واکاوی تطبیقی مؤلفه‌های ماهیت حب در رسالة لایعول علیه ابن‌عربی و اوصاف ‌الاشراف خواجه نصیرطوسی

• مقدمه

کیفیت ارتباط انسان با خداوند متعال به گونه‌های متنوعی تصویرپذیر است؛ برخی تاجرانه، برخی خایفانه و برخی عاشقانه خدای خویش را می‌جویند، درحالی که عده‌ای دیگر از سر تطمیع و تهدید خداوند را نمی‌خواهند؛ بلکه از او تنها خود او را خواهانند و این نوع از تعامل با هرچیزی است که می‌تواند آرامش انسان را تأمین کند. به این معنا که باید هرچیزی را برای ذات آن طلب کرد و نه به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به طلب دیگری، یعنی هرچیزی جنبة فی نفسه دارد؛ نه جنبة فی‌غیره. هیچ‌ امری نباید برای دستیابی به طلبی دیگر، مورد خواست واقع شود، اگرچه قطعاً دارای آثاری است. این بیان در گفتمان الاهیاتی نوین می‌تواند تفسیری از حضور و اخلاص باشد. خلوص به این معنا است که در مواجه با هر امری با تمامیت حاضر همان امر باید همراه شد، یعنی نباید به آثار برآمده از مواجه یا پدیده توجه کرد و این همان عشق و حضور و اخلاص است. ازاین‌رو، هم عبادات و نماز و هم هر طلب دیگری برای بهره‌وری حقیقی، نیازمند حضور است. انسان اگر بتواند به خود توجه کند و لذت و منفعت را در ارتباط با خود بیابد و نه حواشی و حوالی آن، به حقیقت عشق و محبت دست یافته است.

این ادعا همخوانی بسیاری با ذهن‌آگاهی[1] دارد. ذهن‌آگاهی فرآیندی روان‌شناختی است که فرد را قادر می‌سازد به‌طور خودخواسته و به دور از قضاوت، بر تجربیات زمان حال تمرکز کند. در تعریفی ساده‌تر، ذهن‌آگاهی، آگاهی از اینجا و اکنون است. ذهن‌آگاهی به معنای بودن در لحظه، با هرآنچه اکنون هست؛ بدون قضاوت و بدون تعبیر و تفسیر است. این یعنی، تجربة واقعیت محض، بدون توضیح و هشیاری لحظه‌به‌لحظه (Moment-by-moment awareness)  همان چیزی که در اشعار مولوی به زیبایی بیان شده است:

عشقی که ابن‌عربی توصیف می‌کند، تطابق چشمگیری با توضیح ارائه‌شده دارد. به‌عبارت دیگر، در این نوع عشق، هدف نه معشوق و نه منافع برآمده از اوست؛ بلکه غرق‌شدن در خود عشق است. ازاین‌رو، عشق می‌تواند هم باطل و هم حرام باشد. عشقی که بر پایة منافع، انتظار و توقع بنا شده است، از ایجاد خرسندی، رضایت‌مندی و خوش‌آیندی عاجز است.

خواجه‌نصیر، پیوستگی میان عشق و تسلیم را ضرورت زیست عاشقانه معرفی می‌کند. در این نگاه، تسلیم را می‌توان معادل نفی منفعت‌گرایی در عشق دانست.

تعریف عشق واجد حدود ذاتی نیست؛ زیرا عشق نیز همچون وجود، مفهومش در غایت ظهور و در غایت خفاست. ابن‌عربی عارف مسلمان، دربارة عشق این‌چنین نظر داشت که اگر بخواهیم عشق را تعریف کنیم، در همان حد و حدود رسمی و لفظی باقی خواهیم ماند. در واقع، آن‌کس که مدعی تعریف عشق است، پیداست که آن را نشناخته است. در حقیقت، عشق همواره در پس پرده نهان است و هرکس به تصور خود یا به تجربة محدود بشری خود از آن سخن می‌گوید. هرچند از هر زبانی که بشنویم نامکرر به نظر خواهد آمد (ابن‌عربی، 1367، ص. 64).

شیخ اشراق در تبیین ریشة لغوی کلمة عشق می‌‌گوید: «عشق را از عَشَقه گرفته‌اند». تشبیه عشق به گیاهی پیچنده که شیرة درخت را می‌مکد، طرز تلقی او را از ماهیت عشق روشن می‌سازد. عشقه، گیاهی است که در باغ پدید آید و در بن درخت، اول بیخ در زمین سفت کند، پس سر برآورد و خود را در درخت می‌پیچد و همچنان می‌رود تا جمله درخت را فرا گیرد، و چنان کشد که نم در میان درخت نماند و هر غذا که به‌واسطة آب‌وهوا به درخت می‌رسد به تاراج می‌برد تا آن‌گاه که درخت خشک شود.

جامی عشق را حقیقتی می‌داند که کل عالم و موجوداتش را به‌سوی خدا می‌کشاند و انسان را به‌سمت خدا می‌برد. به این حقیقت، حب، ودّ و یا مهر می‌گویند. از دیدگاه جامی، حقیقت عشق جنبة فوق طبیعی و روحانی دارد و حقیقتی ازلی و الهی است (جامی، 1392، ص. 954).

در این پژوهش، با بهره‌گیری از روش مقایسة تطبیقی، به بررسی و تحلیل مفهوم عشق در نظام فکری ابن‌عربی که رویکردی عرفانی دارد و خواجه‌نصیر که بیش از دیگر پارادایم‌ها، نگاهی فلسفی و کلامی دارد، پرداخته شده است. هدف از این پژوهش، شناسایی نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه‌های این دو اندیشمند بزرگ دربارة مفهوم عشق و تبیین جایگاه این مفهوم در نظام فکری هریک از آنها است.

 1-1 پیشینه تحقیق

باتوجه‌به فقدان پژوهشی تحلیلی – توصیفی که به مقایسة تطبیقی مفهوم عشق در رسالة لایعول علیه ابن‌عربی و اوصاف الاشراف خواجه نصیرالدین طوسی بپردازد، ضرورت انجام چنین پژوهشی بیش‌ازپیش احساس می‌شود.

رحیمیان (۱۳۸9) در کتاب دامگه سلوک، ترجمه و شرح توصیفی فرازهایی از رسالة مالایعول علیه را آورده است؛ اما به بسط تفصیلی مسئلة حب نپرداخته است. رمضانی (۱391) نیز در کتاب نهایة الاشراف فی اوصاف الاشراف به شرح تمامی فرازهای اوصاف الاشراف می‌پردازد؛ اما سخنی از تطبیق با مبانی ابن‌عربی یا برجسته‌سازی ماهیت عشق نشده است.

• واژه‌شناسی: عشق

دربارة معنای لغوی عشق، نکات متعددی بیان شده است. یکی از این نکات، «اشتقاق عشق از عشقه است و آن گیاهی است که بر درخت پیچد و درخت را بی‌بر و خشک و زرد گرداند؛ همچنین عشق، درخت وجود عاشق را در تجلّی جمال معشوق محو گرداند تا چون ذلّت عاشقی برخیزد، همه معشوق ماند و عاشق مسکین را از آستانة نیاز، درمسند ناز نشاند و این نهایت مراتب محبّت است». واژۀ «عشق» واژه‌ای غیردینی است که استعمال آن را نخستین‌بار به عبدالواحد‌بن زید و بایزید بسطامی نسبت می‌دهند.

تعریف دقیق حب و عشق، از دیرباز یکی از چالش‌های مهم در ادبیات و فلسفه بوده است. اموری که جنبة وجودی آنها قو‌ی‌تر از جنبة ماهوی‌شان است و به‌سبب تضعیف حدود و رسوم، تعریف جنس و طبقه‌بندی آنها دشوار است. عشق هم مانند علم، از سنخ وجود است؛ ازاین‌رو برای تعریف آن باید به سراغ تعاریف شرح‌الاسمی رفت.

ابن‌عربی در کتاب فتوحات مکیه، عشق را اصل هستی می‌داند و به همین دلیل، ناتعریف‌پذیری آن برای وی بدیهی است (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۳۲۳).

شاید به همین دلیل است که عارفانی همچون غزالی، به‌جای تعریف عشق، نتایج و آثار آن را توصیف کرده‌اند. عشق در عرفان اسلامی به‌عنوان یکی از مفاهیم مهم و کلیدی  به شمار می‌آید و «بر‌ترین مقصد مقامات و قلة عالی مراحل» شناخته می‌شود. ابن‌عربی معتقد است که تعریف عشق، نشانه‌ای از عدم شناخت واقعی آن است و عشق‌ را همچون نوشیدن‌ِ بی‌سیراب‌ شدن‌ توصیف می‌کند.

این تشبیه به جملة معروف بایزید بسطامی شباهت دارد که می‌گوید: «مرد آن‌ کسی‌ است‌ که‌ دریاها را جرعه‌جرعه بنوشد، درحالی‌که‌ زبانش‌ هنوز از تشنگی‌ از دهان‌ بیرون‌ و بر سینه‌اش‌ افتاده‌ باشد» (عطار نیشابوری، ۱۳89، ص. ۱۸۹).

معشوق حقیقی واجد اوصافی است که در دیگر محبوب‌ها یافت نمی‌شود. این اوصاف مانند فراگیری، ماندگاری، اصالت و کمال بالذات است. به این معنا که تنها جناب وجود محض است که همه‌جا و همه‌وقت هست و دارایی‌هایش اصیل و بالذات است، یعنی بالغیر نیست و همة کمالات را هم دارد. ازاین‌رو، عاشق عاقل وقتی بتواند با چنین معشوقی مصاحبت داشته باشد به سراغ محبوب‌هایی که ماندگاری و اصالت ندارند نمی‌رود؛ چراکه وابستگی به موجودات ناپایدار، نشانة نابخردی است.

شاید به همین دلیل است که شمس مغربی با شنیدن بیتی با این مضمون جهانش دگرگون شد. وی در کتاب دیوانش می‌نویسد، روزی در شهر می‌گذشت که دید و شنید که دیوانه‌ا‌ی این‌چنین زمزمه می‌کند:

می‌توان ادعا کرد که عرفان، نسبت به سایر نهادهای انسان‌شناختی، بیش از همه به تعریف و تبیین عشق پرداخته است؛ چراکه ظاهراً بین عشق و معنا تلازم برقرار کرده و معنا و عرفان را هم کنار هم نهاده است. ازاین‌رو، بیش از دیگر نحله‌های فکری، ترجمان عشق را به عارفان واگذارده است؛ چراکه آنها در علم‌النفس انسانی بیش و پیش از روان‌شناسان پیشتاز و پیشگام بوده‌اند.

ازجمله نخستین اندیشمندانی که به‌طور جدی به بررسی ماهیت عشق عرفانی پرداخته‌اند، می‌توان به شقیق بلخی، سمنون محب و منصور حلاج اشاره کرد. برخی از پژوهشگران نیز با انتساب نظریه دیالیکتیک عشق به ابن‌عربی دربارة وی چنین گفته‌اند: «ابن‌عربی‌ یکی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ تحلیل‌ پدیده‌های‌ عشق‌ را به‌ حد نهایی‌ رسانده است» (کربن، ۱۳91، ص. ۸۱).

ابن‌عربی در کتاب فتوحات مکیه به‌تفصیل دربارۀ حب سخن گفته است. او انسان را موجودی توصیف می‌کند که اغلب دارای «معشوق‌ نامعین» است؛ حالتی‌ مجهول‌ که‌ انسان‌ نمی‌داند به‌ چه‌ کسی‌، در چه‌ کسی‌ و به‌ چه‌ انگیزه‌ای‌ شیفته‌ و شیدا شده‌ است (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۳۱۸). وی همچنین، به مفهومی به نام‌ «عشق العشق» اشاره می‌کند. در این نوع عشق، خودِ عشق به‌عنوان هدف اصلی مطرح می‌شود و هر متعلقی در آن باید محو و حذف شود.

با تأمل در اندیشه‌های ابن‌عربی می‌توان دریافت که وی عشق را یک فرایند تدریجی نمی‌داند؛ بلکه یک جهش ناگهانی ندانسته و ناخواستة درونی معنا می‌کند که برای انسان‌های راستین روی می‌دهد. ازآنجاکه انسان در مسیر صلاح، مهر و خرسندی گام برمی‌دارد، این تجربه همچون نوری مجهول و جذاب، ناگهان در دل انسان روشن می‌شود و او را شیفته و والة خود می‌سازد. این نور که حالت فزایندگی دارد، هم فرحناک است و هم دردناک، هم بوی فراق می‌دهد و هم بوی وصال، هم انسان را می‌راند و هم به‌سوی خود می‌کشد و درعین‌حال که نفرینش می‌کند، او را می‌نوازد؛ چنان‌‌که این نور، یک حالت پارادوکسیکال جذاب و تعریف‌ناشدنی دارد.

شاید به همین سبب است که ابن‌عربی، عقل و عشق را در عرض یکدیگر قرار می‌دهد و می‌گوید: «خیری‌ در عشقی‌ نیست‌ که‌ با عقل‌ تدبیر کند» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۲۳۴). یا آنجا که عقل را حیرت‌سوز و عشق را حیرت‌ساز معنا می‌کند و می‌گوید: «عقل‌، دارندة خود را مقید می‌سازد، درحالی‌که‌ از اوصاف‌ عشق،‌ گمراهی‌ و سرگشتگی‌ (حیرت‌) است‌ و حیرت‌ هم‌ با عقل ناسازگار است؛ زیرا عقل‌ موجب‌ جمع‌ انسان‌ و حیرت‌ موجب‌ پراکندگی‌ وی‌ است» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۱۷۶).

همچنین، او معتقد است: «عقل‌ سخن‌ می‌گوید؛ اما جنون‌ عشق‌، لال‌ است» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۲۳۰). براساس این دیدگاه، می‌توان عقل را نمایندة تقاضا و عشق را نمایندة تماشا دانست.

وی باتوجه‌به مبانی وحدت شخصی وجود که حکایت از یگانه‌انگاری عالم دارد، دوئیتی میان محب و محبوب قائل نیست. او معتقد است که هر محبی از جنبه‌ا‌ی محبوب و از جنبة دیگر محب است. در موجودات‌، جز خودش‌ را دوست‌ نمی‌دارد. او در هر معشوقی‌ بر چشم‌ هر عاشقی‌، ظاهر است (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۷۶).

می‌توان ادعا کرد که یکی از مهم‌ترین محرمات عشق در نگاه ابن‌عربی، منفعت‌گرایی عاشق از عشق یا معشوق است. این دیدگاه با داستان‌هایی مانند همراهی ایاز با سلطان محمود، ریخته‌شدن جواهرات و همراهی مستمر ایاز به‌دنبال سلطان در اشعار سعدی و مولوی هم‌سو است. آنجاکه ایاز در پاسخ به سلطان دربارة غنیمت جنگ می‌گوید: «من به خدمت ز نعمت نپرداختم که اندر وفای تو می‌تاختم»، یعنی او تنها به خود سلطان علاقه داشت و نه به منافعی که از وصل او عایدش می‌شد. نظامی هم در داستان قصر زرد هفت‌پیکر به همین نکته اشاره کرده است.

• ابن‌عربی/ عشق/ «رساله لایعول علیه»

عشق از دیدگاه ابن‌عربی، عارف بزرگ اسلامی، رازی الهی است که قلم تاب نوشتن آن را ندارد و تعاریف و کلمات هم قادر به تحلیل چیستی آن نیستند. هرکس عشق را تعریف کند، در واقع آن را نشناخته است. تنها کسی می‌تواند عشق را بیابد که جرعه‌ای از این جام نوشیده باشد. از نگاه ابن‌عربی، مقام عشق بس شریف است؛ چراکه اصل و اساس هستی و انگیزة تجلیات جمال مطلق و گوهر هستی انسان، کامل‌ترین آینه‌دار جمال ربوبی، جز عشق نیست. عشق پردة مستوری از چهرة عالم را کنار زد و خود را در قالب تجلیات به نمایش گذاشت. ازآنجاکه از جمیل جز جمال نخیزد، کل هستی معشوق ذات حق است. اول عاشق خود اوست و از سویی معشوق حقیقی نیز جز او نیست و همگان به جذبة عشق به‌سوی او روان‌اند.

یکی از آثار ابن‌عربی که نه صرفاً به عرفان نظری می‌پردازد و نه عرفان عملی، رسالة لایعول علیه است. ازآنجاکه زبان این رساله، بیشتر توصیف بایدها و نبایدهاست؛ بااین‌حال، بخشی زیادی از رساله به هست‌ها و نیست‌ها اشاره دارد.

به‌دلیل تنوع دیدگاه‌ها دربارة انسان و جهان، می‌توان رساله‌های متعددی با عنوان لایعول علیه نگاشت. ابن‌عربی با نگاهی قدسی به انسان، این رساله را نوشته است. به‌عبارت‌دیگر «لایعول علیه» به معنای «آنچه اعتبار و ارزش پرداختن دارد» است. از نظر ابن‌عربی، اگر انسان موجودی فراگیر و پایدار تلقی شود، هرآن‌ چیزی که باوجود بسیط و نوری او همراه باشد، ارزشمند و واجد اعتبار است و اگر همة عالم را هم تحت اختیار انسان قرار دهد، بی‌اعتبار خواهد بود. در مقابل، «لایعول علیه» به معنای «آنچه که نمی‌توان به آن اعتماد و تکیه کرد» می‌شود.

ابن‌عربی در این رساله به ابعاد مختلفی از بایدها و نبایدهای هم‌راستا با شأن انسان، اشاره کرده است که هریک به‌تنهایی می‌تواند شرحی مبسوط را به خود اختصاص دهد؛ اما در این مقاله، نگارندگان به تحلیل فرازهایی از رساله پرداخته‌‌اند که به موضوع عشق اختصاص یافته است.

ازجمله قوانینی که ابن‌عربی دربارۀ عشق بیان می‌دارد، ماندگاری عشق است:

«کل شوق یسکن باللقاء لایعول علیه»(ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۵۶)، یعنی هر شوقی که به‌سبب لقا و دیدار تبدیل به سکون شود و از بین رود به آن اعتماد نمی‌شود و ارزش زیادی ندارد.

وی برای تفکیک عشق صادق از کاذب به ماندگاری آن حتی پس از وصل اشاره می‌کند. عشقی که پس از وصال فرونشیند، قابل اعتماد نیست؛ زیرا عاشق حقیقی، عشق را عاشق نبوده است؛ بلکه معشوق را عاشق است. در فرهنگ‌نامة عشق ابن‌عربی، عشق باید هدف اصلی باشد و نه معشوق یا منافع برآمده از معشوق.

او در جایی دیگر، ماندگاری طبیعی، این‌جهانی و غیر معناگرایانة عشق را دلیلی بر ناموزنی عشق و بی‌اعتباری آن معرفی می‌کند:

«کل حب تبقی فی صاحبه فضلة طبیعیة لا یعوَّل علیه» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۹۱)، هرحبی که در صاحب حب (محب) باقی‌مانده طبیعی به جا بگذارد، نمی‌توان بر آن تکیه کرد.

شاید مراد وی این است که خاصیت عشق، کاهش و ریزش امور برون‌گرایانه و درعین‌حال افزایش و رویش امور معناگرایانه است. عشق حقیقی، عاشق را از زواید و پندارهای باطل پاک می‌کند (1).

ابن‌عربی در امتداد همین نگاه، توجه عاشق را به جنبه‌های وجودشناختی معشوق معطوف می‌کند، مانند اینکه به جای تمرکز بر مجسم به جسم، یا در موج به دریا، در نم به یم و در سایه به صاحب سایه، توجه کند.

«شغل النفس بالجمال المقید مع الدعوى برؤیة جمال الحق لا یعوَّل علیه» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۱۳۱)، مشغولیت نفس به جمال مقید با دعوی رؤیت جمال مطلق، بر آن تکیه نشاید نمود.

به‌عبارت‌دیگر، انسان نمی‌تواند در مواجه با مقید، ادعای مطلق‌خواهی کند و درعین‌حال، آثار مقیدخواهی را در خواستنش متجلی کند. ازاین‌رو، مشغولیت و تشویش خاطر نسبت به مسائل مقید، دلیل بر مقیدخواهی است.

سعدی دراین‌باره داستان تأمل‌انگیزی از زبان بقراط دارد که بسیار با بیان ابن‌عربی هم راستاست. آنجایی‌که به ادعای برخی اهل دلی بر جوانی دلبسته می‌شود و از فراقش گلگون می‌شود. وقتی از او پرسیدند که چرا چنین گشته‌ای، پاسخ می‌دهد که فراقِ زیبا صورت و سیرتی مرا به این روز انداخته است. ازاین‌رو، سعدی می‌فرماید: «اگر تو حقا اهل دل و معنا هستی چرا از همة هستی چنین نیستی؛ چراکه لیس فی الدار غیره دیار» (2).

نزد عاشق حقیقی برخی از حصص وجودی معشوق بر برخی دیگر ارجحیت ندارد؛ ازاین‌رو، حاضر نیست هیچ‌یک از زوایای وجودی معشوق مصدوم شود. ابن‌عربی نیز با این دیدگاه هم‌عقیده است و معتقد است که سراسر هستی، همانند معشوق، واحد و یکپارچه است. بنابراین، هرگونه تمایل به جزء‌خواهی، نشان‌دهندة یک نگرش وارونه است.

وی در فراز دیگری، سبب‌دانی درخصوص عشق را از مؤلفه‌های عشق ناموزون معرفی می‌کند و معتقد است که فرایند تولد عشق، نباید مشخص باشد:  

«کل حب یعرف سببه فیکون من الأسباب التی تنقطع لا یعوَّل علیه»، (همان،۱۲۳)هرحبی که سببش شناخته شود و آن سبب از اسباب منقطع باشد، نمی‌توان بر آن تکیه کرد.

به نظر او، عشقی که دلیل مشخصی دارد، قطعاً واجد منفعت‌گرایی است. عشق باید ناگهانی و دفعی فوران کند تا با خرد و دخالت منافع و لذایذ محوری آن، آلوده نشود.

ابن‌عربی در این بخش، میان اسباب متصل و وجودی و اسباب منفصل و ماهوی تمایز قائل می‌شود. او معتقد است که بیشتر محبوبه‌های این‌جهانی اگر با جنبة وجودی‌شان مدنظر قرار نگیرند، سبب آشفتگی عاشق می‌شوند. بنابراین، او حب را بی‌سبب می‌داند، یعنی بدون سبب شناخته می‌شود. چنان‌که شیخ بارها نیز اشاره می‌کند که عشق از عدم برمی‌خیزد، یعنی از جایی برخاسته که موطنش عدمی است و عدم را شناسایی نیست، پس سبب شناسا ندارد، همان‌طور که می‌گوید:

«الحب الذی یعطیک التعلق بوجود المحبوب وهو غیر موجود فهو صحیح وإن لم فلا یعول علیه»(ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۱۹۱)، حبی که تعلق به محبوب غیرموجود داشته باشد صحیح است و اگر به هر نحوی بهره‌ای از وجود کَونی برده باشد، نمی‌توان بر آن تکیه کرد.

صورت منظوم این ابیات را مولوی به‌درستی این‌چنین بیان کرده است:

نه‌تنها مولوی که بسیاری از شاعران دیگر نیز به این موضوع اشاره کرده‌اند. برای مثال، جامی چون می‌خواهد از زبان مادر لیلی در هنگامة مرگ مجنون لیلی را تسکین دهد، می‌گوید که لیلی باید معشوقی می‌یافت که فساد و مرگ نمی‌داشت و آن کسی جز خود انسان نیست:

عطار هم در داستانی که شرح احوالات شبلی است این‌چنین بیان می‌کند که عاشقی از مرگ معشوق خود می‌نالید و چون شبلی وی را دید، بدو چنین گفت:

ابن‌عربی معشوق معلوم را معشوق حقیقی نمی‌داند. در واقع، معشوق هرچه پنهان‌تر باشد، اصیل‌تر است و هرچه مجهول‌تر باشد، مطلوب‌تر است. به نظر می‌رسد که انسان ظاهراً نباید منکر (ناشناخته) محبوب باشد؛ اما ابن‌عربی دقیقاً برخلاف ظاهر و عرف بر این باور است که عشق حقیقی در سیاهی و تاریکی یافت می‌شود.

ابن‌عربی با بیان دیگری متعلق حب را جز حب روا نمی‌دارد: «کل حب لا یتعلق بنفسه وهو المسمى حب الحب لا یعوَّل علیه» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۱۷۲)، هرحبی که متعلقش، خودش نباشد که آن حب، حب است و بر آن تکیه نتوان کرد.

به بیان تفصیلی در فرایند حب، سه‌گانه وجود ندارد؛ بلکه تنها دوگانة حب و محب وجود دارد و محبوب خود حب است. مانندآن چیزی که در حوزة فقر وجودی معالیل بیان شده و افاضه را عین فیض و اضافه را عین مضاف می‌دانند که به آن اضافه اشراقیه می‌گویند (ملاصدرا، 1409ق.، ص. 341). شهید مطهری نیز مثال روشنی برای این موضوع ارائه می‌دهد: «معلول عین ربط، خود رابطه و موجود رابط است. می‌دانیم هر رابطه‌ای میان چیزهایی برقرار است که به آنها طرف ربط می‌گویند. در مثال «پول دادن حسن به رضا»، رابطه میان چند موجود مستقل برقرار بود: حسن، رضا و پول. این سه، برای رابطة پول‌دادن، طرف‌های ربط‌اند؛ اما در «وجودبخشی»، جز معلول که همان فعل «دادن وجود» یا «ایجاد» است، تنها یک شیء دیگر داریم و آن هم خود علت وجودبخش است. پس معلول که عین ربط است، صرفاً یک طرف ربط دارد. به این ربط، ربط یک‌طرفه می‌گویند. در ربطی که چند طرف دارد، هریک از اطراف را می‌توان با دیگری مرتبط دانست. حسن، رضا و پول با یکدیگر مرتبط‌اند؛ اما در ربط یک‌طرفه، چیزی با چیزی دیگر مرتبط نیست، بلکه یکی خود ربط و دیگری طرف ربط است. پس به‌جای آنکه بگوییم معلول با علت وجودبخش مرتبط است،‌ باید بگوییم معلول خود ربط به علت وجودبخش است، نه شیء مرتبط با آن» (مطهری، ۱۳97، ص. ۸۶).

ابن‌عربی در جملة دیگری، بازهم به این مهم پرداخته است:

«کل شهوة غیر شهوة الحب لا یعوَّل علیها» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۴۳)، برهر شهوتی غیر شهوت حب، نمی‌توان تکیه کرد.

وی شهوت را در اینجا به معنای شهوت جسمی تلقی نمی‌کند. ازاین‌رو به تمامه انکارش نمی‌کند؛ بلکه شهوت متعلق به محبوب را حرام می‌داند. او معتقد است که شهوت نسبت به معشوق و براساس نوع عشق، حلال یا حرام می‌شود؛ اگر عشق به معشوق تعلق گرفت؛ حرام است، چه بخواهد جسمی باشد و چه غیر آن، چه ضروری باشد، چه غیرضروری. آنچه حلال است شهوت به عشق است.

شیخ اکبر درخصوص خودبینی عاشق، بقاء عاشق را دلیل بر بطلان عشق می‌داند:

«کل حب لا یفنیک عنک ولا یتغیر بتغیر التجلی لا یعوَّل علیه» (ابن‌عربی، ۱۲۹۳ق.، ص. ۶۵)، هرحبی که تو را از خود فانی نکند و آن حب به تغیر تجلی (سلطنت حب)، متغیر نگردد، نمی‌توان بر آن تکیه کرد.

حبی که سوزندگی خودخواهی‌های محب را با خود همراه نداشته باشد، حب نیست؛ بلکه تجارت است. عاشق حقیقی، بی‌تفاوت نسبت به خواسته‌های معشوق نیست. عشق باید عاشق را بشوید و معشوق را پدیدار کند؛ به‌گونه‌ای که پس از عشق، چون عاشق خود را نگریست، خود را معشوق خطاب کند.

در قسمت دوم این فراز، با استفاده از مفاهیم عرفانی، سخن از تجلی به میان می‌آورد و محبت شناور را باتوجه‌به شناورگونگی و فراگیری تجلی تبیین می‌کند. به این معنا که اگر عاشق، اهل بینش درست انسانی باشد در هر تجلی، حبی پویا را تجربه می‌کند. ابن‌عربی، حب ساکن و نقطه‌ای را نمی‌پذیرد؛ بلکه آن را  روان، فراگیر و گسترده می‌پندارد. این دیدگاه کاملاً با اندیشه‌های وحدت وجودی و تشکیک ظهوری او همسو است.

این بیان ابن‌عربی، بازتابی از جملة معروف عرفا مبنی‌بر «لا تِکرارَ فِی التَّجَلِّی» است (آملی، ۱۳81، ص. ۲۸۷) (در تجلّی هیچ تکراری نیست). به این معنا که هر «تجلّی»، شأن خود را دارد و هماهنگی با شأن خود را پذیرا می‌شود. سالک حقیقی، خود را به‌طور مستمر در معرض آگاهِ زنده قرار می‌دهد تا با جریان هستی هماهنگ شود؛ زیرا نیک می‌داند که او هر روز در شأنی و کاری و مقامی است. آن که با خداست، تمامی تجلیّات نیکش را پذیرفته و با آن هماهنگ می‌شود؛ زیرا چنین کسی همواره با «حال» سیر می‌کند. آن کسان که خود را فقط به یک تجلّی خاص نزدیک کرده‌اند، از «کل کامل» غافل مانده‌اند. وضع آنان چونان کسی است که فقط به یک توصیف از جهان بسنده کرده‌اند، درحالی‌که جهان را توصیفات بی‌شماری است.

محبت باید محبوبات محب را به محبوبات محبوب تبدیل کند. در واقع، حب تبدیل در حوزة خواست‌‌ها نیست؛ بلکه تبدیل محب است از شؤونات خود به شؤونات محبوب. در بستر این حب، هر محبی که محبوب فراگیرتر، ماندگارتر و اصیل‌تری را تجربه کند، انتخاب شایسته‌تری کرده است:  

«کل محبة لا یؤثر صاحبها إرادة محبوبه على إرادته فلا یعوَّل علیها»، هر محبتی که صاحب محبت، ارادة محبوب را بر ارادة خود مقدم نداند، نمی‌توان بر آن تکیه کرد.

وی در ادامة این فراز به حوزة احساسات محب وارد و مدعی می‌شود که اگر بین مبغوض و مکروه محب با مطلوبِ محبوب تعارض برقرار شد، محب باید احساسات خود را مبدل به احساسات محبوب کند که بسیار ممتنع می‌نماید:

«کل محبة لا یلتذ صاحبها بموافقة محبوبه فیما یکرهه نفسه طبعا لا یعوَّل علیه»، هر محبتی که صاحب محبت، به موافقت محبوب در آنچه نفسش کراهت دارد، متلذذ نگردد، نمی‌توان بر آن تکیه کرد (ابن‌عربی، 1293ق.، ص. 61).

شاید یکی از مهم‌ترین معضلات حوزه عشق، جابه‌جایی در حب و بغض‌هاست و تنها اگر چیزی بتواند چنین قدرتی را عملی کند عشق است و بس.

سه حوزة افکار، احساس و رفتار انسان، واجد پیوستگی طولی هستند. به این معنا که افکار انسان، احساسات وی را و احساسات او رفتار وی را تأمین می‌کند. ازاین‌رو تا افکار، موجه و مبدل نشود، احساس نیز تغییر نخواهد کرد و بالتبع افعال هم مبدل نمی‌شود. بنابراین، تا معماری ذهن عاشق تغییر نکند، احساسات او نیز تغییر نخواهد کرد.

 1-2 تحلیل دیدگاه ابن‌عربی

الف) تعریف‌ناپذیری عشق

یکی از مدعیات محوری ابن‌عربی در باب تعریف عشق، بیان‌ناپذیری آن است. در واقع، ابن‌عربی عشق را همچون وجود تعریف‌ناپذیر می‌داند؛ چراکه عشق را ازجمله حالات متعالی انسان می‌داند که فراتر از توصیف است. آیا بیان‌ناپذیری عشق متوقف بر این مهم است که عشق صفت است یا موصوف؟ و همچنین آیا مانند انسان و حیوان، جزء کلیات است یا جزئی و متشخص است؟

روشن است که اوصاف، جملگی کلی‌اند. در واقع، هیچ وصفی، جزئی نیست. اوصاف بسائطی هستند که فرد ندارند؛ بلکه محل و موصوف دارند. به‌عبارت‌دیگر، وجود اوصاف به وجود موصوف وابسته است و اگر موصوف و معروضی نباشد، عارض و صفتی هم نخواهد بود.

 اوصاف و همچنین عشق، جزء معقولات ثانی فلسفی قلمداد می‌شوند که مابه‌ازاء ندارند؛ اما منشاء انتزاع دارند. نمی‌شود به‌دلیل شدت جذابیت عشق، انقلاب ماهیت را در آن اعمال کنیم.

 ابن‌عربی‌ معتقد است که نظریات‌ دربارة تعریف‌ عشق‌، گوناگون‌ است‌. از عشق‌ هیچ‌ تعریف‌ ذاتی‌ که‌ بدان‌ شناخته‌ شود، ممکن‌ نیست‌ و تصورناپذیر است؛، اما با حدود رسمی‌ و لفظی‌ می‌توان‌ آن‌ را تعریف‌ کرد، همین‌ و بس‌. هرکس‌ که‌ عشق‌ را تعریف‌ کند، آن‌ را نشناخته‌ است‌ و هرکس‌ که‌ آن‌ را ننوشیده‌ و نچشیده‌ باشد، عشق‌ را نشناخته‌ است‌. آن‌‌کس‌ که‌ بگوید من‌ از عشق‌ سیراب‌ شدم‌، آن‌ را نشناخته‌ است‌. عشق‌، نوشیدن‌ِ بی‌سیراب‌شدن‌ است‌.

درهرصورت، تعریف‌ناپذیری عشق به‌سبب وصف بودن آن است و اوصاف چون فردانیت و جنس و فصل ندارند، بسیار سخت تبیین می‌شوند و این سخن دربارة دیگر اوصاف همچون صدق، مهر و داد و ... هم برقرار است.

ب) دیالیکتیک عشق

ابن‌عربی‌ نظریة بسیار توجه‌انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در آن‌ خصلت‌ دیالکتیکی‌ عشق‌ را نشان‌ می‌دهد. براساس این‌ نظریه‌، عشق‌ تعلقی‌ ویژه‌ از تعلقات‌ اراده‌ است‌ و نیز عشق‌، جز به‌ «معدوم‌ِ غیرموجود» تعلق‌ نمی‌گیرد.

هنگامی‌ که‌ می‌گوییم‌ عاشق‌ «وجود محبوب‌ را می‌خواهد و محبوب‌ در حقیقت‌ معدوم‌ است‌»، مقصود این‌ است‌ که‌ محبوب‌ برای‌ عاشق‌، همانا اراده‌ای‌ است‌ که‌ اتصال‌ به‌ این‌ شخص‌ معین‌ را موجب‌ می‌شود. پس‌ عشق‌، در آن‌ لحظه‌، جز به‌ «معدومی‌» از این‌ شخص‌، تعلق‌ نمی‌گیرد و عاشق‌ چنین‌ می‌پندارد که‌ عشق‌ او متعلق‌ به‌ شخص‌ است‌؛ درحالی‌که‌ چنین‌ نیست‌ و این‌ است‌ آن‌چه‌ وی‌ را برای‌ دیدار و روبه‌رو شدن‌ با محبوب‌ بر می‌انگیزد.

اما اگر کسی‌ بگوید که‌ من‌ هم‌نشینی‌ یا هم‌دمی‌ یا سخن‌ گفتن‌ با شخصی‌ را دوست‌ می‌داشتم‌ و همة اینها روی‌ داد و با وجود این‌، عشق‌ با وصال‌ از میان‌ نرفت‌ و بنابراین‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ متعلق‌ عشق‌ «معدوم‌» است. در پاسخ‌ به او می‌گوییم‌ که‌ تو خطا می‌کنی‌؛ زیرا هنگام‌ وصال‌ متعلق‌ عشق‌ تو، نه‌ به‌ حال‌ حاصل‌ است‌، بلکه‌ به‌ «دوام‌» حاصل‌ و استمرار آن‌ است‌.

دوام‌ و استمرار‌، در آن‌ هنگام‌ «معدوم‌» است‌ و هنوز به‌ هستی‌ درنیامده‌ است‌ و مدت‌ آن‌ نیز پایان‌ ندارد. پس‌ عشق‌، در هنگام‌ وصال‌، تنها به‌ «معدومی‌» تعلق‌ می‌گیرد که‌ همانا «دوام‌» آن‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌ که‌ «یُحِبُّهُم‌ْ وَ یُحِبّونَه‌ُ: (خدا) ایشان‌ را دوست‌ می‌دارد و ایشان‌ دوستش‌ می‌دارند». در این آیه، ضمیر غایب‌ و فعل‌ مستقبل‌ آمده‌ و متعلق‌ دوست‌داشتن‌ به‌ غایب‌ و معدوم‌ افزوده‌ شده‌ است؛ زیرا‌ هر غایبی‌، معدوم‌ِ اضافی‌ است‌.

هانری‌ کربن‌، نظریه عشق‌ ابن‌عربی را به‌‌درستی‌ «دیالکتیک‌ عشق‌» می‌نامد و دراین‌‌باره‌ می‌گوید: «از میان‌ استادان‌ تصوف‌، ابن‌عربی‌ یکی‌ از کسانی‌ است‌ که‌ تحلیل‌ پدیده‌های‌ عشق‌ را به‌ حد نهایی‌ رسانده است. وی‌ در این زمینه‌‌، از یک‌ دیالکتیک‌ بسیار شخصی‌ بهره می‌برد‌» (کربن، 1391، ص. 101).

ابن‌عربی‌ سپس‌ به‌ یکی‌ از اوصاف‌ ویژة عشق‌ اشاره‌ می‌کند که‌ بار دیگر خصلت‌ دیالکتیکی‌ آن‌ را نشان‌ می‌دهد. این‌ ویژگی‌ آن‌ است‌ که‌ عاشق‌ در عشق‌ خود، به‌سبب‌ اختیار، دو ضد را جمع‌ می‌کند تا درست‌ آید که‌ او به‌صورت‌ خدا آفریده‌ شده‌ است‌ و این‌ فرق‌ میان‌ «عشق‌ طبیعی‌» و «عشق‌ روحانی‌» است‌ و تنها انسان‌ است‌ که‌ این‌ دو را جمع‌ می‌کند (کربن، 1391، ص. 435).

جانوران‌ نیز عشق می‌ورزند، اما قادر به جمع دو ضد در عشق خود نیستند. برخلاف‌ انسان‌ که‌ در عشق‌ خود دو ضد را جمع‌ می‌کند؛ زیرا به‌صورت‌ خداست‌ و خدا خود را به‌ دو ضد وصف‌ کرده‌ است‌ و می‌گوید که‌ «او اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ است‌». چگونگی‌ جمع‌ عشق‌ میان‌ دو ضد این‌ است‌ که‌ از صفات‌ لازمة عشق‌، دوست‌‌داشتن‌ وصال‌ و اتصال‌ به‌ محبوب‌ است‌ و نیز دوست‌‌داشتن‌ آنچه‌ محبوب‌ دوست‌ می‌دارد؛ اما محبوب‌ هجران‌ را دوست‌ می‌دارد.

اگر عاشق‌ هجران‌ را دوست‌ بدارد، کاری‌ می‌کند برخلاف‌ اقتضای‌ عشق؛ زیرا‌ عاشق‌ خواهان‌ وصال‌ است. از سوی دیگر، اگر وصال‌ را دوست‌ بدارد، باز هم‌ کاری‌ برخلاف‌ اقتضای‌ عشق‌ کرده‌ است؛ زیرا‌ معشوق‌ وصال‌ را نمی‌خواهد.

از سوی‌ دیگر، عاشق‌ آن‌ را دوست‌ می‌دارد که‌ معشوق‌ دوست‌ می‌دارد؛ اما در اینجا این‌ کار را نکرده‌ است‌ و عاشق‌ در هر دو حال‌ مغلوب‌ است‌. پس‌ غایت‌ جمع‌ میان‌ آن‌ دو این‌ است‌ که‌ عاشق‌ هم‌ هجرانی‌ را که‌ محبوب‌ دوست‌ می‌دارد، دوست‌ بدارد و هم‌ به وصال‌ مشتاق باشد.

ابن‌عربی‌ به‌‌ نکتة بسیار جالبی‌ در دیالکتیک‌ عشق‌ اشاره‌ می‌کند و آن‌ اینکه‌ نفوس‌ انسان‌ها، در سرشت‌ خود، دوست‌دار سروری‌ و ریاستند و عاشق‌، با عشق‌ خود، برده‌ و مملوک‌ِ معشوق‌ است‌ و معشوق‌ را سروری‌ نیست‌، جز به‌ وجود این‌ عاشق (ابن‌عربی، 1367، ص. 321).

معشوق‌ به‌ عاشقش‌ به‌ آن‌ اندازه‌ عشق‌ می‌ورزد که‌ به‌ سروری‌ خود عشق‌ می‌ورزد و از ناشکیبایی‌ عاشقی‌ که‌ در جست‌و‌جوی‌ اوست‌، آرامش‌ خاطر می‌یابد و در ظاهر به‌ عاشق‌ تکبر می‌فروشد، درحالی‌که‌ در باطن، طالب‌ اوست‌ و در هستی‌ کسی‌ را مانند او نمی‌بیند؛ زیرا عاشق‌، مِلک‌ اوست‌.

ابن‌عربی نقل می‌کند که یکی‌ از عارفان دربارة مجنون گفته‌ است:‌ «مجنون‌ از عاشقان‌ خدا بوده‌ و لیلی‌ را حجاب‌ خویش‌ نهاده‌ بوده‌ است‌... کار عاشق‌ این‌ است‌ که‌ چون‌ معشوق‌ ناگهان‌ درآید، بیهوش‌ و سراسیمه‌ و پریشان‌ شود، درحالی‌که‌ مجنون‌ نه‌ پریشان‌ می‌شود و نه‌ خود را می‌بازد، بلکه‌ به‌ لیلی‌ می‌گوید: «از من‌ دور شو». پس‌ بعید نیست‌ که‌ مجنون‌ عاشق‌ خدا بوده‌ است‌، زیرا خدا را بندگان‌ و دوستان‌ ویژه‌ای‌ است»‌.

 ج) عشق به عشق

ابن‌عربی‌ مرحلة دیگر را «عشق‌ به‌ عشق‌» (حب‌ّ الحب‌ّ) نام‌ می‌نهد که‌ آن‌ پرداختن‌ به‌ خود عشق‌ و منصرف‌شدن‌ از متعلق‌ عشق‌، یعنی‌ معشوق‌ است‌. عاشق‌ در این‌ حالت‌، چنان‌ سرگرم‌ به‌ خودِ عشق‌ است‌ که‌ خود را از معشوق‌ بی‌نیاز و روی‌گردان‌ می‌یابد. در این دیدگاه، جنبة مدرِکی و مدرَکی از بین می‌رود و تنها جنبة درک به میان باقی می‌ماند؛ چراکه هیچ معشوقِ مقیدی، امن نیست و تنها بین تعین و ناپایداری تلازم برقرار است و تا زمانی که سخن از موصوف در میان است و نه وصف، هرآن امکان فروپاشی عاشق نزدیک است. ازاین‌رو، ابن‌عربی عشق راستین را عشق به خود عشق می‌داند.

• مقولۀ عشق در نگاه خواجه‌نصیر از کتاب «اوصاف الاشراف»

خواجه نصیرالدین طوسی، کتاب اوصاف الاشراف را به خواست شمس‌الدین محمد جوینی، وزیر نامی ایرانی و برادر عطاملک جوینی، نگاشت. این کتاب در شش باب تألیف شده که موضوعات عرفانی و اخلاقی مختلفی را شامل می‌شود. می‌توان کتاب اوصاف الاشراف را به‌عنوان والاترین اثر عرفانی خواجه نصیرالدین طوسی برگزید که در آن، شرح مقامات اهل سلوک به بهترین نحو نگاشته شده است.

خواجه‌نصیر چه در این رساله و چه در مراسلاتش با صدرالدین قونوی، لحنی متفاوت دارد و گاه برخی از اقوال صوفیه را نمی‌پذیرد. این امر نه به معنای ناآشنایی وی با تصوف و نه نشانة عارف نبودن اوست؛ بلکه نشانگر آن است که مشی خاصی را در عرفان پیشه دارد که در قبال تصوف مشهور موضع انتقادی می‌گیرد.

خواجه نصیرالدین طوسی ازجمله کسانی است که بیشتر در علم هیئت، فیلسوف و عالم شناخته‌شده‌ای است؛ اما واجد عرفانی خاص در بعد نظری و عملی نیز بوده است.

سید حیدرآملی وی را به گواهی برخی آثارش ازجمله الفصول فی الاصول که معروف به فصول نصیریه است و نیز اوصاف الاشراف و آغاز و انجام، اهل سلوک می‌داند. خوانساری در روضات الجنات چنین می‌نویسد: «او جامع مسلک استدلال و مشرب عرفانی است» (آملی، 1381، ص. ۷۸). مرحوم نائب‌الصدر شیرازی به نقل از تعلیقات علامه بهبهانی بر رجال المیرزا، خواجه‌نصیر را از اجلة اهل تصوف دانسته است. وی خواجه را از محققین صوفیه می‌داند (قنبری، ۱۳83، ص. ۵۹۲). همچنین، قاضی نورالله شوشتری وی را از ارباب تصوف و اشراق دانسته است.

خواجه به ابعاد مختلفی از مبحث حب اشاره می‌کند که بیشتر رنگ و لعاب الهیات و کلام دارد؛ اگرچه سعی برآن داشته است که اصل سخن را به‌سوی مبانی عرفانی سوق دهد.

خواجه در تبیین حقیقت حب و باتوجه‌به آیة ۱۱ سورة نساء، محبت را براساس لذت، برآمده از کمال معنا می‌کند که دارای ابتهاج و بسط خاطر می‌شود، حال چه محب توهم کمال کند و چه به تحقیق با کمال مواجه شود:

 «محبّت میل نفس باشد بدانچه در شعور بدان لذّتى یا کمال مقارن شعور باشد، و چون لذّت ادراک ملایم است یعنى نیل کمال، پس محبت از لذت یا تخیّل لذت خالى نباشد»(طوسی، ۱۴۰۰، ص. ۸۷).

خواجه محبت را واجد شدت و ضعف می‌داند. ازاین‌رو، باید محبت را وجودی بداند؛ چراکه هرآنچه که واجد شدت و ضعف باشد تشکیکی است و تشکیک از اوصاف وجود است و نه ماهیت:

«و محبّت قابل شدّت و ضعف است، اوّل مراتب او ارادت است چه ارادت بى‌محبّت نباشد، و بعد از آن آنچه مقارن شوق باشد و با وصول تمام که ارادت و شوق منتفى شود محبّت غالب‌تر شود»(طوسی، 1400، ص. ۹۸)

خواجه باتوجه‌به دوگانگی میان طالب و مطلوب، محبت را محل اتحاد می‌داند و به تعبیری اذعان دارد که محبت در بستر یگانگی معنا می‌شود. هرچه دوگانگی بین محب و محبوب کمتر شود، محبت نیز عمیق‌تر و حقیقی‌تر خواهد شد:

«باشد که طالب و مطلوب متّحد باشند و به اعتبار متغایر، و چون این اعتبار زائل شود، محبت منتفى گردد. پس آخر و نهایت محبت و عشق، اتحاد باشد»(طوسی، 1400، ص. ۱۰۲).

خواجه محبت را با دو هویت معرفی می‌کند؛ محبتی فطری که فراگیر است و محبتی کسبی که مختص انسان است:

 «حکما گفته‌اند که محبت یا فطرى بود یا کسبى، و محبت فطرى در همة کائنات موجود باشد، چه در فلک محبتى است که مقتضى حرکت اوست، و در هر عنصر که طلب مکان طبیعى مى‌کند در آن محبت مکان مرکوز است و امّا محبّت کسبى اغلب در نوع انسان بود، و سبب آن از سه چیز بود، لذت / منفعت / مشاکله جوهر» (طوسی، 1400، ص. ۱۱۲).

در فرایند حرکت برای هر حرکتی، حداقل چهار مرحله ضروری است : تصور/ شوق/ اراده/ فعل. ازاین‌رو، شوق از اجزای بنیادین حرکت محسوب می‌شود و می‌توان آن را با حب برابر دانست. ازآنجاکه حکما قائل به حرکت فراگیر یا حتی حرکت جوهری هستند، می‌توان چنین مدعی شد که همة موجودات نوعی حب ذاتی دارند. انسان نیز به‌سبب داشتن شعور، واجد دو حب است؛ حب فطری و حب کسبی. البته اگر هستی یک وجود یکپارچه قلمداد شود، دیگر لحاظ دو گونه حب مطابق با واقع نیست؛ چراکه حب در تمام هستی جریان دارد و به‌اندازة هر تعین و جلوه‌ای، نمود خاص خود را متجلی می‌کند.

خواجه قسم سوم از محبت کسبی را چنین بیان می‌دارد:

«مشاکله جوهر، و آن یا عام باشد چنان‌که میان دو کس که هم خلق و هم طبع باشند و به اخلاق و شمایل و افعال یکدیگر مبتهج شوند، و یا خاص بود میان اهل حق مانند محبت طالب کمال کامل مطلق را و باشد که سبب محبّت مرکب باشد از این اسباب ترکیب مذکور ثنائى یا ثلاثى» (طوسی، 1400، ص. ۱۲۳).

جناب خواجه محبت را برآمده از معرفت می‌داند. به این معنا که افزایش آگاهی سبب افزایش شیدایی می‌شود:

«و محبت مبنى بر معرفت نیز باشد، چنا‌ن‌که عارف را با آنکه لذت و منفعت و خیر همه از کامل مطلق به او مى‌رسد، پس او را محبّت کامل مطلق حاصل آید به مبالغت‌تر از دیگر محبّت‌ها، و معنى «الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» اینجا روشن گردد» (طوسی، 1400، ص. ۱۴۳).

خواجه با استناد به آیة قرآن، شدت محبت معرفت فزاینده را علت محبت فزاینده معرفی می‌کند. همان‌طورکه در زیارت جامعه کبیره هم آمده است که انسان‌های کامل مکمل، التأمین فی محبة الله هستند؛ چراکه تمام در معرفت هستند و هرچه معرفت افزوده شود، محبت هم افزوده می‌شود. درحالی‌که ظاهراً برای افزایش محبت معرفت لازم است؛ اما کافی نیست. ازآنجاکه بسیاری هستند که باوجود معرفت‌های حداقلی واجد حب حداکثری هستند و در مقابل برخی با وجود معرفت حداکثری واجد محبت حداقلی هستند.

خواجه با استناد به کلام برخی از اهل ذوق، محبت را مقسم برخی از اعمال جوانحی می‌داند. به این صورت که هرچه در سازة درون انسان رخ می‌دهد در بستر محبت متحقق می‌شود:

«اهل ذوق گفته‌اند که رجا و خشیت و شوق و انس و انبساط و توکّل و رضا و تسلیم جمله از لوازم محبّت باشد، چه محبّت با تصوّر رحمت محبوب اقتضاى رجا کند، و با تصوّر هیبت اقتضاى خشیت، و با عدم وصول اقتضاى شوق، و به استقرار وصول اقتضاى انس، و به افراط انس اقتضاى انبساط، و با ثقت به عنایت اقتضاى توکل، و با استحسان هر اثر که از محبوب صادر شود اقتضاى رضا، و با تصوّر قصور و عجز خود و کمال او و احاطت قدرت او اقتضاى تسلیم»(طوسی، 1400، ص. ۱۶۵).

خواجه رابطة محبت با سایرگرایش‌های درونی را تشئن‌گونه معنا می‌کند. به این معنا که هر کششی در بستة محبت ارائه می‌شود و این امور قوای محبت نیستند؛ بلکه شؤون محبت هستند. وی محبت را با فنا ملازم می‌داند و معتقد است که محب پس از حب باید باقی به محبوب شود، یعنی محب باید بین بقای محبوب و فنای خود جمع کند:

«عشق حقیقى حدّى با فنا دارد که همه معشوق را بیند و هیچ خود را نبیند، و کلّ ما سوى اللّه به نزدیک اهل این مرتبه حجاب باشد، پس غایت سیر به آن برسد که از همه اعراض نمایند»(طوسی، 1400، ص. ۸۸).

محبتی که محب را از شؤوناتش تطهیر ندهد، محبت نیست؛ بلکه توهم محبت است. ازاین‌رو، چون محب به‌سبب محبت از خود گریخت، محجوب‌بودن معالیل را ادراک می‌کند و بین نمود و بود تمایز برقرار می‌کند.

البته حجابی در هستی نیست؛ بلکه وهم است که حجب‌سازی می‌کند. هستی عین حقیقت و قیامت است،همان‌طور که مولوی هم در توصیف وجود ختمی مرتبت، حضرت را خود قیامت معرفی می‌کند:

1-3 تحلیل دیدگاه خواجه‌نصیر

پیش از تحلیل دیدگاه خواجه در این باب، لازم است نگاهی گذرا به فصول این کتاب داشته باشیم. خواجه در ذیل شش باب، مراحل سلوک عرفانی را مطرح می‌کند که هر دسته از این مراحل، متناسب با آن باب آمده است. بنابراین، در باب اول سخن از ملازمات شروع یک حرکت معنوی است و آنچه سالک به آن نیاز دارد تا در مسیر عرفانی قدم بردارد شامل ایمان، ثبات، نیت، صدق، انابه و اخلاص است که شش فصل از این باب را شامل می‌شوند.

در باب دوم به شش عنصر مهم دیگر اشاره می‌کند که سالک برای طی طریق عرفان به آنها نیاز دارد. توبه، زهد، فقر، ریاضت، محاسبه، مراقبت و درنهایت تقوی، موضوعات اصلی این شش فصل را تشکیل می‌دهند.

با مقایسة این دو باب و فصول مربوط به آنها می‌توان دریافت که اوصاف موجود در باب اول جنبة تحلیه دارند و اوصاف باب دوم، جنبة تخلیه، یعنی در باب دوم سالک باید در پی تنزیه باطن خود از رذایل باشد.

باب سوم، احوال سالک را در این مسیر بیان می‌کند. خلوت، تفکر، خوف و حزن، رجاء، صبر و شکر، شش فصل این باب هستند.

در باب چهارم، احوالی را می‌شمارد که باید برای سالک ایجاد شود تا به مقصد برسد. ارادت، شوق، محبت، معرفت، یقین و سکون، شش فصل این باب را شامل می‌شوند که در ادامه به‌تفصیل دربارة آنها بحث خواهد شد.

در باب پنجم نیز به عالی‌ترین احوالی که پیش از فنا برای سالک اتفاق می‌افتند، اشاره می‌کند. تفکر، رضا، تسلیم، توحید، اتحاد و وحدت، ازجملة این احوالات هستند. تفاوت‌نهادن میان توحید، اتحاد و وحدت نشان‌ از دقت نظر خواجه در طرح مباحث عرفانی دارد؛ چنان‌که وی در ابتدای باب ششم که مربوط به فناست، می‌گوید:

 در وحدت، سالک و سلوک، و سیر و مقصد، و طلب و طالب و مطلوب نباشد (طوسی، 1400، ص. 101).

با یک بررسی اجمالی می‌توان دریافت که اوصاف مطرح‌شده در این کتاب، از درجات پایین به‌سمت درجات بالاتر سیر می‌کنند، یعنی همان‌طور‌که در بسیاری از کتاب‌های عرفانی آمده، بالاترین مقام برای سالک، رسیدن به مرحلة فناست که مشروط به گذراندن مراحل پیشین است. خواجه عبدالله انصاری نیز در کتاب منازل السائرین، این مراحل را به‌طور مفصل‌تر بیان کرده است.

حال به بررسی باب چهارم و تحلیل آن پرداخته می‌شود. به نظر می‌رسد که ترتیب فصول این باب، ترتیب واقعی باشد، یعنی گونه‌ای ارتباط و سببیت میان ارادت و شوق، آن‌گاه میان محبت و معرفت و درنهایت میان یقین و سکون برقرار است. به بیان دیگر، ارادت و خواستن، مقدمة شوق؛ شوق نیز مقدمة محبت و معرفت نتیجة برخاسته از محبت است، آن‌گاه محبت به معرفت می‌انجامد و معرفت در سیر درجات یقین، از علم‌الیقین و عین‌الیقین به حق‌الیقین نائل می‌شود. درنهایت، سکون و اطمینان قلبی برای سالک حاصل می‌شود:

  سکون از لوازم معرفت است که مقارن وصول باشد (طوسی، 1400، ص. 79).

سالک، زمانی که ارادت و خواستن در وجود او اشتداد می‌یابد، به شوق نائل می‌شود، شوقی که از اوصاف هجران است و زمانی که سالک به مقصد می‌رسد، آن شوق منتفی می‌شود. لذت نیل کمال یا همان محبت، پایان شوقی است که همراه درد برای سالک بود. بنابراین، خواجه میان شوق و محبت تفاوت قائل می‌شود. در نگاه خواجه، محبت یا عشق، زمینه‌ساز شکل‌گرفتن معرفت است و رسیدن به درجات عالی معرفت و یقین، منوط به این وصف قلبی است.

• مقایسه و استنتاج

نظرات ابن‌عربی در حوزة عشق بسیار انسان‌مدارانه، موحدمحور و درون‌انسانی تبیین شده؛ درحالی‌که دیدگاه خواجه‌نصیر برون‌انسانی، خدامدارانه و توحیدمحور ارائه شده است. به این معنا که از نگاه ابن‌عربی، انسان موضوعیت دارد و در نگاه خواجه نصیر، انسان طریقیت دارد. به نظر می‌رسد این تفکیک، محصول پارادایم ذهنی عرفانی ابن‌عربی و کلامی خواجه‌نصیر است؛ با اینکه برخی سعی داشته‌اند خواجه را به‌ویژه در این اثر، عارف‌مسلک معرفی کنند. در منظومة فکری عرفا، انسان به‌قدری به خداوند نزدیک می‌شود که گاه با او یکی انگاشته می‌شود و به فراگیری و ماندگاری خداوند تشبه پیدا می‌کند. اگرچه که در مبانی عرفان نظری سعی بر آن داشته‌اند تا با دوییت بین ظاهر و مظهر اتم معضل را حل کنند؛ درهرصورت، برجستگی انسان چنان غلیظ، مکرر و دلنشین بیان می‌شود که سخن دیگری باقی نمی‌ماند. بااین‌حال، در نظام اندیشة متکلمین همیشه بین مخلوق و خالق فرقی سترگ است و عابد برای وصل به معبود در تلاش است. بین عاشق و معشوق دوگانگی تقابلی وجود دارد که عاشق با جهد خویش خود را به معشوق نزدیک می‌کند.

ابن‌عربی به‌صراحت در چندین مورد، خودِ عشق را هدف غایی و نهایی عشق معرفی می‌کند و تقریباً جایگاهی برای معشوق لحاظ نمی‌کند. اگر این مدل گفتمان در حوزة عبادت متصور شود، باید گفت که عابد نیز عبادت را برای خودِ عبادت انجام می‌دهد، نه معبود. اگرچه این دیدگاه با مفهوم اخلاص همخوانی دارد؛ در مواجه با عموم خداجویان که نیازمند تصور مشخصی از معبود هستند، ایجاد مشکل می‌کند. عابد عامی همیشه نیازمند معبود متشخص است و هرچه تشخص معبود تقلیل پیدا می‌کند، ارتباط عابد با معبود هم کمتر می‌شود.

انسان درپرستش، اغلب به‌دنبال الگویی می‌گردد که شباهت‌هایی به خود داشته باشد؛ اما درعین‌حال از او متعالی‌تر باشد.  اگر این فاصله بسیار کم یا زیاد شود، پرستنده دچار تشویش و تردید می‌شود. بنابراین، اندیشمندان هر حوزه باید تلاش کنند تا ایده‌های خود را به‌گونه‌ای مطرح کنند که بیشترین مخاطب را جذب کند. حال اگر بیشتر مخاطبین در حوزة الهیات دارای سطح اطلاعات متوسط باشند، بهتر است از زبانی ساده و قابل‌فهم استفاده شود. این توصیه صرفاً یک پیشنهاد نیست؛ بلکه براساس نظرات زبانی ویتگنشتاین[2]، یک ضرورت است. او معتقد بود که انسان در انتقال موفق مفاهیم ناچار است تا ملزومات فهم طرفین را مراعات کند تا هردو بتوانند پیام خود را به‌درستی انتقال دهند.

ابن‌عربی دربارة عشق، ادعای دیگری مبتنی‌بر وجود «معشوق معدوم» مطرح کرده است که در آثار خواجه‌نصیر چنین ادعایی دیده نمی‌شود. ابن‌عربی مدعی است که محبوب حقیقی، نیستی است که برخی آن را «دیالیکتیک حب» نامیده‌اند که به نظر می‌رسد باید از جملة محبوب فزاینده یا محبوبی که معدوم اضافی است برای آن استفاده کرد. واضح است که معدوم، مطلوب و محبوب نمی‌شود، شاید به‌سبب وسعت، عمق و بلندایش پندارپذیر شود؛ اما معدوم مطلق نمی‌شود. حکما نیز بر این نکته تأکید کرده‌اند که «المعدوم المطلق لایخبر عنه»(3)؛ ازاین‌رو، دفاع خردمندانه از این ادعای ابن‌عربی به‌سادگی امکان‌پذیر نیست؛ بااین‌حال می‌توان این ادعا را در حوزة هنر و زیبایی‌شناسی بررسی کرد.

ابن‌عربی در دیگر آثار خود، سبب‌دانی در حوزة عشق را ناهمخوان با عشق حقیقی معرفی می‌کند که ظاهراً ادعایی تفصیل‌بردار و نسبی است؛ چراکه ضرورتاً مشخص است که بی‌سببی خود سبب است. درمجموع، استفادة گسترده و بی‌باکانة ابن‌عربی از کلیات و سلبیات در آثارش، امکان نقد و بررسی آنها را فراهم می‌کند؛ چنان‌که به‌راحتی می‌توان با ارائة موارد نقض، بسیاری از این کلیات را به موارد جزئی و محدود تقلیل داد.

درنهایت، به نظر می‌رسد که اگرچه نظرات ابن‌عربی در رسالة لایعول علیه دربارة عشق، دلنشین و جذاب است؛ بااین‌حال، نظرات خواجه‌نصیر کاربردی‌تر و واقع‌گرایانه‌تر است. همان‌طور که پراگماتیسم (4) افاده را جزء مؤلفه‌های صدق می‌دانند.

در موارد متعددی بین نظرات ابن‌عربی و خواجه‌نصیر وفاق برقرار است، به‌ویژه آنجاکه هر دو اندیشمند وصل و عشق حقیقی را در تجرید عاشق از شؤون خود و تلبس به شؤون معشوق می‌دانند. بااین‌حال، باتوجه‌به اینکه معشوق حقیقی باید و نبایدی جز برای عاشق بیان نداشته است، باید این‌گونه بیان می‌داشتند که عاشق برای درک عشق حقیقی باید خواسته‌های بیرونی و سطحی خود را فدای خواسته‌های درونی و عمیق‌ترش کند.

 پی‌نوشت‌ها:

1- همان‌طور که سعدی گفته است:

3- معدوم مطلق (قید مطلق برای بیان چیزی است که به هیچ‌وجه هستی ندارد، یعنی هم در ذهن معدوم است و هم در خارج). چیزی است که نمی‌توان از آن خبر داد. برای مثال دربارة چیزی که معدوم است نمی‌توان گفت ضاحک است یا کاتب. علت آن این است که خبردادن به این معنا است که چیزی را بر چیزی حمل کنیم، یعنی یک مخبَر عنه باید در ابتدا وجود داشته باشد تا بتوان مخبَر به را بر آن حمل کنیم تا عمل اخبار و گزارش انجام شود. بنابراین در زید قائم هم زید باید باشد و هم قیام. هرکدام از موضوع و محمول اگر نباشند گزارش فوق صحیح نخواهد بود. ازاین‌رو، وقتی عدم بطلان محض است و کامل نیست و پوچ است واضح است که از آن هم نمی‌توان خبر داد (طباطبایی، ۱۳۹۵، ص. ۷۸).

4- واژة Pragmatism به‌معنای عمل‌گرایی و برگرفته از Pragma به‌معنای کنش یا عمل است. پراگماتیسم یا مکتب اصالت عمل که مقابل Intellectualism یا مکتب‌ اندیشه و نظر جای دارد، نگرشی فلسفی است که همواره بر کنش، عمل و آنچه کارایی دارد، تأکید می‌ورزد (قنبری، ۱۳۸۳، ص. ۴۳).

[1] . Mindfulness

[2] . Wittgenstein, 1889