است: «راه حق به قدم اخلاص توان رفتن. پس سالک این راه را هیچ زاد و مرکب نافعتر از اخلاص نیست و هر قدمى که سالک نهد و در اخلاص نباشد از حساب این راه نبود» (ابنعثمان، 1376، ص. 172).
در موضعی دیگر، عمل خالصانه را تعبیر و تفسیر عمل صالح دانسته است که در قرآن کریم به آن اشاره شده است. «عمل صالح که حقتعالی مىفرماید: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ (کهف/107) آن است که نصیب نفس در آن نباشد و خاص از براى خداى تعالى کرده باشد» (ابنعثمان، 1380، ص. 121).
نیت، پیشزمینۀ هر تصمیم و زیربنای هر عمل است؛ بنابراین «در هر کار نیت خالص مىباید، تا ثمرۀ آن به ظهور پیوندد. پس، باید که پیش از آنکه بنده در عمل شروع کند، نیت بدان مقدّم دارد؛ که هر عملى که نیت خالص در آن نبود، همچون جسمى باشد که هیچ روح در آن نبود و باید که هرچه کند از براى خداى کند تا آن عمل ضایع نماند؛ که هرچه نه از براى خداى کند آن ضایع بود و موجب خشم خداى بود؛ که حقتعالی از سرّ ضمیر بنده آگاه است و مىبیند و مىداند که او عمل از براى چه کرده است» (ابنعثمان، 1380، ص. 120-119).
همچنین امینالدّین معتقد است ثمرۀ هر کار دوامی دارد؛ «اگر آن اعمال از براى خداى تعالى کرده باشد، ثمرۀ آن حاصل آید هم در دنیا و هم در آخرت و آن ثمره هرگز نیست نشود؛ چنانچه صفت بقا و حیات است و اگر آن اعمال از براى ریاى خلق و از براى تنعمات و مرادات این جهانى که بیابد، کرده شود، پس اگر مراد او حاصل نیاید، آن اعمال خود هیچ بود و اگر حاصل آید، یقین که دیر نپاید و زود نیست شود و هیچ در دست او نماند؛ پس این نیت موجب هلاکت اعمال او بوده باشد» (ابنعثمان، 1380، ص. 120).
نگاه ویژۀ شیخ به اخلاص این اصطلاح عرفانی را معادل و مترادف کشتن نفس قرار داده است. «قتل نفس در آن است که نیتى که شخصى از براى ریاى خلق و یافت مرادات این جهانى و تمتّعات شهوات نفسانى کرده باشد و همگى میل و حرص نفس او در آن بود از آن نیت صادقانه بازگردد و قصد راه راست کند و به خداى تعالى بازگردد» (ابنعثمان، 1380، ص. 121).
امینالدّین به استناد قولی از حضرت رسول(ص) ریاکاری و انجام امور با نیات غیرخداخواهانه را همردیف شرک قرار داده است. رسول(ص) مىفرماید: «إنّ أخوف ما أخاف على أمّتى الإشراک بالله. أما إنّى لا أقول یعبدون شمساً و لا قمراً و لا وثناً و لکنّ أعمالاً بغیر الله و شهوة خفیة ... در شرح این حدیث فرمود که شرک ایشان به خداى آن بود که اعمال بر یاد خلق کنند و شهوت پنهان ایشان آن بود که از آن اعمال، بهشت و حور و قصور و درجات و مقامات و کرامات خواهند از خداى، و این جمله غیر خداى است که طلب کرده باشند و عین شرک است؛ و حقتعالی آفریننده و پدیدکنندة این چیزهاست. پس، عمل خالص آن بود که از خداى جز خداى نخواهند که به هرچیز که فرود آیند بازمانند» (ابنعثمان، 1380، ص. 173).
اهمیت اخلاص در مشرب عرفانی امینالدّین بهاندازهای است که این اصل را وجه تمایز صوفیه و امتیاز آنها بر دیگر فرقههای صالحان میداند. با اندک تأمل در این عقیده مشابهت آن با تعریف ابنسینا از عارف و تفاوت آن با زاهد و عابد آشکار میشود. ابنسینا در نمط هشتم کتاب اشارات در تعریف عارف میگوید: «المتصرف بفکرة الی قدس الجبروت، مستدیماً لشروق نور الحق فی سره» (ملکشاهی، 1392، ج. 1/440). عارف نام کسی است که فکر خود را به قدس جبروت متوجه سازد و پیوسته از پرتوهای نور حق، در سرّ خود، برخوردار باشد و در ادامه میگوید زهد و عبادات نزد غیرعارف نوعی معامله است، گویی در برابر کالای دنیوی کالای اخروی میخرد؛ اما عبادت نزد عارف ریاضتی است برای همتها و قوای متوهمه و متخیلۀ نفس او تا با تعوید و خودادن آنها را از دام غرور بهسوی حق بکشاند (ابنعثمان، 1380، ص. 441). تشابه دیدگاه امینالدّین به ابنسینا از تأمل در این عبارت: «إنّ أعظم ما کمل به مذاهب القوم الإخلاص فى جمیع الأمور و الأحوال؛ لأنّ حقیقة التصوّف إخلاص فى الآداب و إخلاص فى الأحوال و لقد خصّ الله تعالى المتصوّفة بأحوال و معاملات و علوم و إشارات انفردوا بها عن عامة الصّالحین» (ابنعثمان، 1380، ص. 173) آشکار است. براساس این عقیده، اخلاص در معاملات به صوفیان اختصاص دارد و همین ویژگی این طبقۀ فرهنگی را بر سایر مذاهب برتری بخشیده است.
به نظر میرسد شرایط نابسامان اجتماعی، انحطاط اخلاقی متصوفه و رواج بازار صوفینمایان در زمان حیات امینالدین در توجه ویژۀ شیخ به اصل اخلاص و اهمیت یافتن این منزل در مشرب عرفانی او مؤثر بوده است. به بیانی دیگر، امینالدین کوشیده است بازار ریاکارانی که حافظ نیز با غزل خود به مبارزه با آنان برخاسته را از رونق بیندازد و یا دستکم به سهم خود به آتشی که دامن جماعت صوفیه را گرفته بود دامن نزند. سختگیری شیخ در گزینش مریدان نیز میتواند به همین دلیل صورت پذیرفته باشد.
7-4-4 تواضع
تواضع نیز در برخی از طریقههای عرفانی در زمرۀ مقامات قرار گرفته و خواجه عبداللّه آن را در قسم اخلاق آورده است (انصاری، 1417ق، ص. 78). نظر قاطع امینالدّین در باب تواضع نیز در منبعی ثبت نشده؛ اما قدرمسلم این است که تواضع از دیگر اصول مهم تربیتی طریقۀ امینیه بوده و بر رعایت آن در تمام منازل سلوک بسیار تأکید شده است. از نگاه شیخ، تواضع و فروتنی مایۀ ارجمندی انسان در پیشگاه آفریدگار هستی است. همچنین، شیخ مدارا با بندگان خدا را میستاید و معتقد است که افضل عبادات و طاعات، مدارا و سازگاری با بندگان خدا و رفق و تحمل بار ایشان است (ابنعثمان، 1376، ص. 111). شیخ معتقد است: تواضع نجاتبخش همۀ انسانهاست؛ اما رعایت آن برای متنعمان ضرورت بیشتری دارد (ابنعثمان، 1376، ص. 151).
همانگونه که تواضع برای سالک فرجام نیک به ارمغان میآورد، کبر و غرور نیز پیامدهای سوء بههمراه دارد. «هیچکس کبر ننماید، الّا که حقتعالی او را خوار گرداند. ازآنجهت که کبریایى صفت حقتعالی است. صفت بنده عجز و تواضع و مسکنت است؛ پس چون تکبّر نماید، خشم حق یابد» (ابنعثمان، 1376، ص. 151-150). شیخ معتقد است: کبر و غرور حاصل عدم شناخت بنده از خود است و دراینباره میگوید: «هرکس که اول و آخر خود بشناخت بىقدرى خود را معلوم کرد و کبر و عجب از دماغ او رمیده شد و تواضع و مسکنت و عجز و نیاز مایه او بود» (ابنعثمان، 1376، ص. 151).
برای مریدان، تواضع در برابر همۀ انسانها بایسته است؛ اما در برابر دیگر صوفیان بایستهتر؛ همانگونه که تأکیده شده است: «تا خاک قدم درویشان نگردند، از درویشى خبر نیابند» (ابنعثمان، 1376، ص. 152).
8-4-4 خلوتگزینی
ذکر نیز مانند دیگر ارکان طریقت، آداب خاص خود را دارد و سالک برای کسب تواناییهای این رکن ملزم به رعایت برخی شئون و حقوق است. ازجمله شرایط بهرهمندی از تکرار ذکر آن است که ذکر در خلوت گفته شود. شرایط اهل خلوت بسیار است. ازآنجمله است: «در آن زمان که مدت نشستن در خلوت است، قطعاً در میان سماع و جمعى که در سماع باشند، نیایند که سماع خلوتیان دیگر است. ایشان را در زمان خلوات سماعهاست که هیچکس را بر آن اطلاع نیست. مىباید که دایماً ملازم آن سماع باشند و در هیچ سماع دیگر نیایند تا در گوش و دل جان ایشان آن شنوایى که مطلوب سالکان راه تحقیق است تمام حاصل آید و خللپذیر نگردد» (ابنعثمان، 1376، ص. 79-78).
باتوجهبه تمرکز شیخ بر سلوک اجتماعی و عملگرایی در طریقۀ او، خلوتگزینی تنها برای برخورداری از مواهب ذکر است. ازینرو گفته است: «از ارکان بزرگ خلوت یکى مداومت نمودن است به ذکر لا اله الّا الله از روى حضور» (ابنعثمان، 1376، ص. 80). خلوت سالکان تنها با آداب تعیینشده از سوی شیخ و اذن و نظارت او صورت میپذیرفت: «از اصحاب شیخ هرگاه که خواستى که به خلوت نشینند، به خدمت شیخ رفتندى و اجازت خلوت طلب کردندى. شیخ ایشان را اجازت فرمودى و آداب و ارکان و شرایط خلوت به خط مبارک خود نبشتى و به سیدى مجیبالدّین -دامت برکته- فریستادى تا ایشان را حاضر کردى و تربیتنامۀ شیخ -قدّسالله روحه- با ایشان بخواندى» (ابنعثمان، 1376، ص. 71).
از دیگر حقوق مطمح نظر شیخ به هنگام خلوت و چلهنشینی «کمخوردن است و در جمله ساعات شب ترک خواب کردن و مداومت بر ذکر بر وجهى که اولیا و مشایخ -قدّسالله روحهم- فرمودهاند» (ابنعثمان، 1376، ص. 72). شیخ برای بیان اهمیت خلوتنشینی و شرایط و زمینههای آن از تمثیل نیز استفاده کرده است و میگوید: «خلوت به مثابت گور است و خلوتنشین همچون مرده. پس آنکس که به خلوت مىنشیند مىباید که نفس وى ازجمله فضولات و مرادات مرده باشد، تا اُنس در تنهایى و ذوق در ذکر و شوق در حضور او را حاصل آید و احوال آخرت بر وى مکشوف شود. چون حال چنین است که گفته شد و کسى خواهد که به خلوت نشیند و دکانى بقّالان پیش خود بنهد و جمله مرادات نفس پیش خود حاصل کند، آنگاه خواهد که ذوق ذکر و لذت تنهایى بیابد، این صفت محال بود» (ابنعثمان، 1376، ص. 109).
9-4-4 ملامتپذیری و شکیبایی
عرفا، صبر بر ملامت خلق را در خالص ساختن محبت مؤثر میدانند و ریشۀ این اندیشه را به آیهای از قرآن میرسانند که میفرماید: «... و لایخافون لومة لائم» (مائده/54) و معتقدند که پیامبر(ص) نیز پیش از نزول وحی به دور از ملامت در عافیت زندگانی میکرد؛ اما بعد از بعثت بود که زبان ملامت بر او دراز کردند و مجنون، شاعر و ساحرش خواندند؛ از سوی دیگر، چون خودپسندی آفت مهلک سالکان طریقت است و در این راه، بهترین راه مهار آن ملامت است، ناگزیر باید در سیروسلوک همواره مورد توجه قرار گیرد. اغلب فرقههای صوفیه به شکلهای گوناگون اعتقاد خود در این زمینه را ظاهر ساختهاند. در این میان، فرقههایی همچون قلندریه، ملامتیه و اهل فتوت بر این اصل بیشتر تکیه دارند.
دیدگاه شیخ نیز در باب ملامتپذیری از خلق و در کل موضع عارف در برابر خلق به ملامتیه نزدیک شده؛ چنانکه در سخنانش آمده است: «درویش صادق آن است که اگر او را نزد خلق عزتی پدید شود، آن را خواری شمرد و اُنس گرفتن با ایشان وحشت داند... پس اگر از خلق جفایی بیند، آن را غنیمت داند و اگر از ایشان نزدیکی و کرامت بیند، وحشت گیرد از ایشان و آن را کراهیت دارد و اگر او را قدری نبود نزد خلق، آن را نزد خدای تعالی رفعتی داند و اگر در دنیا خواری یابد، آن را عزت در آخرت شمارد» (ابنعثمان، 1376، ص. 125). امینالدّین نیز مانند اهل ملامت اقبال خلق را موجب دوری از خلق و ادبار آنها را عامل فلاح و درنهایت تقرّب به حق میداند.
10-4-4 پرهیز از شطح و بیان اسرار
ذیل مبحث سکر و صحو موضوع مهم دیگری به نام شطح طرح میشود. شطح در اصطلاح صوفیان عبارت است از حرکت و بیقراری دل هنگام غلبۀ وجد و بیان آن حالت به عباراتی که به نظر غیراهل، غریب و درک آن مشکل نماید. روزبهان بقلی که خود به شیخ شطّاح مشهور است در تعریف شطح میگوید: «شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مشطّاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان و کلامی است که از سر وجد از زبان خارج شود و باید آن را حرکت اسرار اهل وجد نامید که هرگاه وجدشان قوی گردد، آن را به عبارتی تعبیر کنند که برای شنونده غریب و دور از ذهن نماید» (روزبهان بقلی، 1394، ص. 81-80). در میان اصطلاحات عرفانی گاه طامات نیز در معنایی نزدیک و معادل شطح استفاده میشود. در تعریف طامات آمده است: «کلماتى را گویند که صوفیان در وقت دعوى که بالاى از خلق جویند، بگویند و به لباس بزرگى خود را مىپوشانند» (اصطلاحات صوفیان، 1388، ص. 176).
شیخالاسلام دربارۀ شطح و طامات میگوید: «اگر سالکی در این راه به ریاضت پردازد و به انواع عبادات و طاعات مشغول شود تا فتحی از مقامات صادقان و حالات اهل تحقیق بیابد، جایز نیست که از آن اسرار، کلمهای به زبان آورد؛ زیراکه خرابی کار در پی خواهد داشت. هرکدام از سالکان راه، عنان سخن رها سازند و هذیانی که خواهند بگویند، گوینده و شنونده هر دو مطرود و مخذول و مردود شوند و هیچ برخورداری از انفاس منّور سیروسلوک نیابند» (ابنعثمان، 1376، ص. 158)؛ بنابراین، شیخ بلیانی، منع و زجر گویندگان شطح و طامات را واجب و لازم دانسته است. همچنین، وی دراینباره همواره به سالکان طریقت توصیه میکند که «سخن عارفان را به دو کس نگویند: یکی محرم و دیگری نامحرم؛ زیرا محرم نیاز به گفتن ندارد و خود میداند و از نامحرم جز زیان به سالک نرسد» (ابنعثمان، 1376، ص. 136) و در ادامه بیان کرده است: «زینهار و صد زینهار تا هیچکدام از یاران ما یک کلمه از طامات و شطحیّات بر زبان نیاورد و اگر کسی از این معنی، کلمهای در میان آورد، غرامتی از وی بستانند تا نادانی نکنند» (ابنعثمان، 1376، ص. 138).
اتخاذ چنین رویکرد و موضع بیشک متأثر از آموزههای عارفان صحومحور بغداد نظیر جنید بغدادی و ابنخفیف است که همواره بر هشیاری در سلوک تأکید داشتهاند. ابنخفیف حتی در تحکیم این اصل تنها عارفان صحومحور را شایستة دستگیری مریدان میداند و در بیان دلیل این اعتقاد میگوید: «از بهر آنکه ایشان جمع کرده بودند میان علم و حقیقت و دیگر مشایخ ارباب حال بودند و صاحب مقامات و مکاشفات اصحاب غلبات و در هنگام استغراق گاهگاهی از ایشان سخنی چند صادر شده است، که به میزان شرع راست نیست، چون بازِ خود میآمدند، از آن سخنان توبت میکردند و بازمیگردیدند و استغفار واجب میدیدند» (دیلمی، 1363، ص. ۳8- ۳7). امینالدّین نیز دیدگاه خود را به قولی از جُنید مؤکد میسازد: «نعوذ بالله من جهالة المتصوّفة. شیخ جُنید -رحمةالله علیه- چنین مىفرماید که هرگاه معرفت و طامات که در عبارات بر زبان ما رفت کلّى به هیچ برآمد و به هیچ کار ما نیامد» (ابنعثمان، 1380، ص. 79).
در میان فرقههای صوفیه، اختلاف بر سر کتمان اسرار و افشای اسرار نیز متأثر از اعتقاد به ترجیح سکر یا صحو شکل گرفته است. در تاریخ تصوّف عارفان اهل سکر گاهگاه به افشای اسرار پرداخته و از تجارب عرفانی و معارف غیبی پرده برداشتهاند. در مقابل عارفان صحومحور همواره بر کتمان اسرار تأکید میکنند و در همۀ احوال آگاهی بر گفتار و اعمال را سرلوحۀ کار قرار میدهند. امینالدّین را باید از عارفان گروه دوم بدانیم که بر رازداری و مکتوم نگاهداشتن تجارب عرفانی اصرار میورزند. دراینباره ابنعثمان میگوید: «اگر درویشى به خدمت شیخ رفتى و هر احوال که از آن شریفتر نبودى در خدمت وى عرضه داشتى، گفتى: کارى مىباید کرد و به این مختصرات التفات نباید نمود، که مقامات و حالات درویشان ماوراى این است که تو مىگویى و او را در سر کارى داشت و اگر درویشى از حقیقت این معنى برخوردارى حاصل شدى، احوال او از دیگر یاران پنهان داشتى و چند روز ملازم وى بودى و تربیت و پرورش وى دادى و نصیحت وى فرمودى که در کتمان آن معنى کوشیدن، تا آن درویش به یکبارگى از آن شور و سودا و غلبات حالات بهتدریج بازآوردى و در طریقت به کار داشتى و با وى تقریر کردى که اگر کلمهاى از این معنى وقتى به زبان آورى، ما از تو بیزاریم» (ابنعثمان، 1380، ص. 92-91).
امینالدّین معتقد است خویشتنداری در بیان معارف موجب ورزیدگی روحانی و زمینهساز کسب اسرار بیشتر است؛ ازینروی، سخنگفتن از دریافتها و تجارب عرفانی را مانع از کسب معارف بیشتر میداند. تأکید و اصرار بر این ادعا از فحوای این عبارت آشکار است: «اگر درویشى صادق سالها در این راه به ریاضات و مجاهدات و به انواع عبادات و طاعات مشغول شود تا یکى از مقامات صادقان و حالات اهل تحقیق بیابد، جائز نیست که از آن اسرار کلمهاى بر زبان آورد، زیراکه آن موجب خرابى کار اوست» (ابنعثمان، 1380، ص. 182). شیخ سکوت و رازداری را از نشانههای اهل اُنس و کاملان طریق میداند: «علامة أنس بالله السّکوت و الجمود» (ابنعثمان، 1380، ص. 80). شیخ برای مقابله با افشاکنندگان اسرار و بیرونق ساختن بازار آنها حتی شنیدن اینگونه سخنان را نیز تحریم کرده و معتقد است: حتی گوشفرادادن به سخن ناپختگان ایجاد مفسده میکند (ابنعثمان، 1380، ص. 182). در تمامی ادوار تاریخ تصوف، از ابتدای شکلگیری تاکنون، همواره در کنار صادقان اهل طریق، گروهی صوفینما نیز حضور داشته که از تصوف به ظاهر آن بسنده کرده و با لطایف حیل سعی در فریب عوام و کسب منافع شخصی داشتهاند. امینالدّین در خطاب به این گروه گفته است: «اگر در این معنى کلمهاى گوید که مایۀ او نباشد، بىشک هلاک او باشد و من تکلّم عن حال لم یصل إلیه حرّمه الله الوصول إلى تلک الحالة» (ابنعثمان، 1380، ص. 182). براساس این نظر، اگر کسی در طریق معرفت تظاهر به احوال و معارفی کند که آن را درک نکرده است، خداوند او را از رسیدن به آن مرتبه برای همیشه محروم میسازد.
از منظر امینالدّین تصوّف شیوۀ زندگی بر محور خداست و چنانکه در مبحث اخلاص یاد خواهد شد هر عملی که سالک انجام میدهد باید نیت آن برای خدا باشد. این اعتقاد موجب شده است در مشرب عرفانی امینالدّین عملگرایی، آنهم فقط براساس خواست خدا نشانۀ سالکان صادق باشد. در مقابل بیان اسرار و سخنان صوفیانه اگرچه زیبا، قدری نداشته باشد و گویندۀ آن مستوجب توبیخ و تنبیه است: «هیچ صفت از این حالات ظاهر نمىباید کرد. زینهار و هزار زینهار! تا هرگز قطعاً روا نداند که بحثى از مقامات صوفیان، از علمالیقین و عینالیقین و اسرار صوفیان، به لسان آورند و منع و زجر هرکس که کلمهاى در این معانى و احوال گوید واجب و لازم است و آن عین شفقت است و اگرچه بیانى پسندیده و تقریرى آراسته بکند، قطعاً رخصت نیست در شنفتن آن و مجالدادن نیست که حرفى و کلمهاى در این باب بگوید تا شرّ سخن او به دیگر راهروان و سالکان خاکسار نرسد (ابنعثمان، 1380، ص.80). در باب دفاع از شیوۀ عملگرایانه و پرهیز از شعارها و سخنان صوفیانه از شیخ نقل است: «تربیت به زبان اعمال باید، نه به زبان اقوال» (ابنعثمان، 1380، ص. 121)؛ همچنین گفته است: «عمل یک مرد در هزار مرد بیشتر تأثیر کند از پند و نصیحت هزار مرد در یک مرد» (همان).
موضوع قابل طرح دیگر در این بخش، بیان رویکرد شیخ در باب سماع است. مؤلف مصباح الهدایة، سماع را اجتماع صوفیان بهمنظور شنیدن الحان و غنا با حضور قوّال دانسته و میگوید: این عمل صوفیان، محل انکار بعضی از علمای ظاهر است؛ بدان سبب که آن را بدعت دانستهاند و معتقدند که در عهد رسالت و در ایام صحابه و تابعین و مشایخ سلف، چنین رسمی وجود نداشته است و علمای متأخر آن را بنیان نهاده و مستحسن داشتهاند (کاشانی، 1389، ص. 130). در آثاری نظیر شرح تعرف مستملی بخاری، عوارفالمعارف سهروردی، اورادالاحباب ابوالمفاخر باخرزی و در نظر عارفان اهل وجد و جذبه نظیر ابوسعید ابوالخیر، نجمالدّین رازی، عطّار، مولوی، خواجه احمد و محمد غزّالی و... سماع با شرط برانگیختهشدن قلب و روح بهسوی خدا و دوری از گناه و فتنۀ دین، شایستۀ اهل تمکین است.
به نظر میرسد دیدگاه شیخ امینالدّین به این گروه نزدیک باشد؛ زیرا دربارۀ سماع میگوید: «اصحاب مراقبه تا در این مدت که در خلوت نشستهاند، نباید به سماع بپردازند و باید در محافظت انفاس مداومت نمایند؛ اما در زمانهای دیگر که به عمارتکردن خانقاه درویشان و انواع خدمتکاریهایی که مشایخ فرموده باشند، اگر در آن وقت، گاهگاه به سماع مشغول شوند، هیچ زیان ندارد و در سماعکردن جماعتی که خدمتکار درویشان بر عهده گرفتهاند، رخصت دادهاند و سماع برای خدمتکاران اصحاب خلوت شادی دل در پی دارد؛ اما اصحاب مراقبت و خلوت در عین ترویح و رَوح و راحتاند و دیگر نیازی به سماع ندارند» (ابنعثمان، 1376، ص. 34-33). در مفتاح الهدایة آمده است که جمعی از مریدان از محمود بن عثمان میخواهند که او از شیخ امینالدّین اجازه سماع خواهد. شیخ فرمود: «یاران را سلام برسان بگو که اجازۀ سماع نیست؛ زیرا در میان خلق، پریشانی و تفرقه بسیار است و روا نیست که به سماع مشغول شویم» (ابنعثمان، 1376، ص. 32). این عبارت بیانگر توجه شیخ به مشکلات و سختیهای مردم و ارجحیت رسیدگی به آن نسبت به سماع است؛ همچنین، «عادت شیخ امین در سماع این بوده که در زمان سماع و وقت تواجد، ترنّم میفرمود» (ابنعثمان، 1376، ص. 182).
با این اوصاف، نظر شیخ دربارۀ سماع این است که سماع جایز است؛ اما نباید به مراد نفس باشد. مادام که سالک در خلوت است، قطعاً نباید در میان سماع و جمعی که در سماع باشند، حضور یابد. ایشان در خلوات، سماعها دارند که هیچکس را بر آن اطلاع نیست. در بدایة الذاکرین نیز با استناد به چند حدیث و سخنان دیگر مشایخ، نتیجه میگیرد که «اگر ذاکران به هنگام ذکر لا اله الا الله گفتن، پای بکوبند و از لذت ذکر محبوب رقص کنند و دست و سر و پای ایشان در حرکت باشد و نعره و فریاد کنند، پسندیده بود و جایز و آن را منع نتوان کرد» (بدایة الذاکرین، بیتا، ص. 6).
امینالدین بلیانی، شخصیت صاحبنام تاریخ تصوف در قرن هشتم هجری است که در کنار عارفانی همچون ابونجیب علیبن بزغش، روزبهان بقلی شیرازی، شیخ ابواسحاق کازرونی و ابنخفیف شیرازی در شمار صاحبمشربان و سرسلسلههای صوفیه در فارس قرار دارد. دوران رونق و فعالیت طریقۀ امینالدّین با بحرانهای ناشی از حملۀ مغول همزمان بود و در این برهۀ طوفانزده، تعالیم شیخ التیامبخش زخمهای مردم مصیبتزدۀ فارس بود. بزرگان بسیاری همچون خواجوی کرمانی و حافظ شیرازی از محضر امینالدّین کسب فیض کرده و با او مراوداتی داشتند. در زمان حیات امینالدین، دو سنت عرفانی در فارس در کانون توجه عارفان قرار داشت؛ اما مبانی و اصول طریقۀ عرفانی او با عارفان سنت اول مطابقت دارد. بدینترتیب که شیخ، رسیدن به کمال را غایت کار عارف دانسته و هدف از پیوستن روح به جسم را نیز پرورش روح برای نیل به کمال میداند. همچنین، شیوۀ شیخ در کسب معرفت، شهود باطنی حاصل از تزکیۀ نفس است و معتقد است: خداشناسی، هم در این جهان بر مبنای خودشناسی و هنگامی که عارف خود را در کسب معرفت مستأصل یافت، محقق میشود. در مشرب عرفانی شیخ، احوال و مقامات عرفانی بهموازات هم قرار دارند و گذر از هر مقام عرفانی با درک احوال مربوط به آن صورت میپذیرد. منازل سلوک در طریقۀ امینالدّین با جذبه یا یقظه آغاز میشود. بیقراری حاصل از جذبه، طالب را به حلقة طالبان میرساند و پس از رعایت آداب توبه، با تشخیص شیخ، تلقین ذکر میشود. این مرحله بسیار تعیینکننده بوده و شیخ در باب اهمیت ذکر، رسالهای نگاشته و در حوزۀ ذکر صاحبنظر بوده است. پس از آن، براساس قرائن، منازل ورع، زهد، فقر، صبر، شکر، توکل، رضا، خوف و رجاء، محبت، اُنس، مشاهده یقین، صحو و سکر، فناء فیاللّه و بقاء باللّه و وصال یا اتصال قرار میگیرند. امینالدّین در سلوک رویکردی فعال داشته و با ارائۀ خدمات اجتماعی همواره گرهگشای مشکلات خلق بوده است. نظام تربیتی و پرورشی شیخ نیز تابع الگوی عارفان سنت نخست، یعنی نظام مراد و مریدی است و تسلیم مرید در برابر شیخ از الزامات طی طریق است. برخی از ارکان مشرب عرفانی امینالدّین مانند تواضع و صبر، متأثر از تعالیم مسیحیت شکلی افراطی یافته و رعایت آن در حد توصیۀ شیخ، نادیدهانگاشتن عزتنفس و کرامت انسانی است.
راهیابی برخی آموزهها و اصول اعتقادی ملامتیه در طریقۀ امینالدین را که بهشکل ملامتپذیری و تواضع افراطی بروز و ظهور یافته نیز میتواند محصول مناسبات میان این دو فرقه دانست.
انحطاط اخلاقی فرقههای صوفیه در قرن هشتم هجری نیز امینالدین بلیانی را بر آن داشت تا برای مقابله با صوفینمایان و ریاکاران، رکن اخلاص را مورد توجه ویژه قرار داده و بر رعایت آن در تمام منازل عرفانی تأکید کند؛ همچنین، فرایندی بهمنظور محک اخلاص نومریدان در نظر گیرد. منع عارفان از بیان شطح و ابراز کرامت، همچنین امر به اجتناب از بیان اسرار الهی نیز ازجمله مصادیق بارز تدابیری است که امینالدین در برابر معضلات اجتماعی و بهمنظور حفظ اعتبار طبقۀ صوفیه در زمان خود اتخاذ کرده است.
[1]. موی برداشتن از رسوم سالکان و خانقاهیان است که پیر تاری از موی سالک تازهکار برمیگیرد و او را دعای خیر میکند (ابنعثمان، 1376، ص. 8).
)