مقایسه‌ و تحلیل استحاله‌ی ملال در دیدگاه‌های عارفانه‌ی سهراب سپهری و اندیشه‌های فلسفی شوپنهاور

- مقدمه و بیان مسئله

اصطلاح «ملال» که از کلیدواژه­های بسیار مهم در فلسفۀ شوپنهاور است، بیانگر نوعی احساس استمرار ابدی و مطلقِ پدیدارها فراسوی تحوّلات ظاهری است. شوپنهاور ملالت را تابع اراده یا نیروی کوری می­داند که ذاتِ متافیزیکی پدیده­ها است و پیوندی ناگسستنی با رنج دارد. رنج، گاهی در کسانی با ادراک عرفانی یا ژرف­اندیشی و نبوغ هنری تبدیل به تطهیرگری برای تعلیق اراده و راهی به رستگاری می­شود. چیره­گشتن بر اراده، تنها راه گریز از احساس ملالت است که از دیدگاه شوپنهاور سه اصل دارد: انکار عارفانه­ و زاهدانۀ اراده، اخلاق و شفقت­ورزی به‌مثابۀ نفی عارفانۀ اراده و ژرف­اندیشی هنری. نظریۀ ملال و گریزگاه­های آن در دیدگاه شوپنهاور با دگرگونیِ یأس و نوعی استمرارِ زمان در اشعار نخستین سهراب در پرتو نگاه عارفانه و عاشقانۀ سهراب هم­سویی دارد.

نگارندگان در این پژوهش به‌منظور مقایسه و تحلیل میان رویکرد شوپنهاور و وجود ملال در شعر سهراب و استحالۀ آن بر مبنای دیدگاه عارفانۀ او، در پی پاسخ به این پرسش هستند که علل ایجاد ملال و راه­های گریز از آن در باور شوپنهاور و در نگرش سهراب چیست و چه شباهت­ها و تفاوت­هایی میان رویکرد این فیلسوف آلمانی با وجود ملال و استحالۀ آن در اشعار سهراب بر مبنای دیدگاه­ عارفانه و عاشقانۀ او به جهان هستی وجود دارد. بدین­ترتیب، در این جستار ابتدا با توضیح نظریات مهم شوپنهاور دربارۀ اراده، ملال و راه­­های تعلیق آن­­، رویکرد موردنظر با اشعار سهراب تطبیق، بررسی و تبیین می‌شود. از این منظر، یأس و اندوه در اشعار نخستین سهراب از تکرار، عادت­زدگی و ناکامی زندگی با آگاهی عرفانی و ژرف­اندیشی تبدیل به گریزگاهی ابدی از ملالتِ اشعار نخست او می­شود. در پی پدیدارشدن ژرف‌اندیشی عارفانه و گذر از اصل تفرّد انسان رهاشده از بند اراده در اشعار سهراب در خلال سفر به‌سوی حق و محبوب خویش که از آن با لفظ «دوست» در شعر «نشانی» یاد می­کند، در طبیعت که هر جزء آن را مظهری از خداوند می­بیند، غرق می­شود و آن ­را می­ستاید و به‌عبارتی، با طبیعت­گرایی عارفانه از کثرت به وحدت می­رسد. با اخلاق مبتنی‌بر فضیلت، به ترویج عشقِ جهان­شمول و همدلی می­پردازد که نقطۀ مقابل خودخواهی است و درنهایت در مسیر «هیچِ معرفت­شناختی» -که در افکار شوپنهاور، «انکار اراده» و مابه­­ازای آن «نیروانا» در اندیشۀ بوداست- حرکت می­کند.

 شعر سهراب نیز با دلالت بر مفاهیمی عاری از خودستایی و سرشار بودن از اندیشه­های عرفانی و مفاهیم اخلاقی و عشق جهان­شمول، گریزگاه موقّت ملال است و انعکاس نگرش­های عرفانی ویژۀ سهراب در شعرش نیز بر نوعی انکار اراده از منظر شوپنهاور صحّه می­گذارد.

1-1 پیشینۀ پژوهش

تحقیقات گسترده­ای دربارۀ جنبه­های مختلف نقد و تحلیل ­شعر سهراب سپهری، به­ویژه عرفان در اندیشۀ او صورت گرفته است؛ امّا تاآنجاکه نگارندگان جست­و­جو کرده­اند، تاکنون پژوهشی تطبیقی-تحلیلی دربارۀ نگرش عرفانی سهراب با آرای شوپنهاور در باب رهایی انسان از ملال و رنج انجام نشده است؛ امّا مباحث مهمی مانند وجود یا عدم نگرش عرفانی و نوع آن در شعر سهراب و تعمیم این رویکرد به موتیف­هایی مانند عشق، اندوه و یا طبیعت­­گرایی که عنصر مهم شعر سهراب است، به‌طور جداگانه بررسی شده‌اند که از مهم­ترین آن­ها می­توان به کتاب طلا درمس از رضا براهنی (1380)، باغ سبز شعر از عبدالعلی دستغیب (1373) و نگاهی به سپهری از سیروس شمیسا (1401) اشاره کرد که مضمون اصلی آن­ها بحث دربارۀ نقد محتوایی شعرهای سهراب است. همچنین است، مقالۀ «بررسی تطبیقی طبیعت­گرایی عارفانه در آثار سهراب سپهری و جبران خلیل جبران» از کامران قدوسی (1391) در نشریۀ ادبیات تطبیقی که طبیعت را در پرتو اندیشه‌های صوفیانۀ آن­ها تعبیر تازه­ای از عشق دانسته است و مقالۀ «تأثیرپذیری سهراب از عرفان شرق در حوزۀ اخلاق زیست محیطی» از زهرا پارساپور و فرناز فتوحی (1392) که در شمارۀ چهارم نشریۀ ادبیات پارسی معاصر چاپ شده است که رفتار سهراب با طبیعت را برگرفته از باور او به عرفان شرقی می­داند. به اندوه نیز باتوجه‌به نگرش عرفانی او توجه شده است و محمود حکم­آبادی (1395) در مقالۀ «بررسی مفهوم اندوه در شعر سهراب سپهری و تطبیق آن با آموزه­های عرفان اسلامی» این موتیف را با نگرش عارفان مسلمان ارزیابی کرده است. جعفری محمدآبادی (1395) عشق را نیز در همین مبنا در مقالۀ «مقایسۀ مفهوم عرفانی عشق در اندیشه­های سپهری و عارفان مسلمان» بررسی کرده است.

ازجمله مقاله­هایی که به بررسی تطبیقی اندیشه­های شوپنهاور با شاعران عارف و یا اندیشمندان پرداخته­اند، می­توان به مقالۀ «مقایسه میان رویکرد شوپنهاور و مولانا در باب رهایی از درد و رنج» از مونا میرجلیلی مهنا و ابوالقاسم حسینی (1397) اشاره کرد که به شباهت­ها و تفاوت­های رویکرد شوپنهاور و مولانا دربارۀ رنج و بررسی علل آن پرداخته است و سپس راه­های رهایی از درد و رنج را در نگرش هر دو تطبیق داده است. مقالۀ «رویکرد تطبیقی- تحلیلی ملال و گریز از آن در اندیشۀ سنایی و شوپنهاور» از مصطفی خورسندی شیرغان و محمد بهنام­فر (1391) نیز، بن­مایۀ مهم ملال در فلسفۀ شوپنهاور را که در نگاه متافیزیکی سنایی نیز وجود دارد، تطبیق داده و به راه­های گریز از آن در نگرش شوپنهاور و سنایی پرداخته است.

نگارندگان در پژوهش پیشِ رو، بدون آنکه سعی در نشان‌دادن تأثیرپذیری سهراب از فلسفۀ شوپنهاور داشته باشند، با رویکردی تطبیقی به مقایسه، بررسی و تحلیل وجود «ملال» در شعرهای نخستین سهراب و استحالۀ آن در اشعار بعدی او تحت‌تأثیر رویکرد ویژۀ عرفانی­اش با نظریۀ «ملالت» و گریزگاه­های آن نزد شوپنهاور پرداخته­اند که ما را به شناخت و تطبیق نظرگاه­های این دو اندیشمند در موضوعی واحد رهنمون می­سازد.

2- ملال و گریزگاه­های آن در اندیشۀ شوپنهاور

آرتور شوپنهاور نخستین فیلسوف غربی بود که اندیشه­های شرقی و بودایی را به فلسفه وارد کرد. نظریات او بازتفسیر غربی به بدبینی آگاهانه­ای است که در اندیشه­های بودایی وجود دارد. شوپنهاور همانند بودا از وجود درد و رنج متأثّر شد و هدف او تشریح این درد و ملال و رسیدن به پاسخی برای آن بود. برای توضیح چیستی ملال و رنج در اندیشۀ شوپنهاور ابتدا باید اصطلاح بسیار مهم «اراده» در جهان­بینی او تبیین و تفسیر کرد.

مفهوم «اراده» در فلسفۀ شوپنهاور برگرفته از نظریات کانت است که معتقد بود «جهان پیشِ روی ما پدیداری و نمود است و شیء فی­نفسه نزد ما ناشناخته می­ماند» (شوپنهاور، 1400، ص. 99). شوپنهاور برخلاف کانت، شیء فی­نفسه را «اراده» می­نامد که نیرویی کور، خودستیز و برخلاف نظر کانت، قابل شناخت نیز هست و ادّعا می­کند که «ما این را ازطریق شهود مستقیم در خودآگاهی می­دانیم» (شوپنهاور، 1400، ص. 153) به‌عبارتی، «جهان همان تصوّر است و هرچیز در جهان عینی­سازی اراده است» (گاردینر، 1392، ص. 55) انسان نیز پدیدار اراده است که به نمود درآمده است و شیء فی­نفسه از درون قابل شناخت است.

در نظریۀ «اراده» کنش­های انسان، وابسته به محرّک­هایی است و این موضوع نشان­دهندۀ این است که «ارادۀ انسان به شکلی که در تصمیم­ها و خواست­های او تجلّی یافته، آزاد نیست» (جانوی، 1395، ص. 75). شوپنهاور بر این باور است که «از هر میلی که برآورده می­شود، بلافاصله میلی دیگری زاده می­شود و زندگی نبرد بی­پایان برای بقا و سراسر رنج و شوربختی است» (Jacquette, 2005, p. 109) و سرانجامی جز پوچی ندارد.

رانۀ جنسی، خودخواهی و ملال از مهم­ترین محرّک­های انسان از منظر شوپنهاور است. دربارۀ رانۀ جنسی او معتقد است که فریب ارادۀ حیات برای بقاست و «خودخواهی» را سرچشمۀ شرارت انسان­ها می­داند که نتیجۀ­ میل به «بودن» است و به‌صورت رذایلی چون خودپرستی، نزاع، شهوت، ظلم اجتماعی و طمع نمایان می­شود و «بدخواهی» نیز به‌تبع آن به معنی خشنودی قلبی از رنج دیگران است.

محرّک دیگر «ملال» است که میل را در انسان برانگیخته می­کند. ازنظر شوپنهاور، «زندگی انسان همچون آونگی میان ملال و میل در نوسان است» (شوپنهاور، 1400، ص. 988). بدین­ترتیب، «پدیدآمدن ملالت در پی ناکامی­های مکررّ ایجاد می­شود و زندگی برای انسان ملول بدل به بار می­شود» (رمون، 1399، ص. 150) و به‌عبارتی، «زندگی انسان وضعیتی اسفناک دارد و میل‌ورزیدن آدمی برای رهایی از رنج نه‌تنها به آرامش منتهی نمی­شود که دچار ملال و نگرش تاریک می­شود و برای رهایی از این خلاء درونی هرکاری می­کند» (Fox, 2022, P. 16). برای رهایی از حس پوچی، شوپنهاور دو راه پیشنهاد می­کند که یکی موقّتی و دیگری دائمی است: نبوغ هنری و انکار اراده که اخلاق مبتنی‌بر فضیلت نیز بر پایۀ انکار اراده قرار می­گیرد. انسان با ادراک هنری از ارادۀ حیات رها می­شود. «لحظه­ای که انسان گسسته از اراده به تأمّل می­پردازد از اصل تفرّد رها می­شود و گویی به عالم دیگری پا می­گذارد» (شوپنهاور، 1400، ص.  1033). به‌عبارتی، «هنر محرّک بسیار مهمی برای رهایی انسان از سیل خروشان اراده است و سبب می­شود توجّه انسان دیگر معطوف به انگیزه­ها و فریب اراده نباشد» (Jacquette, 2005, p. 118).

راه گریز دائمی از اراده، انکار آن و زهد­ورزی است که تنها فرزانگان و خردمندان به این راه مبادرت می­ورزند که عبارت است از «مسلّط‌شدن بر اراده­؛ تسلّطی که از معرفت کل­گرایانه بر مکرهای اراده و سرشت جهانی که در آن اراده حضور همه­جانبه دارد ناشی می­شود. پاک­دامنیِ «خودخواسته»، نخستین گام عرفان یا انکار ارادۀ زندگی است. کسی که به اصل تفرّد پی می­برد، ماهیت کل و حقیقی را در خودش و هم­زمان در همه‌جا می­بیند و به‌جای تأیید ارادۀ خویش دست به انکار آن می­زند و این راهی برای گذار او از اصل تفرّد می­شود» (مگی، 1399، ص. 295). زاهد و عارفی که فریب اصل تفرّد را نمی­خورد، با هرچیزی که بهره­ای از هستی دارد هم‌دل می­شود و مرگ جسم دیگر اندوهی برایش در پی ندارد؛ چراکه «انتخاب «مرگِ ارادی» و تولّد دوبارۀ نزد پروردگار، فراموشی کامل خود و رهایی از وابستگی­ها در وجود او سبب شده است تمامی هزار رشته­ای که ما را به جهان می­دوزند و به‌شکل بیم و امید و خشم و حسد، به درد مداوممان می­کشاند را او در وجود خویش از هم بگسلد» (شوپنهاور، 1400، ص. 1042).

اخلاق مبتنی‌بر «فضیلت و شفقت­ورزی» راه گریز دیگری هم­ریشه با انکار عارفانه و زاهدانۀ اراده است. «هنگامی که اصل تفرّد از چشمان شخص کنار می­رود و تمایز خودخواهانه­ای برای خود نسبت به دیگران قائل نشود، انگیزۀ او برای اولویت‌بخشی به حفظ خود در برابر دیگر ابژه­ها از بین­ می­رود و اهمّیت همه­چیز در نزد او برابر می­شود و کل را می­شناسد که «فرونشانندۀ اراده» است» (شوپنهاور، 1400، ص.  1055).

شوپنهاور «هنر» را نیز راه موقّت دیگری برای گریز از اراده می­داند و معتقد است «نبوغ راه رهایی انسان از اسارت اراده است» (رمون، 1399، ص. 163). بدین­ترتیب، همراه با انکار زندگی، هرگونه خود دوستی، عشق به هم­نوع و هر آنچه که زنده است، خیرخواهی و شکیبایی بی­پایان در برابر ناملایمات در فرد به وجود می­آید که نتیجۀ دست‌شستن از تمام تعلّقات است و به رستگاری منتهی می­شود.

3- ملالت در نگرش شعری سهراب سپهری

در اشعار نخستین سهراب سپهری، به­ویژه در دفتر اوّل او، یعنی «مرگ رنگ»، بسامد مفاهیمی مانند تنهایی، تاریکی، یأس و ناکامی بسیار بالاست و به باور دستغیب «شخصی افسرده و ملول را تصویر می­کند که همه­جا خود را در زندان ناکامی و افسردگی می­بیند که بر هرچه می­نگرد نقش «وهمی از بند رسته» است» (دستغیب، 1385، ص. 60). کاربرد مفاهیمی این چنین نسبت به وضع موجود زندگی و جهان، نتیجۀ غمی است که از چشم­انداز انسان ملول در ماهیت زندگی به‌صورت چرخه­ای بی­پایان جریان دارد.

اندیشه­های دهشتناکِ و ملالت­بارِ اشعار نخستین سهراب از درون انسان آغاز می­شود و به تمام جلوه­های طبیعت و جهان تعمیم می­یابد. در پس لبخند­ها «نقش اندوه» است؛ درخت­ها پژمرده­اند و غروبی غم­انگیز در انتظار «قصۀ رنگی روز» است:

قصۀ رنگی روز می­رود رو به تمام/ شاخه­ها پژمرده است/ سنگ­ها افسرده است/ رود می­نالد/ غم بیامیخته با رنگ غروب/ می­تراود ز لبم قصۀ سرد: دلم افسرده است در این تنگ غروب» (سپهری، 1389، ص. 69).

به باور شوپنهاور «رنج، ذاتیِ زندگی است و «فریب و سرخوردگی مداوم در ماهیت کلّی زندگی، خود را چنان نشان می‌دهند که گویی مقدّر شده‌اند تا این باور را به وجود آورند که هیچ‌چیز ارزش تقلّاها و تلاش‌های ما را ندارد و همۀ چیزهای خوب، پوچ و زود گذرند» (شوپنهاور، 1400، ص. 102). پس از منظر او جهان از هر نظر محکوم به شکست است و زندگی خیال و فریبی بیش نیست؛ سهراب نیز می‌گوید:

«فرسود پای خود را چشمم به راه دور/ تا حرف من پذیرد آخر که: زندگی/ رنگ خیال بر رخ تصویر خواب بود» (سپهری، 1389، ص. 87).

«چشمم نخورد آب از این عمر پر شکست: این خانه به تمامی پی روی آب بود/خوب زمانه رنگ دوامی به خود ندید/ آبادی­ام ملول شد از صحبت زوال/ بانگ سرور در دلم افسرد، کز نخست/ تصویر جغد زیب تن این خراب بود» (سپهری، 1389، ص. 85).

سهراب سرگذشت انسان ملالت­زده را آلوده به «زهر لحظه­های تلخی» می­داند که پیام­آور رنج و اندوه برای او بوده‌اند و «زمان» عامل اصلی تکرار و آشکارسازی این بیهودگی و عادت­زدگی و شبیه به دایره­ای است که تا ابد به دور خود می­چرخد:

«ساعت گیج زمان در شب عمر/ می­زند پی در پی زنگ/زهر این فکر که این دم گذر است/ می­شود نقش به دیوار رگ هستی من/ این دوامی که درون رگ من ریخته زهر،/ وارهانیده از اندیشۀ من رشتۀ حال/ وز رهی دور و دراز/ داده پیوندم با فکر زوال/ چه پنهان رنگ­ها دارد فریب زیست!» (سپهری، 1389، ص. 61).

ملال در نگاه شوپنهاور نیز «مبیّن محال‌بودن تجربۀ لذّت،کلید بدبینی و نوعی بیماری «زمان» است» (مگی، 1399، ص. 189). او زمان را اصلی­ترین مسبّب ایجاد ملالت می­داند.

در دفتر شعر نخست سهراب، ناکامی و عدم دست­یابی به رؤیاها سبب ناامیدی و دلمردگی شده است. در شعر «رو به غروب» شادی­ها را مرده و انسان­ها را به‌دلیل ناکامی افسرده توصیف می­کند که این مفهوم در شعرِ «غمی نمناک» نیز تکرار می­شود:

«فکر تاریکی و این ویرانی/ بی­خبر آمد تا با دل من/ قصه­ها ساز کند پنهانی./ نیست رنگی که بگوید با من/ اندکی صبر، سحر نزدیک است./ هر دم این بانگ برآرم از دل: وای، این شب چقدر تاریک است!/ خنده­ای کو که به دل انگیزم؟/ مثل این است که شب نمناک است/ دیگران را هم غم هست به دل، غم من لیک، غمی نمناک است» (سپهری، 1389، ص. 91).

زمانی که در شعرِ «شاسوسا» از دفتر دوم زندگی را رفت­و­آمد میان لحظه­های «پوچ» می­داند، ملالت پررنگ­تر می­شود :

«میان دو لحظۀ پوچ، در رفت­ و آمدم/ انگار دری به سردی خاک باز کردم: گورستان به زندگی­­ام تابید./ سنگ­ها را می­شنوم: ابدیت غم./کنار قبر، انتظار چه بیهوده است./ راهی تهی، سفری به تاریکی/ با مشتی کابوس هم­سفر شده­ام» (سپهری، 1389، ص.  115).

در شعرِ «دنگ» اندیشۀ ناپایداریِ لحظه­ها همچون زهری است که به جانش می­ریزد و به گفتۀ سهراب انسان را با تفکّر زوال پیوند داده است. پس زندگی جز بیهودگی نیست؛ به‌عبارتی، ملال احساس استمرار ابدی است:

«چون این دم باید گذرد، پس اگر می­گریم/ گریه­ام بی­ثمر است/ و اگر می­خندم/ خنده­ام بیهوده است» (سپهری، 1389، ص. 60).

سپهری وهم­آمیز بودن وصول به خواسته­ها را در دفتر دوم نیز -که همان مفاهیم دفتر اوّل را درون خود دارند-، شبیه به «گل کاشی» می­داند که هربار قصد چیدنش را می­کند، تنها دستاوردش رؤیای پرپر شده است:

«هرکجا چشمانم بی­خودانه در پی چیزی ناشناس بود/ شبیه این گل کاشی را می­دیدم/ و هر بار رفتم بچینم رؤیایم پرپر شد» (سپهری، 1389، ص. 88).

در اشعار نخستین سهراب، انسان ملول قربانی سرسپردگی فریب­آمیز بودن آمال و آرزوهای خویش است. به باور شوپنهاور، یکی از مهم­ترین ویژگی­های ناکامی در شخص، «تجربۀ فشار ناشی از اراده است که درنتیجۀ ناامیدی از وصول انگیزه یا پاسخ به محرّک­ها همچون شکنجه­ای ­درونی بر فرد مستولی می­شود» (شوپنهاور،1400، ص. 1012). در شعرِ «نقش» نیز که توصیف انسانی سرگشته در میان تیرگی شب و طوفان است، می­بینیم که کوشش برای رهایی را بیهوده می­پندارد. تکرار موتیف «تاریکی» و «عدم دسترسی به نور و چراغ» که می­تواند نمادی از بارقۀ امید رهایی از ملالت او باشد ولی در دسترسش نیست نیز، بر افسردگی درونی صحّه می­گذارد. موازی با این مفهوم، موتیف «شب» نیز برجسته می­شود که نماد سایۀ ظلمت بر شادی درون حیات و ملال نیز هست:

«رنگی کنار شب بی­حرف مرده است» (شوپنهاور،1400، ص. 65).

«شب سردی است و من افسرده/ تیرگی هست و چراغی مرده./ غمی افزود مرا بر غم­ها» (شوپنهاور،1400، ص. 68).

«کو چراغی که فروزد دل ما؟» (شوپنهاور،1400، ص. 48)

«نگاهت به حلقۀ کدام در آویخته؟/ درها بسته و کلیدهاشان در تاریکی دور شد./ تو در تاریکی گم شده­ای/ انسان مه­­آلود!» (شوپنهاور،1400، ص. 70)

پس راه نفوذی به دنیای تاریک انسان ملالت­زدۀ اشعار نخستین سهراب وجود ندارد؛ زیرا جنبش­ها متوقف شده است، پاها اسیرِ «قیر شب» است و توانایی تغییر وضعیت زندگی ناممکن است:

 «رخنه­ای نیست در این تاریکی/ جنبشی نیست در این خاموشی: دست­ها، پاها، در قیر شب است/ نفس آدم­ها سربه‌سر افسرده است./ روزگاری است که در این گوشۀ پژمردۀ هوا/ هر نشاطی مرده است» (شوپنهاور،1400، ص. 70).

 در پی این یأس و سکون در شعرِ «نایاب» وجود انسان غم­زده را در انزوای تاریک اتاقش چنان «جسدی سرد» می‌بینیم که دیگر نشان و «رنگی» از نشاط زندگی در او نیست:

«دیری است مانده یک جسد سرد/ در خلوت کبود اتاقم./ در اضطراب لحظه­های زنگارخورده­ای/ با ناخن این جسد را/ از هم  شکافتم، رفتم درون هر رگ و هر استخوان آن/ امّا از آنچه در پی آن بودم،/ رنگی نیافتم» (شوپنهاور،1400، ص. 45).

در اشعار نخستین سهراب زندگی جز مرگی مداوم نیست. تیرگی و خاموشی، «اندوه» را بیش از پیش می­افزاید و سبب می­شود سهراب این غم را  ابدی و زندگی را نیز «سفری در تاریکی و کابوس» وصف کند؛ به‌طوری‌که در شعرِ «مرغ معمّا» زندگی «موج سرابی وهم­آمیز» برای انسان توصیف شده است.

     در اشعار بعدی سهراب، آشنایی با اندیشه­های شرقی و پیدایش نگرش خاص عرفانی او به تغییر نگرش شعری­اش به هستی و جهان منجر شده است که نتیجۀ مستقیم این امر به محوشدن ملال و تغییر مفهوم اندوه در دفترهای پیشین او انجامیده است. پس انسان ملول اشعار پیشین که در اندوه و رنج ملال غرق شده بود، از خوابی که سبب ویرانی­اش شده بیدار می­شود:

«سیلاب بیداری رسید/ چشمانم را در ویرانۀ خوابم گشودم: نیلوفر به همۀ زندگی­ام پیچیده بود» (سپهری، 1395، ص. 97).

 4- گسست از ملال در نگرش عرفانی سپهری

با دگرگونی نگرش شعری سهراب و شکل­گیری نگاه تازه­ و عرفانی او به جهانِ محسوس، بسامد اندوه و ملال در دفتر سوم، یعنی «آوار آفتاب» نیز کمتر می­شود. در این دفتر است که معنای غم دگرگون می­شود؛ در «مرگ رنگ» و «زندگی خواب‌ها» اندوه به‌سبب یأس و ناکامی است و در «آوار آفتاب»  غم حاصل از سرخوردگی، راه­گشای رهایی از ملالت زندگی می­شود.

 دفتر دوم سهراب، آغاز تغییر محسوس اندوه ناشی از ملالت و غمی است که با آگاهی از خویشتن و ادراک رنج به آن می­رسد و ملالتی که نتیجۀ تکرار و پوچی لحظات زندگی بود تبدیل به فرایندی برای پاکسازی روح انسان یا با نگاهی شوپنهاوری، منجر به «انکار اراده» نزد او می­شود. اندوهی شیرین که صدای خالص اکسیر می­دهد و نتیجۀ دست­ نیافتن به مقصد او برای سفر و جست­و­جوی «حقیقت» است:

 «زندگی­ام در تاریکی ژرفی می­گذشت/ این تاریکی طرح وجودم را روشن کرد.» (سپهری، 1389، ص. 81).

 با این تغییر نگرش، پوچی دیگر معنای نیهیلیسم ندارد؛ بلکه رهایی از وابستگی­ و رهایی از فریب جلوه­های گوناگون حیات یا به باور شوپنهاور رهایی از «ارادة حیات» است:

«و دویدم تا هیچ/ و دویدم تا چهرۀ مرگ/ تا هستۀ هوش/ ته تاریکی، تکّه خورشیدی دیدم، خوردم، وز خود رفتم/ و رها بودم» (سپهری، 1389، ص. 149).

«هیچ» و پذیرش مرگ مبتنی‌بر انکار قطعی اراده در شعر سهراب، مبتنی‌بر نگرش­های عارفانۀ اوست. از منظر شوپنهاور «مرگ­هراسی نتیجۀ مستقیم اراده­ورزی است و زمانی که شخص با انکار اراده به نقطه‌نظری نسبت به جهان برسد که اساساً خودش را از کلّ جهان تفکیک نکند، با روی گشاده به مرگ خوشامد می­گوید؛ چراکه غلبه بر ترس از مرگ، شناختی است که اساس فضیلت است» (شوپنهاور، 1400، ص. 1025). بدین­ترتیب، «مرگ­پذیری» جایگزینِ «مرگ‌هراسیِ» اشعار نخستین سهراب می­شود:

«و نترسیم از مرگ/ مرگ پایان کبوتر نیست» (سپهری، 1389، ص. 187).

در شعر «نیایش» از دفتر شرق اندوه، ضمن مقایسه با نظریات شوپنهاور، می­توان گفت که آرامش نامیرایی که سهراب از آن صحبت می­کند، نتیجۀ انکار عارفانۀ نفس یا اراده است؛ به‌عبارتی، «وقتی که ما از ادراک پدیدارها در نسبتشان با اراده دست بکشیم، شوربختی آگاهانۀ متداول، ناپدید می­شود و هر عاملی که حادث شود دیگر موضوع ترس و یا میل نیست» (مگی، 1399، ص. 305)؛ بنابراین، وارد حالت آرامش خواهیم شد:

«ما هستۀ پنهان تماشاییم/ زخمه کن از آرامش نامیراها، ما را بنواز/ باشد که تهی گردیم، آکنده شویم از خاموشی/ آیینه شدیم، ترسیدیم از هر نقش./ خود را در مما بفکن./ باشد که فراگیرد هستی ما را، و دگر نقشی ننشیند در ما» (مگی، 1399، ص. 165).

این سیلاب بیداری سبب استحالۀ ملال و اندوه می­شود و این چنین است که تصمیم به جداشدن از دنیای خواب­زده و دغدغه­های آن می­گیرد و «سفر» به‌سوی حقیقت را آغاز می­کند و راهی کشف «هیچستان» -که در نظریۀ شوپنهاور انکار اراده یا مابه­ازای آن «نیروانا» در اندیشۀ بودا است- می­شود.

پیدایش رگه­های عرفانی در نگرش شعری سهراب حاصل درک تازه از جهان و سبب دگرگونی مفاهیم شعری او بود که نتیجۀ مستقیم این امر به محوشدن ملال و تغییر مفهوم اندوه که در دفترهای نخستین او حضور پررنگی داشت، منجر شد؛ چراکه «ادراک درست از رنج در افراد قلیلی که نگرش عرفانی و ژرف­اندیشی دارند، سبب ملالت­زدایی و تطهیرگری می­شود که انکار اراده را در پی دارد» (شوپنهاور، 1400، ص. 1045) و درنتیجه، سبب دگرگونی اندیشه و پاکسازی روح می­‌شود. انسان رهاشده از ملالت در نگرش عارفانۀ سهراب با این دگرگونی تصمیم می‌گیرد تا از وابستگی­ها و دغدغه­های پیشین جدا شود. بن­مایۀ «سفر» در شعر او به همین امر دلالت دارد که به آن پرداخت خواهد شد.

 1-4 سفر

موتیف «سفر» در شعر سهراب ارمغان حصولِ معرفت ناب عرفانی است که شعر او را تحت­الشعاع قرار می­دهد. انسان رهاشده از ملال در شعر سهراب «تنها» سفر می­کند. سفر در تنهایی از تعالیم بوداست که باور داشت «از دلبستگی­ها و وابستگی­ها اندوه می­زاید» (شوپنهاور، 1400، ص. 415). از منظر شوپنهاور، رستگاری زمانی رخ می­دهد که «فرد از پای‌بندی به امیال دست بکشد و به نظرگاهی نسبت به جهان برسد که اساساً خودش را به‌مثابۀ پدیداری متمایز از جهان تفکیک نکند و به‌جای تأیید اراده، دست به انکار آن بزند و از عوامل ملالت­زدا دور و جدا ­شود» (شوپنهاور، 1400، ص. 839)؛ امّا برخلاف نظریۀ شوپنهاور، تنهایی در شعر سهراب به هیچ­وجه متناظر با مفهوم جدایی و انزوای مطلق نیست؛ بلکه تهی و سرشارشدن از «هیچ» است که این موضوع یکی از تفاوت‌های نگرش شعری سهراب با شوپنهاور در باب رهایی از ملالت است:

«باید امشب بروم/ باید امشب چمدانی را که به‌اندازۀ تنهایی من جا دارد بردارم و به سمتی بروم/ که درختان حماسی پیداست،/ رو به آن وسعت بی­واژه که همواره مرا می­خواند» (سپهری، 1389، ص. 220).

شکل­گیری معرفتِ عرفانی در اندیشۀ شعری سهراب سبب شد او زندگی پیشین انسانِ گسسته از ملال را «خواب غفلت» ­بداند که در پی آن با خودشناسی و تولّد دیگر، به شناخت حقیقت و خدایش رسیده است و زندگی پس از آن را «بیداری» می­داند. شوپنهاور نیز معتقد است که «یک معرفت برتر می­تواند اراده را قادر سازد که علیه خود بشورد» (شوپنهاور، 1400، ص. 831).

«باز آمدم از چشمۀ خواب، کوزۀ تر در دستم/ و در ایوان تماشای تو بنشستم» (شوپنهاور، 1400، ص. 97).

 سهراب از همان شعرهای دفتر اوّل، جهان را غرق در خواب می­داند و از دفتر دوم به توصیف این نکته می­پردازد که تاریکی درون انسانِ ملالت­زده سبب درک تازه­ای از وجود خودش و هستی می­شود؛ ازاین‌رو، درصدد رهایی از ملالت برمی‌آید که این بارقۀ نور را در دفتر دوم و در زمانی که در ظلمت روزگار می­گذراند، می­بینیم که ناگهان روشنی پدیدار می­شود. این نور سبب می­شود انسان دیگر تکثّر زمان را حس نکند؛ چراکه «زمان بیش از هرچیز بیهودگی را جلوه می­دهد» (شوپنهاور، 1400، ص. 588) و در شعر سهراب نیز اشاره به پدیدآمدن نور و متوقّف‌شدن زمان، نشان از آغاز کم­رنگ شدن ملال دارد:

 «در باز شد و او با فانوسش به درون من وزید. زمان در من نمی­گذشت./ شور برهنه­ای بودم.» (سپهری، 1389، ص. 94).

 در پی دگرگونی بسامد مفاهیمی مانند اندوه و ملالت در اشعار نخست سهراب، مفهوم «زیستن» که تا پیش از این با ملالت همراه بود، معنای جدید و مثبتی می­یابد  و «رسم خوشایندی» می­شودکه این دگرگونی نتیجۀ رهایی از نگرش پیشین، ملالت و وابستگی­هاست که خود نیز اقرار به آغازی نو در وجودش می­کند:

«منِ دیرین روی این سبکه­های سبز سفالی خاموش شد/ دست­هایم پر از بیهودگی جست­و­جوهاست» (سپهری، 1389، ص. 105).

«زندگی رسم خوشایندی است./ زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/ پرشی دارد اندازۀ عشق» (سپهری، 1389، ص. 183).

موازی با پیدایش این نگرش نو، سهراب زندگیِ عادت­زده یا به‌عبارتی «بودن» را تقبیح می­کند؛ چراکه معتقد است این زندگی عادت­وار بیهودگی و ملال را در انسان پررنگ می­کند و به نقطه­ای می­رسد که انزجار خویش از این مطلب را بیان می­کند:

«دچار بودن گشتم، و شبیخوانی بود. نفرین!» (سپهری، 1389، ص. 128).

سهراب به مخاطب خویش می­گوید که زندگی ارزشمندتر از آن است که با «عادت­زدگی» -که سبب ملالت می‌شود- هدف اصلی «بودن» در آن را از یاد ببریم:

«زندگی چیزی نیست که لب طاقچۀ عادت از یاد من و تو/ برود.» (سپهری، 1389، ص. 182).

 این انسان که دیگر اسیر حیات و «رنگ­­»های آن نیست، «تنهایی» دیگر انسان­ها را  به دلیل دلبستگی به تعلّقات می­داند:

«چرا گرفته دلت، مثل آنکه تنهایی./ چقدر هم تنها!/ خیال می­کنم/ دچار آن رگ پنهان رنگ­ها هستی» (سپهری، 1389، ص. 195).

جست­و­جو در ورای زمان و مکان از دفتر «شرق اندوه» آغاز می­شود. در «صدای پای آب» بار سفر می­بندد و از شهرِ مردمانی با نگاه کهنه و خیالات موهوم خارج می­شود. سفرش از زمان حال شروع و به ورای مکان و زمان ختم می­شود؛ ازاین‌رو، زمانی که سهراب شهر خود را «گمشده» می­پندارد از اصل تفرّد در تمایز با مردمان خواب­زده خارج می­شود یا به‌عبارتی، از کثرت به درآمده و به مقصد حقیقی خود رهنمون می­شود و خلوت درونی خویش را می­طلبد که درنتیجۀ «فراموشی خویش» است:

«شهر من گم شده است./ من با تاب، من با تب/  خانه­ای در طرف دیگر شب ساخته­ام./ من در این خانه به گمنامی علف نزدیکم/ من صدای نفس باغچه را می­شنوم/ و صدای کفش ایمان را در کوچۀ شوق» (سپهری، 1389، ص. 171).

او قایقش را به دریا می­اندازد و از غربت جامعه­اش دور می­شود و معتقد است پشت دریاها شهری با پنجره­هایی باز به‌سوی تجلّی وجود دارد. او دیگر خود را متعلّق به سرزمین و مردمانی که اسیر خواب غفلت و «بودن» هستند، نمی­داند. پس در ورای زمان و مکان سفر می­کند و مقصد حقیقی یا «خلوت درونی خویش» را می­طلبد:

«بار خود را بستم/ رفتم از شهر خیالات سبک بیرون/ دلم از غربت سنجاقک­ها پر./ من به مهمانی دنیا رفتم:/ من به دشت اندوه،/ من به باغ عرفان،/ من به ایوان چراغانی دانش رفتم» (سپهری، 1389، ص. 163).

می­توان گفت که تکرار این مضمون در شعر «صدای پای آب» و «واحه­ای در لحظه» به یادآورندۀ مضمون «نیروانا» است که نتیجۀ طبیعی کناره­گیری از ولع و جست­­وجوی حقیقت، یعنی دیدن چیزها به همان صورتی که هستند و نه معنایی که به آن­ها تحمیل می­شود، است و این موجب خاموشی «عطش» آمیخته به امیال و پایان یافتن رنج می­شود:

«به سراغ من اگر می­آیید،/ پشت هیچستانم./ پشت هیچستان جایی است/ پشت هیچستان رگ­های هوا، پر قاصدهایی است/ که خبر می­آرند، از گل واشدۀ دورترین بوتۀ خاک» (سپهری، 1389، ص. 226).

سهراب «تنهایی» و آرامش را در پشت این هیچستان می­یابد و معتقد است: «در این تنهایی، سایۀ نارونی تا ابدیت جاریست» (سپهری، 1389، ص. 226).

اگر «هیچستان» را در شعر «واحه­ای در لحظه» و یا ساختن «خانه­ای که در طرف دیگر شب»، در «صدای پای آب» و «شهری که پشت دریاها» می­جوید را یک موتیف واحد و مشابه بدانیم، می­توان گفت هر سه مفهوم متناظر با کناره­گیری از تمنیّات و «عادت­زدگی» است.

«هیچ» در نظرگاه عارفانۀ شعری سهراب به معنای جدایی از  وابستگی­هاست و او تا مرز این وارستگی می­رود. استحالۀ معنای مرگ نیز در همین راستا صورت می­گیرد و این مرگ­پذیری نیز ریشه در شکل­گیری جهان­بینی تازۀ عرفانی در شعر سهراب است:

«و در کدام زمین بود / که روی هیچ نشستیم/ و در حرارت یک سیب دست و رو شستیم؟/ مرا به خلوت ابعاد زندگی ببرید./ حضور «هیچ» ملایم را به من نشان دهید» (سپهری، 1389، ص. 209).

«و دویدم تا هیچ. و دویدم تا چهرۀ مرگ، تا هستۀ هوش» (سپهری، 1389، ص. 163).

«و نترسیم از مرگ/ مرگ پایان کبوتر نیست» (سپهری، 1389، ص. 187).

2-4 شفقت، عشق و یکسان­نگری

به باور شوپنهاور خودخواهی، شفقت و بدخواهی سه عنصر سازندۀ شخصیت هر انسان است. خودخواهی مهم­ترین محرّک ضد اخلاقی است و بدخواهی نیز داشتن احساس خوش از رنج دیگری است؛ امّا متافیزیک فضیلت و شفقت عقب­گرد از اراده و انکار آن است و به‌عبارتی، «انحلال دوگانگی من-تو مشخصۀ مهّم آن است و اخلاق زیستن با شفقت را کسی می­تواند تشخیص دهد که از اصل دلیل کافی به‌سوی ریشه و هستی مشترک پدیدارها فراتر رود» (شوپنهاور، 1400، ص. 287). کمال و فضیلتِ اصیل اخلاقی قسمی از منش و خلق­و­خو است که با شفقت نیز پیوند دارد. «شناخت فرد از بی­معنایی و رنج ذاتی مستقر در همۀ افعال وی، خود را در الگوی اعمال فرد و سلوک وی منعکس می‌سازد و این شخص فردی «عادل» می­شود که اخلاقی زیستن در میان دیگر موجودات زنده را آغاز می­کند و حتّی برای طبیعت و حیوانات موجب رنج نمی­شود» (شوپنهاور، 1400، ص. 1073). در پی شکل­گیری اندیشه­های عرفانی در نگرش شعری سهراب مشاهده می­کنیم که او توصیه می­کند نباید کاری کنیم که «به قانون زمین» بربخورد:

«روی قانون چمن پا نگذاریم/ روی پای تر باران به بلندی محبّت برویم/ در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم.» (سپهری، 1389، ص. 158).

این انسان که عمیقا از رنج­های جهان متأثّر شده است، قادر است اصل تفرّد را نادیده انگارد و آکنده از عشق جهان‌شمول به بشریت شود:

« ن گره خواهم زد، چشمان را با خورشید، دل­ها را با عشق، سایه­ها را با آب، شاخه­ها را با باد./ آشتی خواهم داد/ آشنا خواهم کرد/ راه خواهم رفت/ نور خواهم خورد/ دوست خواهم داشت» (سپهری، 1389، ص. 225).

یکی از مهم­ترین دلایل سفر در شعر سهراب نبود عشق در نگاه مردمان خواب­زدۀ سرزمینش است؛ «هیچ نگاهی عاشقانه به زمین و جهان نمی­نگرد» (سپهری، 1389، ص. 241). این عشق که خاصیت دگرگونی دارد و با اندوه نیز همراه است، ملالت­زدا و رهایی­بخش است:

«و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی­ها برد/ مرا رساند به امکان یک پرنده شدن» (سپهری، 1389، ص. 182).

«و عشق/ سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست» (سپهری، 1389، ص. 195).

سهراب زیست عارفانه و عاشقانه در تمام ابعاد حیات را بهترین راه می­داند در این صورت است که همه چیز برای انسان نشانه­ای از «خدا» می­شود که یکسره در ستایش آن غرق تماشای محبوب ازلی خویش خواهد شد و نتیجۀ این یگانگی با تمام اجزای طبیعت، وحدت و رهایی از کثرت و نزدیک شدن به «حق» است و هر جزء طبیعت و جهان مظهر خدا می­شود؛ چنانکه، شمیسا نیز معتقد است که «سهراب با مجاز جزء و کل هر عنصر طبیعت را برابر باکلّ طبیعت دانسته است و نشانه­ای از وجود حق می­داند و می­ستاید» (شمیسا، 1401، ص. 62). بدین‌ترتیب به تمام عناصر طبیعت «عشق» می­ورزد:

هرکجا برگی هست، شور من می­شکفد./ بوتۀ خشخاشی، شست­و­شو داده مرا در سیلان بودن» (سپهری، 1389، ص. 181).

گلِ سرخی قبلۀ او و مهر و جانمازش چشمه می­شود که مقصود اصلی­اش، یعنی « حقیقت­جویی» را یادآوری می­کند. خدا را در کنار درخت بلند کاج، آب و گیاهان می­بیند و با عشق و نگاهی تازه به آن می­نگرد و کمترین گزندی به آن وارد نمی­سازد که همان فضیلت همراه با عشق به تمامی مظاهر هستی است.

از سوی دیگر، عشق همراه با اندوه در شعر سهراب به‌سبب دوری از محبوب در وجودش ریشه دوانده است:

«و عشق/ صدای فاصله­هاست/ صدای فاصله­هایی که مثل نقره تمیزند/ و با شنیدن یک هیچ می­شوند کدر. همیشه عاشق تنهاست» (سپهری، 1389، ص. 183).

ولی سهراب آغوش به روی این اندوه می­گشاید؛ چراکه آن را اکسیر تازه­ای می­بیند:

«و نوش‌داروی اندوه/ صدای خالص اکسیر می­دهد این نوش» (سپهری، 1389، ص. 194).

«باد آمد، در بگشا، اندوه خدا آورد» (سپهری، 1389، ص. 144).

«و غم اشارۀ محوی به رد وحدت اشیاست» (سپهری، 1389، ص. 195).

سهراب از عاشق نبودن مردم گله می­کند و دلیل نبودِ عشق در میان مردمِ عادت­زده را، کینه و دشمنی می­داند که در طبیعت وجود ندارد:

«من ندیدم دو صنوبر را با هم دشمن/ من ندیدم بیدی، سایه­اش را بفروشد به زمین/ رایگان می­بخشد، نارون شاخۀ خود را به کلاغ» (سپهری، 1389، ص. 159).

سهراب به مخاطبانش توصیه می­کند که دست از منفعت­طلبی بردارند:

«آب را گل نکنیم/ مردمان سر رود آب را می­فهمند/ گل نکردندش/ ما نیز آب را گل نکنیم» (سپهری، 1389، ص. 213).

سهراب از مخاطبش می­خواهد با عشق­ورزی به‌سوی «شفقت» رهنمون شود:

«دچار باید بود/ وگرنه زمزمۀ حیات میان دو حرف/ حرام خواهد شد» (سپهری، 1389، ص. 196).

تقلّای انسان برای سعادت عمومی، تقلاّیی برای زندگی و رهایی از درد است. اشخاص خوب، طوری عمل می­کنند که انگار همۀ چیزها یکی هستند. شوپنهاور معتقد است که «همه چیز تجلّی ارادۀ متافیزیکی واحد است، رفتار آن­ها نهایتاً از همان شناختی سر بر می­آورد که ذات هرگونه عرفان است» (شوپنهاور، 1400، ص. 1048).

در شعر سهراب اعتقاد به برابری و یکسان­نگری با این مفهوم هم‌سوست که در راستای نگرش تازۀ عرفانی اوست و به جایی می­رسد که از مفهوم الگوی نهادینه­‌شدۀ «زیبایی» در اذهان انتقاد می­کند که چرا تنها اسب را حیوان نجیبی می‌دانند و یا زیبایی در گل لاله و کبوتر منحصر می­شود؛ امّا دربارۀ پرندگان و گیاهان دیگری مثل کرکس و گل شبدر که ظاهراً زیبایی کمتری دارند، این موضوع صدق نمی­کند. با این نگاه «کسی که در انکار ارادۀ زندگی سر برآورده، سرشار از شادی درونی و آرامش آسمانی حقیقی است» (شوپنهاور، 1400، ص. 1049). در شعر سهراب شاهد ایجاد اندیشۀ عشق به زندگی و محوشدن غم ناشی از پوچی که در اشعار نخستین به‌ویژه دفتر اوّل و دوم پررنگ­تر است، هستیم که این مفهوم نیز از دیگر تفاوت­های میان نظریۀ فلسفی شوپنهاور و سهراب است. پس زندگی «رسم خوشایندی» می­شود:

«من به سیبی خشنودم/ من به یک آینه، یک بستگی پاک قناعت دارم./ زندگی رسم خوشایندی است» (سپهری، 1389، ص. 182)

چنین فردی سرشار از فضیلت انسان­دوستی است و ماهیت درونی خود را مجدداً در دیگران بازشناخته است. با این نگاه، با جدایی از ملالت و انکار اراده و دور شدن از عادت­ها، انسان دیگر خودش را پدیداری متمایز نمی­بیند و این­گونه خیر و فضیلت را در می­یابد و مخاطب را به روی آوردن به اخلاق مبتنی‌بر فضیلت دعوت می­کند:

«رخت­ها را بکنیم؛ آب در یک قدمی است/ روشنی را بچشیم/ روی قانون چمن پا نگذازیم/ و نگوییم که شب چیز بدی است/ و بکاریم نهالی سر هر پیچ کلام» (سپهری، 1389، ص. 188).

«روزی/ خواهم آمد، و پیامی خواهم آورد./ در رگ­ها نور خواهم ریخت./ و صدا درخواهم داد: ای سبدهاتان پرخواب!/ سیب آوردم، سیب سرخ خورشید» (سپهری، 1389، ص. 216).

4- 3-ژرف­اندیشی هنری-عرفانی در نگرش شعری سهراب سپهری

پیش­تر توضیح دادیم که در اندیشۀ شوپنهاور، زندگی انسان نمایش نوسانی کم‌وبیش پرشتاب میان ملال و رنج است و از مهم­ترین راه­های تعلیق آن «ژرف­اندیشی و نبوغ هنری است که حاصل انتقال از شناخت معمولی به آگاهی استتیک است و سبب می­شود با ناپدید شدن خودمحوری ما، یکسره خود را در ابژه گم کنیم» (شوپنهاور، 1400، ص. 1088). به بیان دیگر، «شناخت براساس تکانۀ اراده به فعالیت در می­آید و ازاین‌رو صرفاً معطوف به انگیزه­هاست. لحظه­ای که خود را گسسته از اراده و به تأمل و شناسایی ناب بی­اراده می­سپاریم، به عالم دیگری پا گذاشته­ایم» (شوپنهاور، 1400، ص. 1091). هنر استعلای فوق‌العاده­ای از آگاهی متداول است و همۀ هنرها از جنبۀ سوبژکتیوشان بارقه­ای از رستگاری موقّت هستند و «شعر» نیز یکی از آن­هاست» (شوپنهاور، 1400، ص. 1094).  شعری که محصول موقّت این ژرف­اندیشی است و از بند اراده رهاست، سبب تعلیق موقّت ملال است.

می­توان گفت «شعر عرفانی نیز جنبه­ای از هنر است؛ وجود نگرش برکنار بودن از قید طمع و اراده­ورزی و تأمّل ژرف دربارۀ پرورگار و نگرش خاص به جهان و نمایش انسان که موضوع اصلی شعر نیز هست، می­تواند ملالت­زدا باشد. خورسندی و بهنام­فر نیز معتقدند که شعر عرفانی به دو دلیل هنری محسوب می­شود: شعر بودن و عرفانی بودن» (خورسندی و بهنام­فر، 1391، ص. 94).

شعر سهراب که دربردارندۀ عرفان خاص اوست، حاصل حضور در حالتی از ادراک ناب است. با نگاهی شوپنهاوری، سهراب با تأمّل زیباشناختی به ادراک پدیدارها می­پردازد؛ به‌ویژه عالم «طبیعت» بیش از هرچیز او را به این تأمّل زیباشناختی فرامی­خواند. چنین شعری که نگرش «دعوت مخاطب به دوری از خودخواهی» و «یکسان­نگری» در آن وجود دارد و طبیعت چون پرستش­گاهی تصوّر می­شود که از نشانه­های الهی است و «عشق» در معنایی دگرگونه رستگاری و تعلیق ملال می­شود، تسکین­دهنده­ی موقّت رنج است که عینیت ناب ادراک را بدل به حالتی می­کند که احساس شادی مطلق را که نقطۀ مقابل رنج ملال است، در ما به وجود می­آورد. با این نگرش، سخن سهراب دربارۀ شاعران را بهتر می­توان درک کرد:

«شاعران وارث آب و خرد و روشنی­اند» (سپهری، 1389، ص. 228).

 5- نتیجه ­گیری

ملال در فلسفۀ شوپنهاور تعلیق موقّت میل، تابع اراده و شکلی از رنج است که این فیلسوف نفی عارفانۀ اراده، هنر و وحدت متافیزیکی ذات به‌مثابۀ بنیان اخلاق را به‌عنوان راه­های گریز از آن مطرح می­کند. نگارندگان در این پژوهش با رویکرد تطبیقی-تحلیلی به بررسی و مقایسۀ استحالۀ ملال در دیدگاه شعری سهراب در پرتو نگاه عارفانه و عاشقانه­­اش با نظریۀ ملال نزد شوپنهاور پرداخته­اند و به این نتیجه رسیده­اند که ملالت در اشعار نخستین سهراب نیز وجود دارد و بالا بودن بسامد مفاهیمی همچون مرگ، تاریکی و یأس به‌ویژه در دفتر «مرگ رنگ» که نتیجۀ غمی بی­پایان در ماهیت زندگی، ناپایداری لحظه­ها و وهم­آمیز بودن وصول به خواسته­ها است، سبب پررنگ­تر شدن ملالت در اشعار او می­شود و در اشعار بعدی با اندیشه­های خاص عرفانی او رنگ می­بازد. «رنج» تطهیرگری برای گذر از اصل تفرّد می­شود؛ در پی آن، انسان گسسته از ملال سفر و جدایی معنوی در راه وصول به حق را آغاز می­کند؛ امّا برخلاف شوپنهاور، این جدایی متناظر با مفهوم انزوا نیست؛ بلکه به معنای عاشقانه­-عارفانه اُنس‌گرفتن با هستی است. حرکت در  مسیر اخلاق مبتنی‌بر شفقت و عشق جهان­شمولِ موازی با نگرش عرفانی­- که با وحدت متافیزیکی ذات به‌مثابۀ بنیان اخلاق در باور شوپنهاور مشابه است- سبب دوری از ملالت می­شود؛ ازاین‌رو، جهان، دیگر نه‌تنها خاکستری و پوچ نیست، که شور زندگی را بیش‌ازپیش احساس می­کند و تنها اندوه او فاصله­­اش میان خود و حقیقت است که او به روی این غمِ شیرین آغوش می‌گشاید. شوپنهاور همواره «اندوه» و رنج را منفی تلّقی می­کند؛ ولی اندوه با استحالۀ عرفانی ملالت در اشعار سهراب جنبه­ای مثبت می­یابد. شعر سهراب نیز باتوجّه‌به سرشاربودن از مفاهیم عرفانی و تفکّر ژرف اخلاقی مبتنی‌بر همان مفاهیم نوعی تجربۀ زیباشناختی محسوب می­شود. شوپنهاور نیز شعر را ژرف­اندیشی هنری می­داند که به‌تبع منفک­شدن فعالیّت‌های ذهن از اراده و دگرگونی آگاهی متداول، راهکار موقتّی برای گریز از ملال و راهی به‌سوی رستگاری است.