1. مقدمه و بیان مسئله

سرزمین کهن فارس، در سده­های هفتم و هشتم، به گوناگونی مذاهب در اصول و فروع در محل توجه بوده است. انواع گوناگون تشیع (از کلامی تا عرفانی) نیز در این دوران در فارس با شتابی بی­سابقه در حال گسترش می­بوده­اند. نگارندگان در این مقاله کوشیده­اند جوانب حضور و بالیدن تشیع را، با تأکید بر تشیع باطنی، در اندیشۀ 33 چهرۀ ادبی و فرهنگی فارس بسنجند و نشان دهند.

1-1 روش پژوهش

روش گردآوری داده­ها کتابخانه­ای و روش پژوهش کیفی از گونۀ تحلیل مقوله­ای تاریخی است.

2-1 پیشینة پژوهش

دربارۀ تشیع و گرایش­های شیعی در فارس پژوهش­های چندانی سامان نیافته است. ازجملۀ کوشش­های پراکنده­ای که در این زمینه انجام شده، می­توان به این موارد اشاره کرد:

سید امیرمحمود انوار و نسیم عربی درمقالۀ «انعکاس تشیع در آثار عربی ادبا و علمای استان فارس در عصر فترت» (1385)، به گرایش­های شیعی قطب­الدین محمود کازرونی، شاه­داعی شیرازی و جلال­الدین دوانیِ متأخر اشاره کرده­اند (انوار و عربی، 1385، ص. 13، 11-10).

سلیمان حیدری در مقالۀ «بررسی چگونگی ورود و گسترش تشیع در فارس از آغاز تا پایان حکومت آل‌اینجو» (1395)، به ساخت قبه بر مزار حضرت احمد بن موسی^(ع) و وقف میمند و شبانکاره بر آن در دورۀ اتابکان اشاره کرده­ است (حیدری، 1395، ص. 92-91).

فیروز مهجور و زهرا عیدی­پور در مقالۀ «بررسی مستند پیشینۀ تشیع در استان فارس براساس کتیبه‌های آثار چوبی دوران اسلامی» (1396)، سه اثر چوبی قرن هشتم را نیز شناسانده­اند. این سه اثر که در اقلید، آباده و شیراز یافته شده‌اند، آشکارا بر «مضامین شیعی دوازده امامی» تأکید می­کنند (مهجور، 1396، ص. 174-167).

مهدی فاموری در کتیبۀ شکسته (1398)، با معرفی بزرگان و نامداران شیراز و فارس در سده­های هفتم و هشتم هجری، به تشیع برخی شخصیت­ها اشاره کرده است.

این نوشتارهای ارجمند، به حیطۀ زمانی و موضوعی گفتارِ حاضر، جز در حد اشاراتی نپرداخته­ و فاقد تفصیلِ این مقاله است.

2. بحث

2-1 مُراد از تشیع

پیش از هرچیز باید مراد خود از تشیع را معلوم بداریم. از بزرگ­ترین و شایع­ترین خطاهای روشی در تاریخ هر مذهب آن است که باورمندان بدان مذهب، شکلِ مُعتقَدِ خویش را تنها صورتِ رسمی و معتبرِ آن می­دانند و هر صورتِ دیگر را چونان گروه‌هایی کم­اعتبار در شمار می­آورند. تشیع دوازده­امامی هم از این قاعده مستثنا نیست و باورمندان به‌شکلِ رسمی و تثبیت­شدۀ آن گمان می­برند که اَشکالِ دیگری از این مذهب ناممکن است و در درازنایِ تاریخ در میان نبوده­ است. در بررسی­های تاریخی، این خطایی روشن است که هیچ برهانی بر آن مگر «خودمرکز‌انگاری» و «استبدادِ فکری» وجود ندارد. خودمرکزانگاری در روزگار ما به‌ویژه از سوی فقیهان و متکلّمان تقویت و استوار شده ­است.

در گذر از این سطحیت، به سادگی می­توان تشیع را این‌گونه تعریف کرد:

«مجموعه­ای از گرایش­های اسلامی که در آنها شخصیت مرکزی دین، پس از پیامبر^(ص)، امام علی ابن ابی‌طالب^(ع) (و فرزندان او) دانسته می­شوند. این نقش مرکزی در درجۀ نخست معنوی است و در درجات سپسین می­تواند اجتماعی و سیاسی نیز باشد (به‌ترتیب در حول سه محور ولایت، امامت و خلافت سیاسی). در این گرایش­ها، امام علی^(ع) جانشین و نایب معنوی حضرت رسول^(ص) و احیاناً جانشین و نایب اجتماعی و سیاسی او شمرده می­‌شود. این رشتۀ سیادت معنوی که از راه «وصایت» تأیید شده، در اغلب این گرایش­ها، پس از وی، در فرزندان او جاری دانسته و خاصه در اِشکالِ غایی آن، به یازدهمین فرزند وی، مهدیِ موعود^(عج)، می­پیوندد».

برای دریافتِ درست­تر و باریک­ترِ این تعریف، بایسته است به سه «مفهوم» مهم در فرهنگ شیعی نگریست. نکته آنکه اهمیت این سه مفهوم به‌هیچ‌روی در یک اندازه نیست و اگرچه هر سه را گه در ذیل عنوان عمومی «امامت» قرار می‌دهند، امامت در معنای خاص، فقط یکی از سطوح آن است.

• ولایت: جنبۀ باطنیِ دیانت و نبوت و تأویل آن است. ساده­ترین اشاره بدان را می­توان در بخش دوم این سخن امام علی^(ع) دید: «ظاهری إمامة و باطنی غیبٌ لایُدرک» (بُرسی، 1427ق.، ص. 102). طریقت و حقیقت (در وجه صوفیانه) به این وجه از شخصیتِ امام بازمی­گردد. در عقاید برخی (و عمدۀ) اهل سنّتِ غیرصوفی می­خوانیم که در معرّفی «امامیه» می­گویند: «طایفه­ای­اند که گمان می­کنند امامِ به حق علی^(ع) بود ... و امامت در فرزندان او ماند و دنیا از امام، آشکارِ مکشوف یا پنهانِ موصوف، خالی نیست... و هرکه بمیرد و امام خود را نشناسد، به جاهلیت مُرده ­است» (عثمان کرمانی، 1086ق.، ص. 405) و آنگاه در نقد این گزاره می­آورند: «فساد این سخن، آشکار است و به کفر و الحاد می­کشد زیرا آنها همۀ احکام را به آن امام مفوّض می­دانند ... و ما از ایشان به عصمت خدا پناه می­بریم و «امامنا هو القرآن»، «کتاب الله الذی لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»» (عثمان کرمانی، 1086ق.، ص. 405). این وجه انکارشدۀ امامت در سخن ایشان همان «ولایت» است.
• امامت: جنبۀ پیشوایی در دین و تفسیر آن است. پیشوایی اجتماعی شیعیان با این تعریف می­‌شود. همانی است که در بخش نخست حدیث علوی پیشین بدان اشاره شد. قول به ولایت با قول به امامت همراه است؛ اما برعکس آن لزوماً درک نمی‌شود. پیشوایی فقهی سویه­ای کوچکی از امامت است. شریعت (در زبان صوفیانه) به این وجه از شخصیت امام بازمی­گردد.
• خلافت: جنبۀ فرمانروایی سیاسی است. ظاهری­ترین سویۀ امامت در معنای عام است. وجه مشخصۀ جانشین پیامبر از نگاه اهل سنت نخستین، در «خلافت» خلاصه می­شده ­است.

با شناخت این سه لایه اینک می­توانیم دریابیم که درک گروه­ها و اشخاص گوناگون شیعی از مذهب خویش، گوناگون و بسیار دیگرگون تواند بود، هم از آن‌گونه که در عمل و واقع نیز دیگرگون بوده ­است: برخی از گروه­های شیعه، خودآگاه یا نیاگاه، علی^(ع) را صرفاً جانشین سیاسی (خلیفه) می­شناسند. بسیاری از شیعیان، خودآگاه یا نیاگاه، وی را خلیفه و امام می­شناسند. برخی دیگر، ولایت خاص و جانشینی معنوی امام علی را شأن اصلی ایشان دانسته و برای ایشان قائل­اند: قاطبۀ عارفان و صوفیان شیعی از این زمره­اند. اینان را می­توان «شیعیان باطنی» نام نهاد (در برابر «شیعیانِ کلامی»). در میان آنها برخی خلافت را هم از حقوق و شؤون ایشان می­دانند و برخی نه. و برخی دیگر از شیعیان، خودآگاه یا نیاگاه، هر سه مرتبه را برای او باور دارند. (می­افزاییم که در بررسی حضور تشیع در این مقاله، به‌هیچ‌روی تأکید ما بر مفهوم «محبت و ارادت» به حضرت علی^(ع) و اهل بیت ایشان^(ع) نیست؛ بلکه بر مفاهیم «ولایت»، «وصایت» و «افضلیت» تأکید شده است تا جای ابهامی باقی نگذارد).

2-2 مسئلۀ افضلیت جانشینان پیامبر اسلام^(ص)

در کنار موضوع پیشین، باید نکتۀ کلامی دیگری را نیز در نظر داشت و آن موضوع «افضلیت جانشینان حضرت محمد^(ص)» است.

در شیعه این اصلی بنیادین است که علی^(ع) افضلِ صحابه است. در کلام اهل سنت، به روایتی که از حدود سدۀ چهارم بر جهان اهل سنت غلبه می­یابد، «افضلیت» با «ترتیب خلافت» پیوند می­یابد.

ابوالحسن اشعری (324 –260ق.) بر آن بود که: «همانا افضل امت پس از پیامبر، ابوبکر است و او امام بعد از رسول است و مختص به این نام است که «خلیفۀ رسول خدا» است ... و افضل صحابه پس از ابوبکر، عمر بن خطّاب است ... و افضل ایشان پس از عمر، عثمان است ... و افضل آنها پس از عثمان، علی ابن ابی­طالب^(ع) است» (ابن­فَورَک، 2005م.، ص. 193).

 عبدالقاهر بغدادی (د. 429ق.) نیز در «الفرق بین الفرق» در بیان «اصولی که اهل سنّت و جماعت بر آن فراهم آمده‌اند»، «پانزده» رکن می­شمرد و در رکن دوازدهم می­آورد: «قائل به فضیلت ابوبکر و عمر بر ائمۀ پس از آن دو شدند و در برتری میان علی و عثمان اختلاف کردند» (بغدادی، 1388، ص. 254).

نیز به حدیثی از عبدالله بن عباس می­آویزند که بر طبق آن، «هرکس به این مسائل یقین کند، سنّی است» و «اول آنکه تفضیل دهد ابوبکر را بر عمر و او را بر عثمان و او را بر علی و او را بر دیگر صحابه» (حاشیه بر: توران­پشتی، 1388، ص. 12).

بنابراین، اگر کسی باورمند به افضلیت امام علی^(ع) باشد، می­توان او را واجد گونه­ای از تشیع دانست.

2-3  تعدّدِ مذاهبِ اهلِ سنت در اصول و فروع

ازآنجاکه در بین اغلب شیعیان در طول تاریخ (و خاصه شیعیان امروز) مکتب فقهی کمابیش متمایزی وجود داشته، یعنی «شیعیان کلامی» هم در کلام و هم در فقه از اهل سنت متمایز بوده­اند، این شائبه در اذهان بسیاری از ایشان پیش آمده که اهل سنت نیز چنین­اند؛ حال آنکه این از ابتدایی­ترین آگاهی­های تاریخ اندیشۀ اسلامی است که علم کلام و فقه در نزد ایشان هم­بستگی ندارد؛ یعنی مکاتب فقهی از مکاتب کلامی متمایزند. نمونه را ممکن است کسی در فقه شافعی و در کلام معتزلی یا اشعری یا ماتریدی باشد.

برای نشان‌دادن این تفاوت­ها، چونان شاهدی از صدها نمونه، می­توان به این بند از کتاب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام (نگاشتۀ 630 ق.)، اشاره کرد. نویسنده پس از تقسیم اصحاب شافعى به شش فرقت، از محل سکونت برخی از آنها اطلاعاتی می­دهد که برخی از این آگاهی­ها مربوط به فارس است:

«فرقت اول‏ از اصحاب شافعى، مُشبّهى باشند و در تشبیه غلوّ کنند مثل اهل همدان و کره و بروجرد و اصفهان و یزد و هرات و سلماس و شیراز و غیر آن. فرقت دوم که ایشان خود را سلفی خوانند... فرقت سوم خوارج باشند... فرقت چهارم از اصحاب شافعى معتزلى باشند... و در قدیم اهل ارّجان از بلاد پارس جمله معتزلى بودند شافعى مذهب و بعضى از اهل پسا. و هنوز درین زمان در شیراز کاروانسرایى هست خراب که وقف عدلیان پسا بوده است. فرقت پنجم از اصحاب شافعی، اشعری باشند... فرقت ششم از اصحاب شافعی، یزیدی­اند...». (حسنی رازی، 1383، ص. 99-98).

بدین‌ترتیب، شخص می­تواند در فروع، شافعی و در اصولِ کلامی، اشعری، معتزلی، مشبّهی و غیره باشد. حال چه استبعادی دارد که تشیع را نیز به این مجموعه افزود و احتمال داد و پذیرفت که کسی بتواند در فروع مثلاً شافعی و در اصولِ کلامی، شیعه باشد؟ برای صوفیان، به‌جز فقه و کلام، این وجه سومی نیز می­یابد و آن «معارف باطنی و طریقتی» است. به زبان دیگر، با نگریستن به آنچه آمد، دست‌کم دربارۀ صوفیان می­توان به نتیجۀ دیگری نیز رسید: با نظر به مَشربِ صوفیان و نوع تقسیم­بندی سویه­های دین در میان ایشان (شریعت، طریقت و حقیقت)، چه‌بسا صوفیی در فقه، کلام و معارف باطنی شیعی باشد و بسا صوفیی در فقه یا کلام، غیرشیعی، اما در معارف باطنی، شیعی باشد. بسیاری از صوفیان بزرگ بدین نکتۀ بنیادین تفطن داشته­اند. در اینجا به چند نمونه اشاره می‌شود (اگر آهنگِ نقلِ جامعِ شواهد باشد، باید به تألیفی دراز دامن دست یازید).

الف) جنید بغدادی (297–220ق.)، صوفی دوران­ساز، می­گوید: «شیخنا فی الاصول و البلاء علیّ المرتضی» (هجویری، 1374، ص. 90). چنان‌که مشخص است او به «اصول» اشاره دارد و متعرض «فروع»، یعنی «فقه» نمی­شود. مراد از اصول هم، اصول معارف و طریقت [تصوّف] است «یعنی اندر علم و معاملت، امام این «طریقت»، علی است رضی‌الله‌عنه؛ از آنکه علم این طریقت را، اهل این [یعنی صوفیان]، اصول گویند» (هجویری، 1374، ص. 90).

ب) میرسیدعلی همدانی (786–714ق.)، صوفی بزرگ، نیز اگرچه در فروع شافعی بود، در اصول شیعه بود:

««خُلقتُ أنا و علی من نور واحد، علی منّى و أنا منه» و از امتزاج اَحکام شرایع مصطفوی و اَعلام حقایق مرتضوی، نجوم مشارب اذواق اعیان اولیاء علیهم‌السلام ظاهر گشت، و آنکه سید انبیاء در حق مهتر اصفیاء فرمود: «أنا وأنت أبوا هذه الأمة» اشارت بدین معنی است... چون این سِرّ بر تو مکشوف شود، بدانی که طوالع انوار حقایق هر ولی، مقتبس از مشکوة ولایت علی است و باوجود امام هادی، متابعت غیر از احولی است» (همدانی، 1384، ص. 53-52).

ج) مولانا جلال­الدین محمد بلخی (672-642ق.)، اگرچه در فروع حنفی بود، واجد گونه­ای غلیظ از تشیع بود. او در اواخر دفتر اول مثنوی، ابیاتی پرشور در ستایش امام علی^(ع) دارد که همانندش را جز از شیعیان غالی­نامیده نمی­توان دید. در اینجا چند بیت از آن را می­آوریم:

مولانا در بیت آخر، امام را مهبط سورۀ توحید و آیۀ «ما له کفواً احد» دانسته ­است. این به‌هیچ‌روی با مدایح وی از سه خلیفۀ دیگر نمی­ماند.[1]

2-4 گوناگونیِ مذاهب در فارسِ سده­های هفتم و هشتم

حمدالله مستوفی (750 – 680 ق.) در نزهة القلوب دربارۀ شیراز نوشته ­است:

«مردم آنجا اکثر لاغر و اسمر و سنّی شافعی­مذهب­اند و اندک حنفی و شیعی نیز باشند و درو سادات بزرگ صحیح‌النسب­اند و آثار رسول دارند و اثری نکو دارد و اهل آنجا درویش­نهاد و پاک­اعتقاد باشند» (مستوفی، 1336، ص. 138). در میان حنفیان شیراز، برخی ماتریدی بوده­اند (نک. جلالی، 1398، ص. 93).

عزیزالدین نَسَفی، عارف سدۀ هفتم هجری، که برای روزگاری ساکن شیراز و اَبرقو بوده، دربارۀ تعدّد مذاهب فارس سخنی درخور توجه دارد:

«دانایى مى‏گوید که من‏ در ولایت‏ فارس‏ صد مذهب‏ یافتم که آن صد مذهب به این هفتاد و سه مذهب هیچ تعلّق ندارد و به‏هیچ‏وجه به این نماند و این صد مذهب حالى موجود است و جمله از قرآن و احادیث مى‏گویند و هریک این چنین مى‏گویند که: از اوّل قرآن تا به آخر قرآن بیان مذهب ماست اما مردم فهم نمى‏کنند» (نسفی، 1391الف، ص. 23).

خود وی نیز در وقت نگارش کشف الحقایق در فارس بوده و در این کتاب چون به بررسی سخن متکلمان می­پردازد، به اشعری، ماتریدی و ابوجعفر طوسی نظر می­کند (نسفی، 1391الف، ص. 16)؛ یعنی امامیه را چونان یکی از سه دستۀ درخور نگریستن، مذکور می­دارد. چنین رویکردی، تا آن روزگار، کم­سابقه است و نشانگرِ آن است که اندیشه و احتمالا شمارِ شیعیانِ عصر برای وی توجه­برانگیز بوده­ است.

نکتۀ دیگر، شمار سادات در شیراز آن روزگار است (مستوفی هم بدان اشاره کرده ­بود). در رحلۀ ابن‌بطوطه آمده:

«شیراز ازجمله شهرهایى است که سیّد در آن بس زیاد است و من از اشخاص موثّق شنیدم که عدّۀ سادات شیراز، آنها که مستمرى دارند از کوچک و بزرگ، هزار و چهارصد و کسرى است و نقیب آنان عضدالدین حسینى نام دارد. این جمعیت چون در بقعه گرد مى‏آیند، به ختم قرآن مى‏پردازند» (ابن‌بطوطه، 1376، ج. 1/ 261).

اگرچه هماره برخی از سادات از اهل سنّت بوده­اند، حضور آنها معمولاً از عوامل گسترش انواع تشیع در ایران و جهان اسلام بوده ­است.

چندی بعد، قاضی نوراله شوشتری (1019–956ق.)، در یادکرد از شهرها و سرزمین­های شیعی، از شیراز هم یاد می‌کند:

«نهال فطرت اصلی شیراز همیشه از نسیم محبّت و ولای اهل بیت در اهتزاز بوده... ازجمله اهالی آنجا سادات رفیع الدرجات خصوصاً سادات اینجو به قدم تشیع مشهورند و همچنین طایفۀ خاکیه و مانند ایشان از خاندان­های قدیم در سلک اهل ایمان مذکورند و بالجمله خاک آن دیار فایض­الانوار از محبّت اهل­البیت بی­نصیب نیست... و اهالی آن حوالی از معتقدان خاندان نبوّت خالی نیستند» (شوشتری، 1354، ج. 1/90).

5-2  قرینه­ای دیگر بر رشد تشیّع در شیراز سده­های هفتم و هشتم

در بررسی­های تاریخی، همان‌قدر که سنجش حضور پیروان یک مذهب در جغرافیایی خاص مهم است، سنجش واکنش­های مخالفان به این حضور نیز مهم است. درخور توجه است که در سدۀ هفتم هجری با واکنش تند یکی از مشاهیر علمای شهر در برابر گسترش تشیع در شیراز مواجهیم.

سید اصیل­الدین عبداله‏ علوی، از محدّثان و صوفیان در سدۀ هفتم هجری است. تبار وی به امیرالمؤمنین^(ع) و پسرش محمد حنفیه می­رسیده است (فصیح خوافی، 1386، ج. 2/852). نام وی در زمرۀ استادان کمال­الدین عبدالرزاق کاشی (د. 736ق.) آمده است (کاشانی، 1380، ص. 76–74). مراد از «یکی از اکابر سادات و اشراف» که با سعدی مجادله­ای داشت و از جهت شرع چندان رعایت کلمات شیخ نمی­کرد، همین اصیل­الدین است (عیسی بن جنید، 1364، ص. 477). نوشته­اند که حضرت رسول به خواب وی آمد و او را عتاب کرد و وی از سعدی استمالت کرد و عذر خواست (عیسی بن جنید، 1364، ص. 477). وفات وی به سال 685ق. (عیسی بن جنید، 1364، ص. 329) و به روایت مجمل فصیحی به سال 690ق. رخ داد (فصیح خوافی، 1386، ج. 2/852).

 با آنکه او از مکرّمان سادات شیراز بوده، در تسنّن تعصّبی داشته و در مخالفت با نشر آثار معتزله و مبتدعۀ شیعه می‌کوشیده است، تا آنجا که:

«نوبتى از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت در شهرى که عبارات مبطلۀ معتزله کنند آنجا ساکن نمى‏باید شد. پس خبر به اتابک [گویا: اتابک ابوبکر] رسید و منع آن کرد و خلق را امر می­کرد که کتاب اهل سنّت بخوانید و کتاب شیعه را بگذارید و گرد آن مگردید» (عیسی بن جنید، 1364، ص. 368؛ نیز نک. جنید شیرازی، 1328، ص. 329).

جلال­الدین یحیی حسینی، پسرِ تاج­الدین محمّد بن حیدر حسینی، از دانشمندان سدۀ هشتم هجری است. همچون پدر سالک و به واعظی شهره بوده ­است. دست‌کم تا سال 764ق. زنده بود (جنید شیرازی، 1328، ص. 329). جلال­الدین همچون داییِ جدش اصیل­الدین عبداله علوی، از مخالفان شیعه بوده­ است و «تشنیع بسیار به رافضه می­زد و انکار متمردان اکابر شیعه می­کرد و بر جمیع صحابه و تابعین ثنا مى‏گفت» (عیسی بن جنید، 1364، ص. 345؛ نیز نک. جنید شیرازی، 1328، ص. 302).

2-6  دو قیام مهدوی در سدۀ هفتم هجری

مهدویت از اختصاصات تشیع نیست؛ اما در تشیع از اعتقادات اصلی است، حال آنکه در تسنن، مگر به‌ندرت، از باورهای بنیادین نبوده­ است. بایسته است بدانیم در زمان حکومت مغولان بر فارس، دو بار با خیزش­های مردمی موعودگرایانه برمی­خوریم. شاید نخستین اتفاق مهم در زمان حکومت ابش­خاتون، قیام سید شرف­الدین ابراهیم باشد. وی از سادات مشهور فارس بود که «مدّتی در خراسان عصای اقامت انداخته ­بود» (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 104). سید به قصد قیام از خراسان حرکت کرده، به شبانکاره درآمد (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 104). در راه بر سیل مریدان او افزود و به ناگاه آوازه دادند که وی همان مهدی آخرالزمان است (فضل­الله همدانی، 1389، ص. 29). سید، پس از طی راه و برگذشتن از برخی موانع، به‌سوی شیراز حرکت کرد. در نزدیکی پل فسا، سپاه وی و سپاه مغول به هم برخوردند. در این پیکار گروهی بی­شمار از یاران سید و خود وی «که نقیۀ سیادت و نقابت و نقاوۀ سجاحت و نقیبت بود» (فضل‌الله همدانی، 1389، ص. 30) کشته ­شدند. این واقعه در رجب سال 663ق. رخ داد (فضل‌الله همدانی، 1389، ص. 30).

قیام دوم، خیزش شمس­الدین عمر مشهدی است که مقارن (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 104) و به احتمال قوی­تر، دو سه سالی پس از خیزش شرف­الدین رخ داده­ است. در اعتبار او همین بس که زرکوب او را «امام عالم» می‌خواند (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 104). «واعظی فصیح بود که در روزگار قاضی رکن­الدین یحیی به شیراز آمد و خلقی بزرگ از خاص و عام بر او گرد آمدند. آنگاه مردی از یاران وی برآمد و آوازه می­داد که وی مهدی موعود است. شمس­الدین عمر مشهدی را بدان تهمت کشتند و قاتل او را نیز کشتند و نیز آن داعی را هم» (جنید شیرازی، 1328، ص. 271؛ نیز نک. عیسی بن جنید شیرازی، 1364، ص. 315). این واقعه به سال 663ق. و به قولی 666ق. (زرکوب شیرازی، 1390، ص. 104) رخ داد. نکتۀ مهم آن است که به گفتۀ شیرازنامه، «جوقی از اعلام علما» با او متفق شده­ بودند (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 104).

هر دوی این خیزش­ها نشانۀ رشد فزایندۀ گرایش­های موعودگرایانه است که خواه‌ناخواه مسیر را برای باور به موعودگرایی شیعی نیز می­گشود.

3 . شیعیان و متشیّعان شیراز و فارس در سده­های هفتم تا نهم هجری

اینکه نگارندگان از دو تعبیر شیعی و متشیع استفاده کرده‌اند (یعنی کوشیده‌اند جانب احتیاط را فرونگذارند)، ازآن‌روست که آگاهی­های ما دربارۀ برخی از این چهره­ها اندک و مبهم است. ازاین‌رو­ این افراد، به فشردگی و به‌ترتیب تقریبی معرفی می‌شوند.

1-3 خاندان روزبهان بقلی فسایی

خاندان روزبهان بقلی در کل دارای گرایش شیعی بودند. خود روزبهان بقلی (606–522ق.) اگرچه در فروع مذهب شافعی است و در اصول کلامی، به اشاعره گرایش دارد و مانند اغلب عرفای بزرگ دارای مشربی شخصی و مجموعه­آرا ویژۀ خود است. در اصول باطنی نیز وی مانند بسیاری از صوفیان بزرگ هم­عصر خویش، از گرایش به تشیع خالی نیست. در نوشته­های کلامی، او اغلب در چارچوب عقاید اهل­سنت سخن می­گوید؛ اما در آثار عرفانی خویش که نمودار بخش اصلی شخصیت وی است، نگاهی کمابیش دیگرگون دارد. در این آثار، گرایش­ها و ستایش­های او از امام علی^(ع) رنگی دیگر دارد. وی در کشف­الاسرار، در گزارش اوائل حالات خویش، پس از ذکر مکاشفه­ای که در آن، تالی امام علی^(ع) شمرده می­شود، می­گوید پس از آن بود که در طی طریق، باب فیوضات حق بر او گشوده­ شد:

«چون به کوه رسیدم، گفتند: «از این دریا جز علی ابن ابی­طالب^(ع) گذر نکرده ­است و اینک تو بعدِ اویی». پس از این، درهای دانش­های لدنی در حقائق و دقائق و دانش­های ناشناخته­ای که فهم­های دانشوران در آن خیره می­گردد، بر من گشوده شد» (روزبهان بقلی شیرازی، 1393، ص. 93).

 از همین روست که می­گفت: «آنچه یافتم به برکت امیرالمؤمنین على^{کرم اللّه وجهه} یافتم» (شرف­الدین ابراهیم، 1347، ص. 33). وی در شرح شطحیات، به خطبۀ شقشقیه اشاره دارد (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1372، ص. 90) و امام را «شیر بیابان قدم»، «سایه­دار لوای کرم»، «برادر مصطفی» (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1372، ص. 60)، «ضرغام بیشۀ علم لدنی» (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1372، ص. 255)، «ولی رحمان» (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1372، ص. 393) و از همه مهم­تر، «وصی رئیس» (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1372، ص. 397) می­نامد. در عرائس­الحدیث، آن‌گونه که مصحح کتاب اشاره می­کند، شماری از احادیث منحصراً در منابع اهل­سنت نقل شده و شماری منحصراً در منابع شیعی (روزبهان‌بقلی شیرازی، 1378، ص. 37). این نشان می­دهد که وی با منابع حدیث شیعی آشنا بوده­ است.

نکته­ای ناگفته اما بسیار مهم که دراین‌باره باید افزود، شاگردی روزبهان در نزد شیخ جاگیر کُردی (د. 590ق.) در عراق است (نک. جامی، 1386، ص. 536). دانستنی است که این شیخ جاگیر از بزرگان علوی (اهل حق، یارسان) شمرده می­شود. در سنت ایشان، هفت­تن (هفت مقدس اصلی) در دورۀ ظهور شاه­خوشین (جامۀ علی^(ع) در سدۀ پنجم هجری) به‌سوی جاگیر می­روند. در نامۀ سرانجام، نامۀ آسمانی یارسان، دراین‌باره آمده است:

«[هفت­تن] همگی [با هم] خانۀ شیخ جَگیر را خراب کردند و با نیروی حقانی آن را منهدم ساختند و برابر عهد و پیمان ازلی، مظهر و جامۀ او را دوختند. یاران دراین‌باره نباید شک و تردید داشته ­باشند» (نامۀ سرانجام، 1375، ص. 135).

مسلماً برخی از گرایش­های تشبیهی روزبهان برآمده از تأثیر این شیخ علوی بر وی است. گویا باید همین گرایش­های متشیعانۀ روزبهان باشد که درنهایت به گرایش روشن­تر نوادگان او، روزبهان ثانی و فرزندانش، می­انجامد تا آنجا که می‌توان ایشان را از عوامل مؤثر در ترویج معارف اهل­بیت در شیراز روزگار دانست.

1-1-3 صدرالدین روزبهان ثانی

نوۀ روزبهان بقلی و فرزند فخرالدّین احمد است. در شرعیات شاگرد مجدالدّین اسماعیل فالی و صفی­الدین ابوالخیر بوده است (شرف­الدین ابراهیم، 1347، ص. 133). ساکن تربت روزبهان بود و سه­شنبه­ها در خانقاه می­نشست (شرف‌الدین ابراهیم، 1347، ص. 148). نوشته­اند در اطراف بلاد چند هزار مرید داشت. هشتاد سال بزیست و در سال 685 ق درگذشت و درکنار پدر و جدش در خاک شد (جنید شیرازی، 1328، ص. 249؛ نیز نک. عیسی بن جنید، 1364، ص. 294). روزبهان ثانی، «به­تخصیص، در ولاء اهل­بیت» و امر به «محبت اهل­بیت» و برگزاری مراسم «روز عاشورا» و منقبت‌گوییِ «آل­یاسین» اهتمام داشت (شرف­الدین ابراهیم، 1347، ص. 139). از اوست:

فرزندان وی، عبداللطیف و شرف­الدین هم گرایش­های قوی شیعی داشتند.

2-1-3 صدرالدین روزبهان ثالث

نبیرۀ روزبهان بقلی و فرزند شیخ شرف­الدین ابراهیم است. وی صوفی و واعظ بود و از شیخ سراج­الدین عمر قزوینی حدیث شنیده و اجازۀ روایت داشت. به مروّت و ایثار شهره بود. در برگزاری آیین­هایی همچون وفات حضرت رسول^(ص) و «تعزیت امیرالمؤمنین حسین^(ع)» کوشش داشت. (عیسی بن جنید، 1364، ص. 297؛ نیز نک. جنید شیرازی، 1328، ص. 251).

3-1-3 عزالدین مسعود بن ابراهیم بن روزبهان ثانی

شیخ عزالدین مسعود بن ابراهیم بن صدرالدین روزبهان دوم، از خاندان روزبهان بقلی، صوفی و واعظ در سدۀ هفتم هجری است. به تعمیر و تکمیل بقعه‏هاى شریفه می­پرداخت. در روز وفات رسول^(ص) (عُرسِ رسول) و عاشورا، وعظ و تعزیت می­کرد. (عیسی بن جنید، 1364، ص. 297؛ نیز نک: جنید شیرازی، 1328، ص. 253)

2-3 امام­الدین داوود بن محمد بن روزبهان (فریدی) شیرازی

از خاندانِ معروفِ فرید روزبهان (درگذشته به سال 618ق.) (جنید شیرازی، 1328، ص. 394) و نوۀ او بوده­ است. این خاندان روزبهان را نباید با خاندان روزبهان بقلی فسایی (د. 606ق.) اشتباه کرد. او از استادان فراوانی استماع حدیث کرده و در محضر نجم کبری (د. 618ق.) و تاج­الدین اشنهی (د. پس از 589ق.) آموزش دیده­ است. خرقه از دست پدر خود و او از شیخ شهاب‌الدین سهروردی (د.632ق.) گرفته است (جنید شیرازی، 1328، ص. 352؛ نیز نک. عیسی بن جنید، 1364، ص. 384).

اتابک ابوبکر از غایت اعتقاد بدو «امامت خاصه و احتساب محروسۀ شیراز» را بدو مفوض کرده و وی مدتی مدید متصدی این منصب بود (زرکوب شیرازی، 1390، ص. 179) و بنابراین دست‌کم در فقه و کلام از اهل سنت بوده­ است؛ اما گرایش­های شیعی در او از سویه­هایی دیگر پیداست: در مجمع الآداب از او نام برده و از شیوخ صدرالدین ابراهیم بن محمد حمویی جوینی (722-644ق.) معرفی شده ­است (ابن‌فوطی، 1374، ج. 3/242). در کتاب فرائد السمطین (کتابی در حدیث شیعی از همین ابراهیم بن محمد حمویی جوینی) آمده که وی یعنی فریدالدین داوود بن محمد بن روزبهان ابواحمد شیرازی از پدر مؤلف یعنی سعدالدین محمد حمویی (649–586ق.) و وی از نجم کبری (618–540ق.) روایت حدیث کرده ­است (حمویی جوینی، 1978م.، ج. 2/14). یکی از آن احادیث معروف به «حدیث ثوبان» است که بر طبق آن، حضرت رسول^(ص) با جمع‌کردن حسنین^(ع)، فاطمۀ زهرا^(س) و امام علی^(ع) می­گوید «اللهم إن هولاء اهل بیتی» (حمویی جوینی، 1978م. ج. 2/15). خود سعدالدین حمویی نیز از «شیعیان باطنی» بوده ­است که بر آن بوده نام ولی در دین محمد^(ص) جز بر دوازده کس که آخرین آنها «مهدی و صاحب الزمان» است، قرار نگیرد (نسفی، 1391ب، ص. 321-320). نسفی می­گوید: «شیخ سعدالدین در حق این صاحب­زمان کتاب­ها ساخته ­است و مدح وی بسیار گفته است» (نسفی، 1391ب، ص. 321).

درگذشت امام­الدین داوود به سال 671ق. رخ داده است (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 179).

3-3  شاه شیخ ابواسحاق و رواداری او

شاه ­شیخ ابواسحاق (758–721ق.)، شاه عهدشکن، خوش­گذران و فرهنگ­پرور سدۀ هشتم، فرمانروای محبوب حافظ (791–729ق.) و برخی دیگر از بزرگان شیراز و فارس، در امر مذهب، دست‌کم تاحدّی، روادار می­بود. به احتمال، همین را باید یکی از دلایل محبوبیت او دانست که برخلاف خلفش، امیر مبارزالدین مظفری (765–718ق.)، هم خود اهل شادخواری بود و هم در مذهب، پیروان مذاهب را در درگاه خویش می­پرورید. سکۀ او نیز وضعی متفاوت با سلاطین سنّی­مذهب دارد (برخلاف مبارزالدین مظفر، فاقد نام چهار خلیفه است) و گویا گرایش شیعی وی را تأیید می­کند (نک. سامی، 1363، ص. 497).

در درگاه او چند شخصیت مهم شیعی حضور داشتند که اینک برخی از آنها را نام می­بریم:

4-3 عمادالدین محمود کرمانی

وزیر شاه شیخ ابواسحاق اینجو (د. 758ق.). چون شاه شیخ ابواسحاق از میبد به یزد بازگشت، سید صدرالدین مجتبى و خواجه عماد­الدین محمود را «که به‌وفور استعداد موصوف بود» برای مصالحه با مبارزالدین به کرمان فرستاد (کتبی، 1364، ص. 55). مبارزالدین اگرچه از پیمان­شکنی­های متعدد ابواسحاق رنجیده بود، تن به صلح داد و به کمک عمادالدین معاهده­ای تنطیم و استوار شد (کتبی، 1364، ص. 55).

در سال 755ق. و پس از سقوط شیراز به­دست مبارزالدین، پس از کش‌وقوس­های فراوان و جنگ و مقاومتی چند (نک. همان: 66؛ نیز حافظ ابرو، 1378، ج. 2/213)، و پس از نومیدی از عاقبت کار آل‌اینجو از مناطق جنوبی بدر می‌رود. در سال 759ق. او در آذربایجان بوده و منصب وزارت اخی­جوق از لشکریان طاغی ملک­اشرف را عهده­دار بوده ­است (غنی، 1386، ص. 182-181). از سرانجام وی اطلاعی یافت نشد و تنها درخور ذکر است که سنگ قبری معروف در تنگ الله‌اکبر شیراز، کمی بالاتر از قبر خواجو، بر صفۀ مشرقی به نام عمادالدین محمود کرمانی قرار دارد. علی­نقی بهروزی (1362-1284) آن را خوانده:

«هذا المشهد المعطر و المرقد المنور المولی و المرتضی الاعظم، مجمع المعارف و العوارف، حائز الحسب و النسب السالک الناسک، مقبول الملوک و الملائک، السید عماد الحق و الدین محمود بن المرتضی الاعظم السید مجدالدولة و الدین اسماعیل الحسنی الحسینی فی یوم الجمعة سابع عشر شهر شوال سنة ثمان و عشرون و ثمانمائة [828ق.]» (بهروزی، 1347، ص. 102)

درهرحال، اگر این قبر از آنِ عمادالدین باشد، روشن می­شود که وی عمری بلند داشته، سال­های پایانی زندگی را در شیراز گذرانده و بر مذهب شیعه بوده ­است. حافظ او را مدح کرده ­است (حافظ، 1362، ص. 412).

5-3 عمادالدین یحیی بن احمد کاشانی

از دانشمندان سدۀ هشتم هجری است و در کاشان، در خاندانی شیعی که دانشمندانی بزرگ از آن برخاسته­اند، زاده شد. شاید مدتی در اصفهان قاضی بود. با نصیرالدین علی کاشی حلی مصاحب بود. حسین بن کمال­الدین علی لیثی واسطی، عالم شیعی ذوفنون در شیراز شاگرد او بوده است. آثاری در ریاضیات، موسیقی و ادب از او باقی است.:

«یکی از نکات جالب‌توجه در همین زمینه و نیز آموزش فلسفی او مربوط است به ارتباط او با نصیرالدین علی بن محمد القاشی الحلی (د. دهم رجب ۷۵۵ق. در نجف)، متکلّم و دانشمند برجستۀ امامی مذهب. القاشی الحلی کتابی دارد با عنوان کتاب النکات در تعدادی از مسائل کلام و منطق که از آن دست‌کم یک نسخة خطی موجود است. این کتاب را القاشی الحلی برای «عماد الملة والدین یحیی بن احمد الکاشی» و به درخواست او قلمی کرده است. ... نکتۀ دیگر ... تحصیل یکی از عالمان شیعی است نزد او در شیراز؛ آنگاه که عماد کاشی در شیراز و در تحت حمایت ابواسحاق اینجو زندگی می­کرده است. این دانشمند، الشیخ حسین ابن الشیخ کمال‌الدین أبی­الحسن ... اللیثی الواسطی (زنده در ۷۵۶ق.)، عالم شیعی ذوالفنون و ادیب و فقیه دانشمند و از خاندانی اهل علم و شناخته است. این دانشمند مدتی ساکن شیراز بوده... او علاوه‌بر عمادالدین کاشی از معاصرش شمس‌الدین آملی، صاحب نفائس الفنون نیز، ... در همان شیراز بهره علمی برده بوده است. ... حسین بن علی ابن حماد اشاره می‌کند که در شیراز در سال ۷۵۰ق. از شمس‌الدین آملی و عمادالدین الکاشی اجازه روایت دریافت کرده بوده است... فرزند او یعنی تاج­الدین ابوسعید که در این اجازات، فخرالمحققین بدو اجازۀ روایت داده، نزد استاد یعنی فخرالمحققین چند کتاب فقهی و حدیثی شیعی و ازجمله تبصرۀ علامه را فراگرفته بوده و به بحث و تحقیق آموخته بوده است» (انصاری قمی، 1396، ص. 107-97).

6-3 شمس­الدین محمد آمُلی

علامه شمس­الدین محمد بن محمود آملی، دانشمند سدۀ هفتم و هشتم هجری است. از آمل طبرستان بود. برای تحصیل به شهرهای مختلف رفت و استادان پرشمار دید. سپس در عهد اولجایتو محمد خدابنده (م. ۷۱۶ق.) و سلطان ابوسعید (م. ۷۳۶ق.) مدرس مدرسۀ سلطانیه شد (نک. صفا، 1369، ج. 2/1274). بعد از مرگ ایلخانِ اخیر چندی در سیاحت گذرانید تا به روزگار فرمانروایی شاه شیخ ابواسحق به شیراز آمد و به تدریس و تألیف پرداخت (صفا، 1369، ج. 2/1274).

عمدۀ شهرتش به­واسطۀ کتاب نفائس الفنون فی عرائس العیون در شرح موضوعات علوم است. گویا وفاتش بعد از سال ۷۵۳ق. که سال تألیف شرح کلیات قانون ابن‌سینا است، اتفاق افتاده و بعضی همان سال را تاریخ وفات او شمرده­اند (صفا، 1369، ج. 2/1274).

وی مختصر الاصولِ ابن حاجب (د. 646ق.) را «به مذاق شیعه شرح نوشته» (نفیسی، 1344، ص. 183). تشیع وی در بخش­هایی مهم از نفائس الفنون نیز آشکار است. در «علم حروف» گوید:

«و این علم را نیز علم جَفر خوانند و گویند رموز این علم در صحیفۀ آهو ثبت بود و در کوه حرا مدفون. جبرئیل پیغمبر را از آن خبر داد. پیغمبر آن صحیفه را برداشت و سِرّ او از جبرئیل پرسید. او گفت مرا بدانچه در اوست، اطلاع نیست و اسرار او جز به وصول تام و حصول مقام اکرام منکشف نگردد. پس خاطر مبارک رسول پیوسته متعلق استکشاف او گردیده، مترصد آن استعطاف بود، تا شب أسری چون به مقام «أو أدنی» رسید، به حکم «فأوحى إلى عبده ما أوحى»، آنها برو مکشوف شد. و رسول^(ص)، على^(ع) را بر اسرار آن واقف نمود و آن صحیفه را بدو داد فرمود :«ما فتح الله علىَّ باباً مِن العلم إلا و أمرنی أن افتحه علیک». و بعد از او به اولاد طیبین و طاهرین او منتقل شد و از ایشان به آنهایی که ایشان مصلحت دیدند» (آملی، 1377ق.، ص. 93).

در همین موضع نیز وی بر «استحقاق امامت و شرف و کرامت اهل بیت» اشاره می­کند (آملی، 1377ق.، ص. 93).

7-3 اصیل­الدین بلیانی

اصیل­الدین (اوحدالدین) عبدالله بلیانی از صوفیان سدۀ هفتم است. در سال 613ق. در کازرون زاده شد. تبار او به شیخ ابوعلى دقّاق نیشابوری، صوفی نامدار سدۀ چهارم (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 183؛ محمود بن عثمان، 1380، ص. 45)، و از او، به امام موسى کاظم^(ع) مى‏رسد. در اوایل حال به انزوا می­زیست چندان‌که «یازده سال» در کوه به سر برد. پس از آن «به صحبت زاهد ابوبکر همدانی» رسید (جامی، 1386، ص. 264). شیخ خرقۀ او، اصیل­الدین شیرازی است (اصیل­الدین از شاگردان رکن‌الدین سجاسی، استادِ شمس تبریزی، بوده ­است) (جامی، 1386، ص. 264؛ نیز: محمود بن عثمان، 1380، ص. 59). گویند با سعدی مصاحبت داشت (محمودبن عثمان، 1380، ص. 59؛ نیز نک. اوحدی بلیانی، 1388، ص. 1731). وفاتش در سال 683ق.  (زرکوب‌شیرازی، 1390، ص. 183) و به قولی 686ق. (اوحدی بلیانی، 1388، ص. 385) رخ داد.

گرایش شیعی وی از برخی اشعار پراکنده­اش که صبغۀ غلیظ تشبیه دارد، روشن می­شود. قول به این‌گونه تشبیه از خصوصیات برخی نحله­های عرفانی کرّامی و شیعی بوده ­است. عبدالقاهر بغدادی (د. 429ق.) در الفرق بین الفرق دربارۀ حلولیان می­نویسد: «بیشتر این دسته­ها از میان غلات و گزافه­گویان رافضی پیدا شده­اند» (بغدادی، 1388، ص. 185). (تشخیص اینکه کدام‌یک از انواع تشبیه، همان باور به حلول است، کاری باریک و دشوار است و گاه بر خود قائلان نیز روشن نیست. مخالفان تصوف و تشیع، بیشتر از سر غرض، این دو را یکسره یکی می­گرفته­اند. درهرحال، تشبیه بر انواعی است و قول به «مظهریت ذات»، «مظهریت صفات» و «حلول» را در بر می­گیرد و همۀ اینها در انواعی از تصوف و خاصه تصوف شیعی دیده می­شود).

(هدایت، 1381، ص. 1241؛ نیز نک. اوحدی بلیانی، 1388، ص. 387؛ نیز نک. واله داغستانی، 1384، ص. 141؛ نیز نک. حسینی فسایی، 1388، ص. 1438).

این شعر به‌هیچ‌روی ناظر به اندیشه­های اشعریانه نتواند بود؛ زیرا اشاعره قائل به دیدار خدا در دنیا نیستند و دیدار او را در آخرت موعود می­دانند؛ بلکه برآمده از این باور است که خداوند، یا به «ظهور ذات» یا به «حلول» در دنیا نمایان می‌شود و اولیای کامل الهی او را توانند دید. این اندیشه­ای است که در نزد شیعیان غالی­نامیده (نصیریه و...) از قدما و یارسان و خاکسار و نصیریه­های امروزی رایج است.

8-3  خواجوی کرمانی

خواجو، شاعر بزرگ سدۀ هشتم هجری، آن‌گونه که خود می­گوید، در سال 689ق. در کرمان زاده شد. علوم دینی و ادبی را در کرمان آموخت. به حجاز، اصفهان، بغداد و بلاد بسیار دیگر رفت (صفا، 1369، ص. 889). در سال 732ق. مثنوی همای و همایون را به نام این سلطان منظوم کرد و به تبریز برد تا بدو تقدیم کند (خواجوی کرمانی، 1370، ص. 269)؛ اما مرگ ابوسعید مانع کامیابی او شد. آنگاه در حدود سال 740ق. به شیراز آمد و به دستگاه شاه شیخ ابواسحاق اینجو پیوست (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 95، 114 و...). در کازرون به محضر امین­الدین بلیانی رسید و دست ارادت به وی داد و او را ستود (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 74). وفاتش را گاه به سال 742ق. نوشته­اند که نادرست است و قول رایج­تر و استوارتر 753ق. است. مزارش در تنگ الله‌اکبر شیراز است. حافظ به احتمال چندی در شیراز هم­نشین و مصاحب او بوده و آشکارا از وی متاثر است. اگرچه در ابیاتی خلفای سه­گانه را نیز ستوده است (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 130-129)، در تشیع او تردید نیست. وی ابیاتی در «خلوص العقیده و مناقب الائمة الاثناعشر» دارد (خواجوی کرمانی، 1369، ص. 571 و 614) و علی^(ع) را وصی پیامبر می­خواند.

9-3 ابنِ نَصوح شیرازی

کمال­الدین فضل­الله بن نصوح، متخلص به ابنِ نصوح، شاعر در سدۀ هفتم و هشتم هجری است. «از بزرگ­زادگان فارس بوده» (دولتشاه سمرقندی، 1382، ص. 225) و «پدر وی ازجمله اکابر و اجلۀ آنجا بوده» است (کاشانی، بی­تا، ص. 250). در جوانی از شیراز به عراق و از آنجا به تبریز رفت و بیشتر عمر را در آن دیار گذراند.

در صوفی­آباد نزد شیخ رکن­الدین علاءالدوله سمنانی کسب طریقت کرد و از استاد، تکریم بسیار دید (کاشانی، بی‌تا، ص. 250). در زمان سلطان ابوسعید بهادر، با خواجه غیاث­الدین محمد وزیر، پسر رشیدالدین روابط داشت (دولتشاه سمرقندی، 1382، ص. 225). درگذشتش را به تبریز در سال 793ق. نوشته­اند. ابن‌نصوح در شاعری توانا بود. ده­نامۀ او باقی است. چند شعر باقی­مانده­اش در منقبت امام علی^(ع)، دارای رنگ غلیظ شیعی است و در آنها بر ازلی‌بودن نور امام و مرکزیت معنوی وی تأکید دارد:

در قصیده­ای از او می­خوانیم:

3 . 10 . جلال­الدین ابوالمفاخر مسعود بن مظفر باغ­نوی

جلال­الدین ابوالمفاخر مسعود بن مظفر باغ­نوی شیرازی، از مشایخ سدۀ هفتم و هشتم هجری است. در مسجد سنقر، وعظ و در روضۀ شیخ کبیر، درس «حکمت» می­گفته است. از آثار او مفتاح الروایات و مصباح الحکایات است در چهار جلد. کتابی در فضائل اهل بیت^(ع) در «دوازده باب» داشته ­است. در سال 725ق. درگذشت و در بقعۀ خانوادگی پشت سر پدرش، حوالی آرامگاه شیخ کبیر دفن شد (نک. جنید شیرازی، 1328، ص. 89 ؛ عیسی بن جنید، 1364، ص. 132-131).

11-3 بابا رکنای شیرازی

بابا رکن­الدین مسعود بن عبداله بیضاوی شیرازی معروف به بابا رکنا، صوفی قرن هشتم است. در طریقت از شاگردان کمال­الدین عبدالرزاق کاشانی (د. 736ق.) و داود قیصری (د. 751ق.) بود (رکن­الدین شیرازی، 1359، ص. 4). وی را «شیخ المشایخ» خوانده است (رکن­الدین شیرازی، 1359، ص. 222). در شیراز در روضۀ ابن‌خفیف به سلوک می­پرداخته و از مصاحبان بهاء‌الدین تبریزی بوده­ است (رکن­الدین شیرازی، 1359، ص. 40). شاه نعمت­اله‌ ولی (834–730ق.) از شاگردان او بوده ­است (معصوم­علیشاه شیرازی، 1382، ج. 3/ 3). مهم­ترین اثر او شرحی است فارسی بر فصوص­الحکم به نام نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص که از بهترین شروح فارسی آن کتاب است. وی بخش مهم زندگی خود را در اصفهان گذراند و در همان‌جا در سال ۷۶۹ق. درگذشت (شمس، 1380، ص. 747).

از روشن­ترین مواضع شیعیانۀ وی را می­توان در تفسیر مفهوم «نسبت» با رسول (و مآلا «وراثت» از او) دید. بابارکنا در شرح مفهوم «آل» نوشته­ است:

«و آل او نزدیکان او باشند و نزدیکی و نسبت به حضرت نبوت، یا من حیث الصورة فقط باشد و آن سادات و شرفااند؛ یا من حیث المعنی فقط و آن اولیاءاند و حدیث «سلمانُ منّا» «کلُّ تقیّ آلی» اشارت بدین نسبت است؛ یا من حیث الصورة و المعنی باشد و آن خلفا و ائمۀ قائمه به حق­اند، خواه انبیاء پیشین و خواه خلفا و اقطاب بازپسین» (رکن­الدین شیرازی، 1359، ص. 29).

این همان سخنی است که عارف دوران­ساز شیعی، سید حیدر آملی (787 -720ق.)، در تفسیر دو مفهوم «وراثت» و «ختمیت» تبیین می­کند. توضیح آنکه یکی از مهم­ترین مفاهیم فرهنگ ابن­عربی «ختم ولایت» است. سخنان ابن­عربی دربارۀ این خاتمیت پراکنده می­نماید و مثلا گاه عیسی^(ع) را خاتم ولایت مطلقه می­خواند. شارحان شیعی او کوشیده­اند این مفهوم را مطابق با اندیشۀ شیعی توضیح دهند. سید حیدر آملی در نقد دیدگاه ابن عربی می­نویسد:

«فنقول: خصوصیة عیسى- علیه السلام- بهذا المقام أی مقام الختمیة المطلقة لا یخلو من وجهین: امّا أن یکون من حیث نسبته المعنویة مع النبىّ-صلّى‌اللَّه علیه و آله و سلّم- أو من حیث نسبته الصوریة معه؛ و على کلا التقدیرین علىّ-علیه‌السلام- أولى به و أنسب، لانّ نسبته المعنویة مع النبىّ معلومة لکلّ واحد، و معلوم أنّها أکثر من عیسى-علیه السلام-. و کذلک نسبته الصوریة. و مع ذلک، فنحن نستدلّ علیهما بکلام النبىّ-صلّى‌اللَّه علیه و آله و سلّم- و کلام الشیخ (نفسه) و غیر ذلک، لیعرف بالتحقیق أنّه کذلک. أمّا نسبته المعنویة، فقد ورد عنه -صلّى‌اللَّه علیه و آله و سلّم- أنّه قال «انّ اللَّه تعالى خلق روحى و روح علىّ قبل أن یخلق الخلق بما شاء... و ذکر أیضا فی الفصل المذکور فقال «قال رسول‌اللَّه -صلّى‌اللَّه علیه و آله و سلّم-: کنت، أنا و علىّ، نورا بین یدی اللَّه تعالى من قبل أن یخلق آدم بأربعة عشر ألف عام... فعلىّ منّى و أنا منه، لحمه لحمى، و دمه دمى. فمن أحبّه فبحبّى أحبّه، و من أبغضه فببغضی‏ أبغضه.- الحدیث»... و أمّا النسبة الصوریة، فهی أیضا أظهر من الشمس، و قد یعرف تحقیقها من الاخبار المذکورة و الإشارات المنقولة، بعد تحقیقها من حیث النسب و القرابة، و أنّه ابن عمّه و صهره؛ و من حیث الحسب و الفضیلة، و أنّه وارث علمه، و خازن سرّه، و خلیفته على أمره، و امامه فی امّته. و کذلک أولاده المعصومون -علیهم‌السلام- لانّ کلّ واحد منهم امام منصوص من قبله و قبل‌اللَّه تعالى، معصوم بنفسه، کما تقرّر قبل ذلک فی الأصل الاوّل عقلا و نقلا» (آملی، 1347، ص. 413-408).

همان‌گونه که پیداست، سخن سید حیدر تفصیل سخن بابارکناست و آنچه را بابارکنا به اجمال و سربسته گفته، سید حیدر گسترانده و آشکار گفته­ است. در اینجاست که دریافته می‌شود مراد بابا از «خلفا» در بخش اخیر بند یادشده: «و آن خلفا و ائمۀ قائمه به حق­اند، خواه انبیاء پیشین و خواه خلفا و اقطاب بازپسین»، امامان معصوم است؛ زیرا خلفای سه­گانه، با پیامبر اکرم^(ص) نسبت صوری نداشته­اند که بتوان احتمال داد خواستِ بابا ایشان را نیز در بر می­گرفته ­است. و این سخنی است که وی به رمز آن را بازگفته ­است.

12-3 روح­الدین عطار

از شاعران قرن هشتم است. آن‌گونه که از اشعارش برمی­آید، زادگاه و بالیدنگاهش شیراز بوده ­است. به احتمال، مدتی را هم در عراق سپری کرده است. در شعر، روح عطار، روح و روحی عطار تخلص می­کرد. از احوال وی آگاهی خاصی در دست نیست. دیوان کوچک شعرش شامل نزدیک به دوهزار بیت غزل، مثنوی، قطعه و رباعی موجود است.

در شعر نخست دیوانش، پنج بیت در مدح سه خلیفۀ اول دارد (روح عطار، 1400، ص. 300) اما ستایش او از امام علی^(ع) رنگی دیگر دارد:

(برای آگاهی از رأی غالب اهل سنت دربارۀ آیۀ مباهله (که حدیث یادشده در بیت پایانی، در متون شیعه برای تفسیر آن به کار می­رود)، بنگرید به المواقف، از متکلم بزرگ همان روزگار در شیراز و فارس، عضدالدین ایجی (د. 756ق.)، که می­کوشد نشان دهد تفسیر شیعیان وافی به مقصود نیست (نک. ایجی، بی­تا، ص. 409).

13-3 ابن‌عماد خراسانی

از معاریف شاعران فارسی در سدۀ هشتم هجری است. تا مدّت­ها از شاعران بزرگ فارسی­گو شمرده می­شد. اصل او از خراسان بود (دولتشاه سمرقندی، 1382، ص. 316). گفته­اند «در جمیع فنون سخن قادر و ماهر بوده و در هیچ قسمی از سخن خود را معاف نداشته» (اوحدی بلیانی، 1388، ص. 423). درگذشت ابن­عماد را به سال 800ق. نوشته­اند (ابن‌عماد، 1314، ص. 5 (مقدمۀ مصحّح) اما وی دست‌کم تا سال 803ق. زنده بوده و این از انجامۀ کتاب اداء التنزیل وی برمی­آید (ابن‌عماد، 1014ق.، ص. 284).

ده­نامه­ای به نام روضة المحبین از وی باقی است که در آن، پس از تحمیدیه و نعت نبی^(ص) سه خلیفه را هم به کوتاهی می­ستاید، هرچند برخی نسخ فاقد این ابیات و بیت پس از آن­اند که این شاید حاصل تصرف عقیدتی کاتبان باشد.

تشیع او از آنجا روشن است که سمرقندی کار وی را منقبت اهل بیت می­خواند: «در شیراز بودی و منقبت ائمۀ معصومین^(ع) ­گفتی» (دولتشاه سمرقندی، 1382، ص. 316).

14-3 خطیب فارسی

شاعر و صوفی در سدۀ هشتم هجری است. صاحب منظومه­ای به­نام سیرت جمال­الدین ساوجی که به قلندرنامۀ خطیب فارسی مشهور است. این مثنوی نزدیک به ۱۷۷۰ بیت دارد. از احوال خطیب فارسی آگاهیی جز اندک­داده­هایی که خود در کتابش آورده است، مطلب دیگری یافت نشد: وی اهل شیراز بود، در جوانی در همان شهر به تحصیل پرداخت و پس از کسب مایه­ای از علم، به تصوف گرایید (خطیب فارسی، 1362، ص. 34). وی پس از سال­ها، برای یافتن پاسخ پرسش‌های خود به سفر می­رود تا آنکه در دمشق در مقبرۀ زینب^(س) به گروهی از قلندران برمی­خورد (خطیب فارسی، 1362، ص. 35). در میان این قلندران، شیخی است «محمد نام، پیری از بخارا» که پرسش­های او را پاسخ می­گوید و در ضمن جزوه­ای بدو می­دهد در باب احوال سید جمال‌الدین ساوی، پیر قلندران و از او می­خواهد آن را به نظم آورد (خطیب فارسی، 1362، ص. 36-35). خطیب در همان‌جا به سال 748ق. نظم کتاب را می­آغازد و به پایان می­برد. در این هنگام حدود 51 سال از عمر وی رفته (خطیب فارسی، 1362، ص. 106)­ و بنابراین، زادش باید به سال 697ق. بوده ­باشد. دربارۀ گرایش شیعی او چند نکته درخور ذکر است: نخست آنکه او از قلندریان بوده و ایشان در حدود سده­های هفت به بعد، به قرائن و اسنادی که اینک مجال بررسی آنها نیست، اغلب شیعی یا دارای گرایش شیعی بوده­اند.

دودیگر آنکه وی در ابتدای کتابش پس از نعت پیامبر^(ص) در یک بیت به نعت صحابه و اهل بیت بسنده می­کند:

این توقف بر اجمال و خودداری از تفصیل، در آن قرون، از شاعران شیعی و متشیعی است که از هنگامه­انگیزی پروا دارند و می­کوشند به سکوت نسبی از کنار مسئله بگذرند.

سه­دیگر وصفی است که وی از حال و اعتقاد جمال­الدین ساوی می­گوید. در بخشی مهم از کتاب که شیخ ابوبکر اصفهانی به نزد جمال­الدین می­آید تا سر بسپارد، از او می­خواهد تا از ابتدای کار و سرّ حال خود بگوید. پاسخ جمال‌الدین و شرح هدایتش به حقیقت طریق، به‌روشنی گزارشی از باور دینی اوست:

15-3 حیدر شیرازی

شاعر سدۀ هشتم هجری است. از او دیوان کوچک هزار و شصت بیتی، به نام مونس الارواح و اشعاری پراکنده برجای است. به «حیدر بقال» مشهور بود. چون یکی از قصاید مدحی وی دربارۀ شاه یحیی، مربوط به حکومت او بر شیراز در 790ق. است و بخشی از دیوانش را هم در این تاریخ فراهم کرده ­است، بی­شک تا این تاریخ زنده ­بوده است و چون وقایع پس از این تاریخ در دیوانش نیست، احتمال دارد که او در حدود همین سال درگذشته­ باشد (نک: حیدر شیرازی، 1383، ص. 9-16). به احتمال بر مذهب تشیع بوده ­است. مصحح فاضل مونس الارواح بر آن است که «نام و تخلّص شاعر نیز می­تواند نشانه­ای از تمایل او به مذهب شیعه به حساب آید» (حیدر شیرازی، 1383، ص. 16).

حیدر در بیتی مصطفی و مرتضی را گواه مسلمانی خود آورده است:

16-3 سید عضد شاعر

شاعر سدۀ هشتم هجری است. او را نباید با سید عضد یزدی، ادیب و سیاستمدار معروف معاصر (د. 740 یا 741ق.) و پدر جلال عضد، اشتباه کرد. از احوال او جز نکاتی پراکنده که از آثارش برمی­آید، مطلب دیگری در دست نیست. از سادات طباطبا بوده و سندبادنامۀ منظوم از اوست. در سال سرایش آن، 776ق.، پنجاه‌ و نه سال داشته و پس زادش در سال 716ق. بوده است. سندبادنامه را در دربار شاه­شجاع فراهم آورده و بدو تقدیم کرده ­است (عضد، 1381، ص. 21-22 و 25). آخرین شاهی را که در دیوانش مدح کرده، شاه منصور است و بنابراین تا سال 790ق. یعنی سال بر تخت نشستن وی در قید حیات بوده است­. او بر مذهب شیعه بوده ­است. در قصیده­ای به مدح امام علی^(ع) می­پردازد:

پس از رسول خدا بگرو ای برادر من / به ابن عمّ، ولی عهد، وارث و داماد (عضد، 1389، ص. 11).

و در آن پس از ستایش یازده امام دیگر، می­آورد:

که اعتقاد عضد غیر از این که گفتم نیست / که اعتقاد من این است و هرچه بادا باد (عضد، 1389، ص. 11).

17-3 احمد بن علی بن اشرف حسنی

از افاضل سادات حسنی شیراز بوده ­است. در سدۀ هشتم هجری می­زیسته و مطالبی از وی در بیاض تاج وزیر، شامل گفتارهایی از امام علی^(ع) آمده ­است: «صلوات خاص بر پیامبر»، «عجایب خلقت طاووس»، «وصف متقین برای همام»، «وصیت­نامه به امام حسن و امام حسین» و «نامه به یکی از عاملانش». در پایان چند شعر از شاعران عرب درج شده است (احمد وزیر، 1381، ص. 301-285).

18-3 حیران شیرازی

شاعر سدۀ هشتم هجری است. از او منظومه­ای کوتاه و بی‌نام در بازی شطرنج به‌جا مانده که ایرج افشار (1389-1304) آن را با الهام از بیتی از رساله، «گلزار شطرنج» نامیده ­است (حیران شیرازی، 1390، ص. 194). سرایش آن در رجب 785ق. سامان یافته ­است (حیران شیرازی، 1390، ص. 221). در اوایل سروده، وی «چهار یار» را مدح گفته. همان‌گونه که خواهید دید، خلفای سه­گانه را با اوصافی محترمانه و کلّی ستوده ­است (دربارۀ ابوبکر وصف وی غلیظ­تر است) اما وصفش از امام علی^(ع) رنگی ژرف­تر، غلیظ­تر و باطنی­تر دارد، او را فراتر از نیابت پیغمبر^(ص)، «نایب خداوند عزّ و علا» و «سِرّی از اسرار الهی» خوانده ­است:

19-3 میر سید شریف گرگانی

متکلم، صوفی و دانشمند در سدۀ هشتم هجری است. در سال 740ق. در روستای طاغوی استرآباد زاده شد (نوایی، 1379، ص. 95). در سال 779ق. در در قصر زرد، نزدیک اقلید، به اردوی شاه­شجاع رسید و شاه او را بنواخت و با خود به شیراز برد. در آنجا منصب تدریس دارالشفا بدو سپرده ­شد. سیّد ده سال در شیراز بود تا آنکه امیرتیمور گورکان او را در سال 789ق. به سمرقند برد (نک. میرخواند، 1385، ص. 3537). آنجا به صحبت مشایخ طریقت نقشبندی مانند علاء­الدین عطار (جامی، 1386، ص. 394) و نظام­الدین خاموش رسید (کاشفی سبزواری، 1356، ص. 187). او پس از مرگ امیرتیمور در سال 807ق.، دوباره روی به شیراز نهاد و تا سال مرگش به سال 816ق. در این شهر بماند.

آثار میرسید شریف نشان از گرایش­های توأمانِ اشعری و شیعی دارد و این ویژگی هر اندیشمند اصیل است که از هرجا آنچه را که درست می­داند، می­پذیرد. برخی به قطع او را شیعه دانسته­اند و این شاید حاصل خلط شرح‌حال او با سید شریف، حروفی سدۀ نهم هجری، باشد.

در شرح المواقف به‌روشنی از اهل سنّت دفاع می­کند (نک. فصل «فی اثبات الامامة» در: جرجانی، 1325ق.، ج. 8/374-344). بااین‌همه، در گرایش او به تشیع، دست‌کم در بخشی از عمرش، نباید تردید کرد و آن پیش از هرچیز، از شهادت وی بر نفس خود برمی­آید؛ آنجا که درباب زین­الدین علی کلا می­گوید تا با او مصاحب نشدم، از «رفض» نرستم (جامی، 1386، ص. 394). رفض در زبان مخالفان، به مطلقِ تشیع و در زبان دیگران، به­معنی تشیعِ منکر و مخالفِ خلفای سه­گانه و عمدۀ اصحاب معتَمَدِ اهل سنت و گاه به­معنی تشیع غالی است. چون زین­الدین علی کلا از قلندران بوده و قلندران عموماً دارای گرایش­های باطنی–شیعی بوده­اند، رفض در اینجا، به قطع، به­ معنای مطلقِ تشیع نیست. این سخن میرسید شریف نشان می­دهد او در مقطعی مهم از زندگی، از گرایش­های تند شیعی خالی نبوده­ است. دیگر آنکه سید محمد نوربخش که از شاگردان او بود (شوشتری، 1354، ج. 2/218) وی را «معتقد اهل‌الله» می­خواند (نوربخش، 1397، ص. 177) و ازنظر شیعیان (که نوربخش هم از آنان بوده) «اهل الله» در معنای مرکزی­اش همان «آل‌الله» یعنی «اهل بیت»­اند.

در قصیدۀ رائیه­اش که از امهات قصاید حکمی فارسی است، وی بر تمایل شیعی خود تأکید دارد. مطلع این قصیده که همه بر پرسش بنیاد شده، این است:

در آن گفته:

20-3 شمس­الدین ابراهیم ابرقوهی

معروف به حاجی ابرقوهی و محتسب ابرقوهی، از صوفیان سدۀ هفتم و هشتم هجری است. نخست در ابـرقوه منصب احـتساب داشـت و پس از آن محل وظیفۀ او از ابرقوه به تستر منتقل شد (ابرقوهی، 1394، ص. 7). وی می­گوید شبی از شب­ها امام عـلی^(ع) را در واقعه دیـده و او را گـفته‌ است‌: «دیباجۀ کتاب به طریقه‌ای‌ که‌ معتقَد ماست، مبدل می‌باید کرد» (ابرقوهی، 1394، ص. 9). ابرقوهی پس از واقعۀ مذکور، در کتابش تغییر و تحولی داد و در سال 714ق. آن را به پایان رسانید. گویا مراد شمس‌الدین از بیان این خواب آن بوده که محتوای کتاب را به اصول شیعی نزدیک گرداند؛ امری که خاصه در بخش نخست کتاب هویداست. نیز تاحدی می­توان تأثیر آرا عزیز نسفی را در کتاب او مشاهده کرد؛ عارفی که در اواخر سدۀ هفتم در ابرقو زیست و همان‌جا درگذشت.

21-3 عابد بیرمی لاری

زین­العابدین یا عابد بیرمی لاری مشهور به عابد فارسی، شاه زین­العباد، شاه زنده و شاه زندان، از صوفیان سدۀ هشتم و نهم هجری است. او را نباید با نیای دورش، شاه زندو، اشتباه کرد.

 از نام و نشان و اشعار پراکندۀ او قرائنی بر تشیع او در دست می­بود: نخست تعبیر «شاه» در نام او که تعبیری شیعی است و بر اولیای این مذهب می­نهاده­اند؛ هرچند تواند بود که این لقب را سپس­تر بر او گذاشته باشند. دوم آنکه از برخی اشعارش بوی تشبیه می­آید و تشبیه از باورهای عرفانی برخی گروه­های کرّامی و شیعی بوده­ است.

اما اینک با چاپ و نشر سفینۀ روح‌الله که مجموعه­ای بس ارجمند از اشعار اوست، به یقین می­توان تشیع وی را دید. در باب اول کتابش، پس از توحید و نعت پیامبر^(ص)، فصلی در «منقبت امیرالمؤمنین علی^(ع)» دارد و در آن پس از ذکر پانزده جمله (آیه و حدیث) در حق امام^(ع) ابیاتی در وصف ایشان می­آورد. جملۀ شانزدهم دربارۀ مهدی موعود^(ع) است (عابد بیرمی، 1397، ص. 99-93).

او نیز اگرچه پس از نعت نبی، به چهار خلیفه اشاره دارد (بی‌آنکه از آنها نام ببرد)، در ذیل آیۀ ابتهال، به‌روشنی به «نص نیکو» استناد می­کند (باور به نص یکی از ممیزات تشیع از تسنن است) و آنگاه نام یازده امام پس از وصی را می‌آورد (عابد بیرمی، 1397، ص. 97). جز علی^(ع) فصلی به منقبت هیچ‌یک از خلفا نداده و آشکارا می­گوید:

 22-3 عزالدین مطهّر حسینی

سید عزالدین ابوطاهر مطهّر بن عبدالله بن علی حسنی حسینی شیرازی، شاعر سدۀ هشتم هجری است. در شعر، «مطهّر» تخلص می‌کرد. چندی در زمرۀ شاعران آذربایجان و «مداح شیخ اویس جلایر بود» و سپس به فارس بازگشت. در فارس مشهور و از مداحان خاص شاه شجاع بود و تا سال 782ق. در آنجا می­زیست (نفیسی، 1344، ص. 215). گفته­اند سپس به هندوستان رفت و از شاعران «دربار تاج­الدین فیروزشاه بهمنی» شد (نفیسی، 1344، ص. 215)؛ مطلبی درخور تردید که به احتمال، برآمده از اشتباه او با «مطهّر آگره­ای» و «مطهّر گجراتی»، شاعران هندوستانی، است. در سال 825ق. درگذشت (نفیسی، 1344، ص. 215).

در یتیمة الدرر و کریمةالفقر سه غزل از وی درج است (نک. جمال­الدین اصفهانی، 1390، ص. 57-58، 100 و 106). مکتوبی از وی در بیاض تاج­الدین احمد وزیر آمده که حاوی سخنانی از حضرت رسول^(ص)، امام علی^(ع)، امام باقر^(ع)، امام صادق^(ع)، امام کاظم^(ع)، امام رضا^(ع)، امام جواد^(ع)، امام هادی^(ع)، امام حسن عسکری^(ع)، امام مهدی^(عج)، «امام معصوم شهید» حسین بن علی و اشعار و حکایاتی پراکنده است (نک. احمد وزیر، 1381، ص. 175). از این مکتوب معلوم می‌شود که در مذهب شیعه بوده ­است.

23-3  علاء قزوینی

علی بن حسین هلالی معروف به علاء قزوینی و ابن هلال، شاعر، نویسنده و کاتب در سدۀ هشتم هجری است. وی زادۀ سال 726 یا 727ق. است. صاحب کتابی به‌ نام‌ مناهج الطّالبین فی معارف الصّادقین، در تاریخ عمومی جهان که آن را در سه قسم تا زمان خویش، به رشتۀ تألیف کشیده است. تألیف آن از ذی­­حجۀ 778ق. تـا شـعبان 779ق. طول کشیده و کتاب به شاه­ شجاع‌ تقدیم شده ­است. نیز صاحب رساله­ای کوتاه به نام داستان نور ماه‌ و آفتاب که در بیاض تاج­الدین احمد وزیر درج افتاده و علاء قزوینی آن را در 17 شعبان سال 782ق. نگاشته ­است (نک. احمد وزیر، 1381، ص. 422–401).‌ موضوعات این رسالۀ منثور عبارت است از: آیات قرآنی درباب خـورشید‌ و ماه‌، چگونگی‌ برآمدن و فروشدن آنها و تفسیر این آیات، روایتی دربارۀ یک پری به نام عفرا‌ که‌ به محضر رسول^(ص) می‌رسیده و داستان کسی که در بیابان‌ امام‌ زین‌العابدین‌^(ع) را دیدار می‌کند. از توجهی که نویسنده در این متن به پنج‌تن و امام سجاد^(ع) دارد، می­شد احتمال داد که شیعه بوده ­است. این حدس در مناهج الطالبین وی تأیید می­شود. دراین‌باره، در مقدمۀ مصحح کتاب چنین آمده است:

«وی از سه خلیفۀ نخست با احترام تمام یاد می­کند. همچنین از امیرالمؤمنین علی^(ع) نیز ده­ها بار یاد کرده، در موارد مختلف، به سخنان آن حضرت استناد کرده است. وی امیرالمؤمنین را صاحب «انا مدینة العلم و على بابها» می­خواند. در اوایل کتاب بخش­هایی از خطبۀ دوم نهج البلاغه را دربارۀ خلقت زمین آورده است... در جایی از کتاب ماجرای «رد الشمس» (بازگرداندن آفتاب) را در شأن امام علی^(ع) نقل می­کند و می­گوید: «و مشهور است که آفتاب را برای سه کس باز آوردند. اول برای یوشع علیه‌السلام ... دوم برای سلیمان بن داود علیهم‌االسلام... سیم برای علی مرتضی کرم‌الله وجهه در آن وقت که سر مبارک رسول خدا صلى‌الله علیه و سلّم بر کنار او بود».

در باب خلقت آدم گفته است: «چون آدم مسجود ملایکۀ ملکوت شد، عُجبی در وی راه یافت. گفت: خداوندا هیچ خلق دیگر پیش از من آفریده­ای که ایشان را دوست‌تر از من داری؟...آدم گفت بارخدایا ایشان را به من بنمای. پادشاه عالم فرشتگان حجاب را بفرمود تا حجا‌ب‌ها برداشتند. آدم نظر کرد پیش عرش مجید، پنج اشباح دید. گفت الهی چه کسانند که به صورت من آفریده­ای؟ خطاب رسید که «ای آدم یکی محمد است نبی‌الرحمة رسول من است؛ و آن دیگر علی است امیرالمؤمنین و پسرعم و وصی پیغمبر من؛ و آن دیگر فاطمۀ زهرا است دختر پیغمبر من؛ و آن دو دیگر حسن و حسین­اند پسران علی و فرزندان پیغمبر من. حق تعالی فرمود یا آدم هم ولدک؛ اینها فرزندان تواند. آدم بدان بشارت به غایت خرم و عظیم شادمانه شد. چون از بهشت بیرون آمد و سالیان دراز در آن ندامت تضرع می­کرد، می­گفت خداوندا بر آدم ببخشای و عذر او بپذیر، تا که باری تعالی او را فرا زبان داد که «الهی بحق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین که گناه مرا به فضل و کرم خود عفو فرمای و بر من رحمت کن به برکت آل عبا». خدای تبارک و تعالی آدم را به تشریف «ثم اجتبیه ربّه فتاب علیه و هدی» مشرف فرمود و توبه و انابت او را قبول کرد و کلام مجید که «فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیهِ» اشارت است بدین قضیه. چون آدم را در زمین استقراری پدید آمد بر نگین نوشت که محمد رسول‌الله و علی امیرالمؤمنین و این حدیث صحیح و معتبر است و در بیشتر کتب احادیث مسطور».

 همچنین در جاهای متعدد کتاب از ائمۀ اطهار سخنانی آورده است، به‌گونه­ای که از هریک از دوازده امام^(ع) دست‌کم یک بار حدیث یا روایتی نقل کرده است؛ به‌ویژه از امام ششم شیعیان حضرت جعفر صادق^(ع) که اکثراً از وی با عنوان «صادق آل‌محمد» یا «صادق آل‌رسول» یاد می­کند، ده­ها بار نقل قول­هایی آورده است... بدین‌ترتیب نشانه‌های فراوانی مبنی‌بر تشیّع نویسنده در مناهج الطالبین دیده می‌شود. استفادة فراوان علاء قزوینی از کتاب‌هایی نظیر کشف‌الغمه فى معرفة الائمه اثر اربلی و تفسیر روض‌الجنان و روح‌الجنان شیخ ابوالفتوح رازی و اشعار مولانا حسن، کاشی از مهمترین شاعران شیعه دوازده امامی در قرن هفتم و هشتم ...، نیز حدس ما را در تشیع علاء قزوینی تقویت می­کند» (علاء قزوینی، 1396، ص. ص-ط).

24-3 حافظ شیرازی

شاعر، ادیب و عارف نام­آور سدۀ هشتم هجری است. به احتمال در حدود سال 720ق. زاده شده و در سال 791 یا 792ق. درگذشته­ است (نک. فاموری، 1398، ص. 129–124). آوازه­اش ما را از پرداختن به دیگر مقدمات دربارۀ زندگی وی بی­نیاز می­کند. دربارۀ مذهب حافظ بسیار سخن گفته­اند که در اینجا قصد و آهنگی برای پای­فشاری بر تشیعِ اصطلاحیِ حافظ نیست[3]؛ اما ناچار از گفتن این موضوع که او نیز با معارف و عواطف شیعی پیوندی ژرف دارد. شاهد این موضوع نیز در غزلی با این مطلع آمده است:

خستگان را چو طلب باشد و قُوَّت نَبُوَد / گر تو بیداد کنی شرطِ مُروَّت نبوَد

در دلِ غزلی انتقادی می­آورد:

چون طهارت نبُوَد، کعبه و بتخانه یکی است / نبُوَد خیر در آن خانه که عصمت نبُوَد (حافظ شیرازی، 1362، ص. 442).

تأکید حافظ در این بیت بر مفاهیم «طهارت»، «خیر» و «عصمت» است. تعبیر «خانه» نیز مهم است. تناسب این کلمات نمی­تواند از نظر دور بماند. خاصه با توجه به تناسب «طهارت» و «عصمت» دریافته می‌شود که مُراد حافظ از «طهارت» اشاره به آیۀ «تطهیر» (احزاب، 33) است که بر طبق آن، خداوند اراده کرده­ است اهل بیت را پاک و مطهّر بدارد. شیعیان از این آیه برای اثبات طهارت و عصمت اهل بیت یاری می­گیرند (نک. طوسی، بی­تا، ج. ۸/۳۴۰). بدین‌ترتیب، معنای بیت ابعادی مهم و روشن می­گیرد: «بدون طهارت (و اهل طهارت که مصادیق اتم آن، اهل بیت­اند) کعبه با بتخانه فرقی ندارد و اسلام و شرک یکی خواهد بود. باری در خانه­ای که «عصمت» (و معصوم) نیست، خیری نیز نیست». معنای ضمنی مصرع دوم این است که «خیر در خانه­ای است که عصمت در آن است». «خانه» مفهوم «خاندان» یا «اهل بیت» را متبادر می­کند و معنا می­شود: «خیر در خاندانی است که معصوم­اند».

نهایت آنکه در کلمۀ «خیر» نیز، از دو سوی، مضمونی متناسب با اجزای دیگر این تناسب نهفته است: نخست آنکه در معارف شیعی، اهل بیت مرکز و منبع همۀ خیرها و نیکی­ها دانسته می­شوند. در «زیارت جامعۀ کبیره» آمده: «اِنْ ذُکِرَ الخَیْرُ، کُنْتُمْ اَوَّلَهُ وَ اَصْلَهُ وَ فَرْعَهُ و مَعْدِنَهُ و مَأوئهُ وَ مُنْتَهاهُ » (نک. صدوق، 1368، ص. 551).

دیگر آنکه «کوثر»، که هم لقب امام علی^(ع) و هم لقب فاطمۀ زهرا^(س) است، در لغت به معنای «خیر کثیر» است (قرشی، 1353، ص. 94) و در سورۀ یادشده برابر با «خیر عظیمی که خدا به پیامبر داد» (راغب اصفهانی، 1412ق.، ص. 703). حافظ به ایهام تناسب و ایهام تبادر می­خواهد بگوید: «کوثر و برکت حقیقی از آنِ این خاندان است».

مشخص است که بیت رنگ شیعیانه و باطنی نیرومندی دارد و حافظ در آن، و نیز گویی در کل شعر، درصدد دفاعی تند از تشیع باطنی در برابر منتقدانی چند است؛ نکته­ای که در کار شناخت زندگی حافظ به کار خواهد آمد. شگفت­آور است که شروح دیوان حافظ، تا آنجا که مشاهده شده است، به این نکتۀ روشن اشاره نکرده­اند. برای نمونه بنگرید به «شرح شوق» که در واقع جامع شروح مهم حافظ است در: حمیدیان، 1392، ج. 3/2588).

25-3  نسیمی حروفی

سیدعلی نسیمی و به تعبیر کامل­تر امیر سیدعمادالدین ابوالفضل علی نسیمی حروفی، صوفی و شاعر در سدۀ هشتم و نهم هجری است. از اعاظم عرفان عصر و از بزرگان طریقت و جنبش شیعی حروفی و از نزدیکان فضل­الله حروفی استرآبادی (مقتول در سال 796ق.) مؤسس طریقت حروفی است. یکی از خلفای فضل­الله بوده­­ است (نسیمی، 1372، ص. 22 (مقدمۀ مصحح)). به احتمال در حدود سال 770ق. زاده شده است (نسیمی، 1372، ص. 25). دربارۀ زادگاه او، آن‌گونه که مصحح دانشمند دیوان وی آورده، منابع قدیم ساکت­اند (نسیمی، 1372، ص. 26). دو قول مشهورتر اینان­اند: در سدۀ یازدهم شذرات الذهب او را تبریزی و عرفات‌العاشقین او را از پیرامون شیراز خوانده­اند (نسیمی، 1372، ص. 26-27). قول اخیر در تذکره‌های اغلب تذکره‌نویسان بعدی پیروی شده ­­است. تصور تبریزی­بودن او گویا ازآن‌رو است که هم شعر فارسی دارد و هم ترکی. درهرحال، همان‌گونه که مصحح دیوان وی تأکید دارد، «به‌هیچ‌روی بر جویندۀ زادگاه نسیمی روشن نمی­گردد که آخرالامر او از کدامین خطۀ این سرزمین برخاسته ­بود؟» (نسیمی، 1372، ص. 28). اما باید گفت نگریستن در شماری دیگر از منابع، متعلق به سنت یارسان (اغلب شفاهی)، می­تواند پاسخ این پرسش باشد. «اهل حق» میراث‌داران اصلی سنت حروفی­اند و فضل­الله استرآبادی را با نام شاه­فضل، گرامی و یکی از مظاهر و جلوات اصلی حق و جامۀ علی^(ع) می­دانند (نامۀ سرانجام، 1375، ص. 152 و 137). در این آیین، نسیمی یکی از «هفت تنِ» شاه فضل و مظهرِ «پیر بنیامین» است (نامۀ سرانجام، 1375، ص. 151). اینان او را شیرازی دانسته­اند و چنین می­نماید که این مؤیدی قوی بر انتساب وی بدین دیار باشد.

نسیمی در جوانی به جنبش فضل­الله پیوست. در سنوات متوالی درکنار فضل­الله و در زمان قتل او به سال 796ق. در باکو ملازمش بود و آنگاه به وصیت وی، درنهایت به بغداد رفت (نسیمی، 1372، ص. 28 (مقدمۀ مصحح)). از این زمان تا مرگ وی خبری از او در دست نیست. در سال 820 یا 821ق. در حلب به کفر و زندقه متهم، اسیر و کشته شد. قتل نسیمی به‌شکلی فجیع رقم خورد: پوست او را کندند و جنازه­اش را هفت روز در معرض تماشای عام نهادند و آنگاه او را تکه­تکه کردند (نسیمی، 1372، ص. 29). آرامگاه نسیمی در حلب هنوز برجاست. مقبره­ای منسوب بدو در زرقان شیراز موجود است که سنگ آن قدیمی و مربوط به همان سدۀ نه یا ده است و نام نسیمی بر آن درج شده است. تواند بود که بخشی از بدن مُثله شده­اش را به فارس فرستاده و در آنجا به خاک کرده­ باشند.

شعر فارسی و ترکی وی در ترویج عقاید شیعی حروفی نقشی مهم داشته و دیوانش برای اهل حق، بکتاشیه و کاکائیه مقدس شمرده می­شود. از اوست:

خواست از «چهار علی» در مصرع پایانی، چهار «علیِ» حاضر در دوازده امام است: علی­ابن ابی­طالب^(ع)، علی­ابن حسین زین‌العابدین^(ع)، علی­ابن موسی الرضا^(ع)، علی­ابن محمد النقی^(ع).

26-3 طالب جاجرمی

محمّد طالب­ جاجرمی (د. 854ق.) از شاعران قرن نهم هجری است. اصل او از جاجرمِ خراسان است، امّا سی سال آخرِ عمر را در شیراز گذراند (طالب جاجرمی، 1399، ص. 21). در دیوانش نشانه­هایی قطعی از تشیع او می­توان دید:

در بیتی دیگر، به ایهام خود را حسینی­مذهبی می­خواند:

تأکید وی بر «حسینی‌مذهب» بودنش در جاهای دیگر هم دیده می­شود:

این بیت هم در تأیید گرایش شیعی اوست:

27-3 شاه­داعی شیرازی

با نام اصلیِ «نظام­الدین محمود حسینی»، صوفی بزرگ و از مشایخ طریقت نعمت­الهی در سدۀ نهم هجری است. زادۀ 810ق. و درگذشتۀ 870ق. است (نک. مقدمۀ مصحح بر: شاه­داعی شیرازی، 1339، ص. ید). از مریدان ابواسحاق بهرانی (یا تهرانی یا بهرامی؟) (د. 851ق.) و شاه­نعمت­اله ولی (د. 834ق.) بوده ­است. در شیراز، شناخته­شده­ترین شیخ طریقت نعمت­الهی و از اعیان صوفیان روزگار بوده ­است. وی نیز اگرچه در فقه، به احتمال، شافعی است، در اصول و طریقت، بی­تردید، شیعه است و نشانه­های تشیع از بخش­های پرشمار آثار او هویداست. در کشف المراتب آمده ­است:

«سمتِ باطنیتِ نَبی مُخبر است از حقایقِ اسماء و صفات؛ و ولی مَظهر آن حقایق است در صورتِ دقایقِ افعال و آثار... فی الجمله نور نبوت و نور ولایت از نور الهیه به وجهی خلص در ظهورند و چنان‌که ظاهر و باطن با هم باشند، این دو نور مُصاحب یکدیگر بوده­اند. مظهر نور الهیت نه شخصی باشد... و نه نوعی و نه جنسی و نه اله را حدی عام و جهتی خاص توان گفت... و مظهر نور نبوت و ولایت شخص باشد چنان‌که شخص نبی و شخص ولی؛ ولیکن پیش از تعلق آن دو نور به حسب مظهریت،... به تعانق در صدور از نور الوهیت متحقق بوده­ است؛ چنان‌که تلویحی در این باب از حضرت مصطفوی^(ص) مشهور است که فرموده: «انا و علی من نور واحد» و همچنین در خبر آمده ­است که حق تعالی بر ساق عرش نوشته ­است: «لا اله الا الله، محمد رسول الله، أیّدتُه بعلی» و ملائکه به رسالت و نبوت حضرت مصطفوی و ولایت و تأیید جناب مرتضوی گواهی داده­اند و هنوز آدم موجود نشده... و چون شخصی آدم وجود یافته، آن دو نور در صورت ظهوری واحد از پیشانی او تابان بود و بعد از آنکه از ذریات آدم اشخاص انبیا ظاهر می­شدند، هر شخص نبیی آن دو نور با او بودی: نور نبوت مطلقه و نور ولایت مطلقه؛ و به اعتبار اثر ظهور آن دو نور ازو، نبوتی مفیده بدو نسبت می­یافتی ... و در فرقه ناجیه شخصی بودی که آن نبی او را صاحب سرّ نبوت خویش کرده ­بودی... و آن شخص حامل ولایت مقیده بودی از مطلقه. حامل ولایت مقیده را «صالح القوم» خواندندی، خواه که نسبت نبوت نیز به­سوی او کردندی یا نه و بنیاد ظهور نبوتِ مقیده و ولایتِ مقیده از آدم به شیث افتاد و به اعتبار قید نبوت و ولایت، غایتی و نهایتی در هریک از آن مفروض گشت. نبوتِ مقیّده چون به غایت خود رسید، مَظهر آن خاتم الانبیاء محمد مصطفی^(ص) آمد و ختم مرتبه کرد. و ولایت مقیده چون به نهایت انجامید، مَظهر آن سیدالاولیاء علی مرتضی^(ع) آمد و ختم مرتبه کرد» (شاه داعی شیرازی، 1340، ص. 99-98).

او بر آن است:

«هر نبی که پیش از محمد مصطفی^(ص) ظهور کرده ­است، آن ظهور، به‌حقیقت، بُروزِ علی مرتضی^(ع) بوده است و تا قیامت به سرّ ولایت مطلقه، هر ولایتی که ظهور یابد، بُروزِ ولایت علی مرتضی^(ع) باشد» (شاه داعی شیرازی، 1340، ص. 102).

28-3 منصور حافظ فارسی

شاعر و صوفی سدۀ نهم هجری است. او را باید از شاعران بزرگ منقبت­گوی تاریخ ادبیات فارسی دانست. نام و نشانش در تذکره­ها نیامده و آنچه از او به‌جای مانده، از لابه­لای دیوان ارجمند اوست: اهل فارس و گویا شیراز و باشندۀ این شهر است (نک. منصور حافظ، 1378، ص. 51 و 53 و...)، حافظ قرآن (منصور حافظ، 1378، ص. 338) و از مریدان شاه­داعی شیرازی است و «حدود شصت بار» وی را یاد و ستایش کرده است (منصور حافظ، 1378، ص. دوازده (مقدمۀ مصحّح)). در دیوانش 940 شعر (مرکب از 935 غزل، یک ترجیع­بند کوتاه و چهار قطعه) آمده که تا آنجا که مشاهده و دریافته شد، همه جز یک قطعۀ دوبیتی (که گویا مطلع غزلی ناتمام در پند بوده) در نعت رسول^(ص) و پس از ایشان، اهل بیت^(ع) است. در آن البته یکی دو بار نیز به «چار یار» اشاره دارد (منصور حافظ، 1378، ص. 308).

29-3 ابن‌همام شیرازی

شاعر و صوفی سدۀ نهم هجری است. آن‌گونه که مصحح شهادت­نامۀ او استنتاج کرده ­است، به احتمال در حدود سال 830ق. زاده شده و پس از سال 904ق. از دنیا رفته ­است. از مریدان سید محمد نوربخش (869–795ق.) بوده ­است. در تشیع او تردید نیست. در کلیات وی که نسخه­ای از آن موجود است، مثنویی وجود دارد که «شامل شرح حدیث کمیل، حکایت آل عباء، حکایت حضرت حسین^(ع) و شرح‌حال حضرت صادق^(ع) و مطالب عرفانی و حکایاتی از عرفا و مشایخ و شرح قسمتی از نهج­البلاغه و جز آن است» (ابن­همام، 1397، ص. 917 (مقدمۀ مصحح)).

شهادت­نامۀ وی شرح حوادث کربلا و مقتل شهیدان آن است و «می­توان تا یافت‌شدن اسناد کهن­تر، به­عنوان قدیم‌ترین منظومه در این موضوع به شمار آورد» (ابن‌همام، 1397، ص. 919 (مقدمۀ مصحح)). در بخشی از آن چنین آمده است:

در ادامه، وی نام امامان معصوم^(ع) را تا آخر می­آورد و بر آنها سلام می­فرستد (ابن‌همام، 1397، ص. 986).

30-3 شمس­الدین محمد اسیری لاهیجی

صوفی و شاعر و صاحب کتاب مهم مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز است. در شعر «اسیری» تخلص می­کرد. زادۀ نیمۀ نخست قرن نهم و درگذشتۀ 912ق. است. در سال 849ق. به حلقۀ مریدان سید محمد نوربخش پیوست. وی پس از درگذشت پیر خود به شیراز آمد و خانقاهی بنا کرد و در آن به سلوک و رهنمایی پرداخت (نک. اسیری لاهیجی، 1357، ص. بد–ج (مقدمۀ مصحح)).

دربارۀ تشیع او نمی­توان تردید داشت؛ او از مریدان سید محمّد نوربخش، صوفی مهم شیعی است (نک. اسیری لاهیجی، 1368، ص. 7). در مفاتیح الاعجاز خود، «مبدأ ظهور سرّ ولایت» را «علی مرتضی^(ع)» می­داند (اسیری لاهیجی، 1374، ص. 280) و ایشان را در محاذات عیسی^(ع) که اقرب انبیا به پیامبر اکرم^(ص) است، دانسته و مصداق این سخن را هم یکی آن می­شمرد که در میان اولیاء به الوهیت هیچ­کس جز امام علی^(ع) قائل نشده­اند (اسیری لاهیجی، 1374، ص. 281).

او در دیوانش، از امامان دوازده­گانه یاد و ستایش کرده (اسیری لاهیجی، 1368، ص. 289 و...) و بارها به مدح امام علی^(ع) پرداخته و وی را وصی و نایب پیامبر خوانده ­است:

31-3 پلاسی شیرازی

شرف­الدین (تاج­الدین) حسن بن حمزه بن محمّد پلاسی شیرازی، صوفی بزرگ سدۀ هفتم هجری است. از عارفانی است که در ایران کمتر شناخته شده ­است؛ اما در بخشی از جهان عرب آوازه­ای دارد. نُصَیریه او را از بزرگان خویش می­دانند و آثارش به کوشش همینان تصحیح و منتشر شده ­است. در آثارش می­توان نمودِ توأمانِ عرفانِ حقّانیِ شیعی و مکتبِ ابن‌عربی را دید.

از زندگی­اش، مگر آنچه خود به کوتاهی و پراکندگی گفته، مطلب دیگری یافت نشد. در جوانی، «بعد از اکتساب علوم دینی و اقتنای معارف یقینی»، به سیاحت صوفیانه، از «مسقط رأس و محل استیناس» خود یعنی شیراز (پلاسی، 1392، ص. 7) به عراق می­رود. در الاذکار نقل می­کند که در موصل، کسی از مذهب او پرسید و وی در ضمن شعری پاسخ داد که تو را به درک مذهب من راهی نیست و من نه تابعم و نه متبوع (پلاسی، 1986م.، ص. 266). پرسنده، پلاسی را بر این پاسخ تکفیر می­کند و این به وقوع گرفتاری­هایی برایش می­انجامد (پلاسی، 1986م.ب، ص. 266).

از استادان او در موصل، یکی «موفق­الدین کواشی» (د. 680ق.)، صاحب دو تفسیر صغیر و کبیر بوده است که پلاسی در نزد او «تفسیر صغیر» را می­خواند (پلاسی، 1392، ص. 11). گویا از همان‌جاست که به آذربایجان می­آید و به روستای کُججان (کُنججان) و محضر «بابا محمد کججانی» (محمد بن صدیق بن محمد) می­شتابد (پلاسی، 1986م.الف، ص. 80؛ نیز پلاسی، 1392، ص. 8). او نُه سال در تحت ارشاد و تصرف کججانی می­ایستد (پلاسی، 1986م.الف، ص. 81) و آن‌گاه شیخ، وی را برای رفتن به بغداد و شام رخصت می­دهد[4] (پلاسی، 1986م.الف، ص. 80). از تاریخ سکونت وی در آذربایجان همین اندازه دانسته شد که در سال 675ق. در آنجا بوده است (پلاسی، 1392، ص. 65)؛ اما پیدا نیست که این چندمین سال حضور وی در آن دیار بوده ­است.

در سال 683ق. از حجاز به دمشق می­آید و در کوه قاسیون ساکن می­شود و غاری به نام «ابن‌السلام» برمی­گزیند و به نیت خلوت در آن می­نشیند و سلوک می­کند (پلاسی، 1986م.الف، ص. 71). او «سعیدالدین محمد فرغانی» (د. 700ق.) را «سیّد و برادر خود» می­خواند و از او نقل می­کند (پلاسی، 1986م.الف، ص. 22) و این نیز نشان می­دهد از دوستان و شاید مریدان وی بوده ­است. (فرغانی مدتی در شیراز و «خرقۀ ارادتش» از نجیب­الدین بزغش شیرازی (678–594ق.) بوده است (جامی، 1386، ص. 558). ای بسا دوستی پلاسی با وی به همین دوره بازگردد. این می­تواند پرتوی بر بخشی از زندگی پلاسی در شیراز بیافکند).

اگرچه پلاسی از خلفای سه­گانه با احترام یاد می­کند، تشیع او آشکار است. او در مقدمۀ تحفة الروح، آنگاه که صحابه را «صاحب مقامات سَنیه» می­نامد، خاندان پیامبر را «صاحب مراتب عُلویۀ قُدسیه» می­خواند (پلاسی، 1986م.الف، ص. 47). به احادیث ائمۀ شیعه نگاهی جدی دارد و به­ویژه در مقدمة التنبیه یکسره به شرح آنها می­پردازد و از این احادیث استفادۀ باطنی می­کند (برای نمونه، نک: پلاسی، 2010م.، ص. 45). نکته آنکه در همین کتاب به نقل حدیث امام صادق^(ع) در «تقیه» می­پردازد: «فالتقیة دینی و دین آبائی و اجدادی» (پلاسی، 2010م.، ص. 43) و «کتمان اسرار» را «از شروط لازم روایت­شده از ائمۀ اطهار و سادة الابرار» می­خواند (پلاسی، 2010م.، ص. 57). تشیع وی، آشکارتر از همه­جا، در التنبیه و تحفة الاحرار او نمایان است. در رسالۀ اخیر می­خوانیم:

«و من عجائب تألیفه إنه یأتی بالنباء الواحد له معنی فی ظاهره و معنی فی باطنه غیره. فجعل الله ظاهره معجزة نبیه محمد^(ص) و باطنه کرامة ولیّه و وصیّ رسوله امیرالمؤمنین علی ابن ابی­طالب و اولاده الفاطمیین ^{علیهم السلام} و لایوجَد الّا عندهم و لایستطیع احدٌ أن یأتی بمثله غیرهم الّا مَن صحَّ نسبه الدینی إلیهم...» (پلاسی، بی­تا، ص. 21).

آنگاه نام شماری از بزرگان تصوف سده­های نخست تا بعد را می­آورد و می­گوید اینان همگی علم را از ائمۀ اطهار گرفته و از ایشان متأدب بوده­اند (پلاسی، بی‌تا، ص. 21).

برخی آرای او با نگاه اصیل­الدین بلیانی (683–613ق.) در رسالة الدائرة همانند است (مانند آنچه دربارۀ توهم انفصال از خدا و مفهوم فنا می­گوید) (پلاسی، 1986م.الف، ص. 71) و این بسا نشان دهد که این بخش از اندیشه­های وی نیز ریشه در همان سال­های جوانی در شیراز و فارس است.

4 . یادآوری مهم

این فهرست را می­توان با افزودن چهره­ها و خاندان­هایی مانند پورفریدون، تورانشاه بن تهمتن و خاندان شاهی وی، سادات آل‌اینجو و برخی قلندران ادامه داد. چهره­هایی مهم همچون «کمال غیاث» (848ق.)، «مکتبی» (د. بعد از 941–ز. حدود 865ق.)، «بابافغانی» (د. 925ق.) و «اهلی» (942–858ق.) نیز می­توانستند جایی درخشان در این فهرست داشته ­باشند؛ اما ازآنجاکه تشیع آنها (و دربارۀ مکتبی: گرایش متشیعانۀ وی) مشهور و بخشی مهم از زندگی آنها (مگر کمال غیاث) در سدۀ دهم است، در این مقالۀ کوچک از پرداختن بدانها خودداری شد.

5 . نتیجه ­گیری

این مقاله نشان داد که تشیع در شیراز و فارس سده­های هفتم تا نهم و بنابراین در اندیشه­ها و آثار بزرگان این عهد، نمودی درخور توجه داشته ­است. می­توان گفت تشیع در این دیار، در سدۀ هفتم، «حضور»؛ در سدۀ هشتم، «قدرتی نسبی» و در سدۀ نهم، «قدرتی غالب» دارد. جریان اصلی تشیع در این ادوار، تشیعِ باطنی است و مهم­ترین حامیان آن، صوفیان و متصوفان­اند. تشیعِ غالی­نامیده در این دوره در آثار کسانی همچون پلاسی و نسیمی دیدنی است. از دیگر وجوه گسترش تشیع می­توان به توجه به آیین­های شیعی مانند تعزیۀ امام حسین^(ع) از قرن هفتم تا رسمیت‌یافتن فقه شیعی در کنار چهار مذهب فقهی اهل سنت در قرن نهم اشاره کرد. در قرن نهم، سلاسل نعمت­الهی و نوربخشی تأثیری ژرف بر گسترش معارف باطنی شیعی داشتند. بررسی باریک­تر هرکدام از این سویه­ها و جریان­ها نیازمند نگارش گفتارها و کتبی دیگر است.

[1]. به مناسبت یاد مولانا، بد نیست به شمس تبریزی نیز اشاره شود. این صوفی شورانگیز و هنوز ناشناخته، اگرچه در فروع شافعی بود، آن‌گونه که شیوۀ اوست: در نهان، دارای گرایش شیعی قوی بود. در کتاب اسرار (یا مقالات) وی، با لحنی طعن­آمیز می­خوانیم: «در عهد رسول^(ص) مردی بود [گویا کنایه از ابوذر] مولع به راست گفتن. صحابه^(ره) جهت آنک او راستی­گوی بود و رسول را^(ع) با او عنایت بود، از راستی و راست‌گویی او می­رنجیدند و او را نمی‌توانستند چیزی گفتن الا پُر بودند ازو، بر خاطرشان گذشتی که اگر رسول^(ع) در نقاب خاک رود، ما ازو انتقام بکشیم... آری یاران رسول، کار به گزاف نکنند [!] و آنک لایق بیرون‌کردن نیست، بیرون نکنند [!]. لاتجتمع امتی علی الضلاله [!]. نیکو می­کنید نَصَرَکم الله» (شمس تبریزی، 1385، ص. 123-122).

[2]. از استاد سیدعلی میرافضلی که نسخۀ کتاب خلاصة الاشعار را در اختیار ما نهادند، سپاسگزاریم.

[3] . او خود آشکارا تکلیف ستیزه­های مذهبی را روشن کرده: جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

[4] . گویی این شیخ محمد کججانی از آن صوفیان شگفت­­آور تبریزی است که شمس دربارۀ آنها می­گوید: «آنجا [در تبریز] کسانی بوده­اند که من کمترین ایشانم. که بحر مرا برون انداخته است؛ هم‌چنان‌که خاشاک از دریا به گوشه­ای افتد. چنینم. تا آنها چون باشند؟!» (شمس تبریزی، 1385، ص. 641)