موقعیت‌مندی و در-نسبت-بودن بررسی محدودیت‌های شناخت در اندیشۀ مولوی

- مقدمه

شناخت، مسائل و پرسش‌های مربوط به آن که امروزه به‌عنوان اپیستمولوژی[1] شناخته می‌شود، همواره در کانون توجه اندیشمندان علوم انسانی، به‌ویژه فیلسوفان بوده است. پرسش‌های بنیادینی همچون چگونگی شناخت انسان از جهان و اشیا، میزان اطمینان به صحت ادراکات، محدودیت‌های شناختی انسان و حتی امکان‌پذیری شناخت، همواره موضوع مناقشه‌های پایان‌ناپذیر نظری میان صاحب‌نظران بوده است. پس از تقسیم دکارتیِ جوهرها به دو جوهر شناسنده و ممتد و قائل‌شدن به این امر که سوژه/ جوهر شناسنده می‌تواند به روش قیاسی ابژه/ جوهر ممتد را بشناسد (ن.ک: دکارت، 1371، ص. 99)، این پرسش مطرح شد که چگونه می‌توان یقین داشت، شناختی که سوژه در یک گزاره به دست می‌دهد بر ابژه منطبق باشد. در پاسخ به این پرسش جدید شناخت، فیلسوفان اروپایی در دو شاخۀ فیلسوفان خردگرا[2] و تجربه‌گرا[3] موضع‌گیری‌های متفاوتی داشته‌اند (ن.ک: اسکروتن، 1395، ص. 46-50). برخلاف شناخت ریاضی‌وار دکارتی که همۀ موجودات را به‌مثابه ماده تصرف آدمی در نظر می‌گیرد، مارتین هیدگر با طرح پرسش از معنای هستی و اشاره به غفلت فلسفۀ غرب از این پرسش، تلاش می‌کند تا روشی برای پرداختن به آن ارائه دهد. در دیدگاه هیدگر، مقوله/ مفهوم شناخت و فهم در موقعیت‌مندی[4] و در- جهان-بودگی[5] دازاین[6] و چگونگی در- نسبت-بودن او با هستی مطرح می‌شود (ن.ک: هیدگر، 1381، ص. 134-140 و ویلر، 1395، ص. 11، 14). در نظر هیدگر، پرسش از معنای هستی، تنها برای وجودی معنادار است که خود را همواره درگیر این پرسش می‌یابد و نسبت به آن مسئولیت‌پذیر است. این وجود ویژه، دازاین نام دارد. دازاین وجودی موقعیت‌مند و عالم‌مند است و فهم و شناخت او به‌مثابه در-جهان-بودن با مفاهیمی همچون پرتاب‌شدگی، درافتادگی و طرح‌افکنی در ارتباط است و در پیوند با جهان زیسته و تجربه‌شدۀ او معنا می‌یابد و شکل می‌گیرد.

پژوهش حاضر با‌توجه‌به مفهوم شناخت، فهم انضمامی و در-جهان-بودن/ موقعیت‌مندیِ دازاین هیدگر و هم‌بسته‌ها و وابسته‌های معنایی- مفهومی آن به ردیابی و تحلیل این مهم در اندیشۀ مولوی می‌پردازد و خطاهای شناختی، ابزارها و محدودیت‌های شناخت، چگونگی و موانع آن را بررسی و تحلیل می‌کند. این پژوهش نشان می‌دهد که فهم معنای امور و تفسیر آنها در اندیشۀ مولوی در نسبت با مکان، زمان، شرایط، منظر، زاویه دید و به‌عبارتی، موقعیت‌مندی انسان تعریف می‌شود و شکل می‌گیرد. نسبی‌‌بودن این فهم، نتیجۀ در- نسبت- بودن وجود انسان با ابژه‌های معرفت است. به بیان دیگر، در اندیشۀ مولوی در- نسبت- بودن و موقعیت‌مندی وجود انسان، موجب شکل‌گیری شیوه‌های مختلفی از صورت‌بندی امور و فهم و تفسیر آنهاست. نویسندگان آگاه هستند که همۀ این مفاهیم و بسترهای معنایی در اندیشۀ مولوی در شبکه و نظامی از باورها در پیوست با یکدیگر صورت‌بندی می‌شوند و معنا می‌گیرند و مجزا و منفک از یکدیگر نیستند؛ ازاین‌رو، مقوله‌بندی و تفکیک مفاهیم، صرفاً به ماهیت و جنس کار پژوهشی برمی‌گردد. نکته دیگر اینکه، مقولۀ شناخت و خطاهای شناختی در اندیشۀ مولوی و به‌ویژه در مثنوی، بسیار گسترده و متنوع است. باتوجه‌به محدودیت‌های یک مقاله، این پژوهش به تحلیل و تبیین چند نمونۀ مشخص از این موضوع می‌پردازد.

در پژوهش‌هایی از این دست، تبیین و توجه به دو نکتۀ کلیدی می‌تواند بسترساز و تمهیدگر چرایی و چگونگیِ مسئلۀ پژوهش و پاسخ‌گوی پرسش‌های مقدر باشد: اول، تردید دربارۀ شناختاری‌بودن[7] جهان عرفان و زبان دین و دوم، امکان مقایسۀ دو متفکر از دو سنت فکری متفاوت. تا قرن نوزدهم، با‌توجه‌به خصلت علمی تفکر (نگرش پوزیتویستی) و اهمیت علوم طبیعی و رشد فراگیر تکنولوژی پس از دوران رنسانس، عموماً نظام‌های عرفانی و به‌طورکلی هر نوع تفکر غیرعلمی با عناوینی همچون پیشامدرن، خرافات و فاقد منطق نفی می‌شدند؛ درحالی‌که نظام‌های مبتنی‌بر دریافت‌های عارفانه جهان نیز، به‌لحاظ صوری و محتوایی -حتی بدون ارائه پاسخ‌های صریح به پرسش‌های معرفتی_ متضمن زمینه‌ها و شکل‌هایی از شناخت هستند. توجه به این نظام‌ها ازنظر معرفتی، به‌ویژه طی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با طرح پرسش‌هایی دربارۀ امکان شناخت در علوم غیرطبیعی به‌نحوی‌که بتوان در آنها به شناسایی‌هایی کلی و ضروری دست یافت بیشتر شد (ن.ک: بیزر، 1397، ص. 205-221؛ استیور، 1393، ص. 157). یکی دیگر از چالش‌های اساسی در چنین پژوهش‌هایی، مسئلة قیاس‌پذیری[8] و امکان مقایسه بین دو یا چند متفکرِ متعلق به دو سنت فکری گوناگون است. باتوجه‌به اختلاف زبانی، تمایزات فرهنگی، جهان‌بینی[9] و فاصلة بسیارِ زمانی و مکانی و افق تاریخی[10] متفاوت، چگونه گفت‌وگو و دیالوگ بین آنها بسترسازی و ممکن می‌شود؟ مفاهیمی همچون «گفت‌وگو در فراتاریخِ» هانری کربن، «ارتباط عمودیِ» شایگان و «تقارب انواعِ» رودلف اتو، هرگونه تأثیرپذیری را از هر جانبی، منتفی می‌کنند و نشان می‌دهند که به‌رغم ویژگی‌های تبدیل‌ناپذیر میان دو متفکر، گذرگاه‌هایی هست که وجودشان را نمی‌توان منکر شد و در سطح معینی از حضور، این دو بینش، با یکدیگر پیوند می‌یابند (ن.ک: شایگان، 1386، ص. 382، 384). دربارۀ مقایسۀ هیدگر و مولوی، باید توجه داشت که شباهت آرای آنها تنها در یک نمای کلی است که هریک از مسائل معرفتی را به دست می‌دهند و شناخت را با موقعیت هستی‌شناختی انسان درگیر می‌کنند؛ اما در جزئیات دستگاه‌های فکری، به‌خصوص ازنظر مفصل‌بندی‌های مفهومی یک فیلسوف و گریزهای یک عارف از استدلال­های مفهومی و تمایل به ارائه تمثیل، تفاوت میان هیدگر و مولوی بسیار آشکار است.

دربارۀ مفهوم شناخت و عوامل و موانع آن در دستگاه فکری مولوی، به‌ویژه مثنوی، پژوهش‌های بسیاری صورت گرفته است. این پژوهش‌ها عمدتاً بر ابعاد اخلاقی، دینی و عرفانی شناخت و معرفت تمرکز داشته و آن را در ارتباط با مفاهیمی همچون حکمت، فلسفۀ اسلامی، عقل جزئی و کلی و مفاهیمی از این دست تحلیل و بررسی کرده‌اند. ازجملۀ این پژوهش‌ها می‌توان به کتاب توتیای چشم جان (1389) و مقاله‌های «روش‌شناسی معرفت در مثنوی مولانا باتکیه‌بر سنت و مشرب عرفانی» (1399)؛ «معرفت‌شناسی دینی در اندیشۀ مولوی: برداشتی روش‌شناسانه از اولین حکایت مثنوی» (1392)؛ «موانع معرفت در مثنوی مولانا» (1394)؛ «مولانا از منظر معرفت‌شناسی» (1398) و پایان‌نامۀ معرفت‌شناسی از دیدگاه مولوی (1390) اشاره کرد. دو پژوهشی که از منظر فلسفی و روان‌شناختی به این مقوله پرداخته‌اند، مقالۀ «فروریزی تقابل‌ها و اصالت نگرش نسبی در دستگاه فکری مولوی» (1393) است که مفهوم درنسبت نگریستن را در توجه به فروریزی تقابل‌ها در مثنوی باتکیه‌بر فروریزی این مفهوم در اندیشه ژاک دریدا طرح می‌کند و دیگری پایان‌نامۀ شناخت و فراشناخت در مثنوی مولوی (1394) است که هم از منظر روان‌شناختی و هم فلسفه اگزیستانسیالیستی به این مقوله پرداخته است. تفاوت پژوهش حاضر با بیشتر پژوهش‌های انجام‌شده، یکی تکیه بر وجه فلسفی و هستی‌شناختی مفهوم شناخت در اندیشۀ مولوی است و دیگر، تحلیل این مسئله در پیوند با جهت‌گیری و موقعیت‌مندی دازاین هیدگر است. 

2- مبانی نظری

هیدگر در تلاش برای چیره‌شدن بر دوپارگی‌ها/ دوگانگی‌های فاعل شناسا و سوژه شناسایی در فلسفه غرب بر معنای انضمامی، موقعیت‌مند و غیرمنفکِ فاعل و سوژه شناخت تکیه می‌کند (ن.ک: جانسون، 1397، ص. 31-39). در تحلیل هیدگر از ساختار وجودی دازاین، اصطلاحاتی مانند در-جهان-بودن، پرتاب‌شدگی[11]، درافتادگی[12]، فراافکنی[13] و اهتمام در پیوند با یکدیگر قرار می‌گیرند و به‌این‌ترتیب حقیقت و معنای هستی در ارتباط با همین مفاهیمِ مقومِ ساختارِ وجودی دازاین توضیح داده می‌شود. «در-جهان-بودن، ساختاری است که از سرآغازین وهله و پیوسته و بی‌وقفه به‌صورت یک کل یکپارچه است» (هیدگر، 1389، ص. 431). در-جهان-بودن، جزئی از ساختار وجودی دازاین و متضمن این نکته است که دازاین همیشه از پیش در جهان حضور دارد و باید به‌مثابۀ بودن در جهان فهمیده شود. در واقع، هست‌مندی دازاین در گرو موقعیت‌مندی اوست (دریفوس، 1399، ص. 63؛ جانسون، 1397، ص. 43-45).

 اینوود دربارۀ مفهوم اگزیستنس و اهمیت آن در اندیشۀ هیدگر می‌نویسد: «واژه اگزیستنس [...] تباری لاتین دارد و به معنای «پیش ایستادن» است. دازاین، پیش روی خویش و جلوتر از خویش ایستاده است و نحوۀ بودنش را برای خویش می‌آفریند، آن‌گونه که هیچ موجود دیگری نمی‌تواند» (اینوود، 1395، ص. 106). این پیش روی خویش و جلوتر از خویش ایستادن دازاین به‌عنوان اگزیستنس به دو اعتبار رخ می‌دهد؛ «به اعتبار نخست، دازاین می­تواند از واقع‌بودن خویش در جهان فاصله بگیرد یا «بیرون» از آن بایستد و خویشتن را نظاره کند. به اعتبار دوم، دازاین در نوعی گشودگی[14] به روی وجود و در نوعی گشایش وجود بیرون می‌ایستد» (ویلر، 1395، ص. 32-33). نسبت دازاین با هستومندها و اشیا و آگاهی‌اش به این نوع بودن، همان گشودگی است. در-جهان-بودن و گشودگی به‌عنوان دو ویژگی بنیادین دازاین، زمینه‌ساز بحث دربارۀ دیگر مؤلفه‌های ساختاری او مانند پرتاب‌شدگی، درافتادگی و فراافکنی/ طرح‌افکنی است که در کنار یکدیگر مفهوم اهتمام/ پروا را شکل می‌دهند. بیرون‌آمدن دازاین از خود در مقام اگزیستنس و گشودگی آن بر وجود، فعالیتی است که فراافکنی یا طرح‌افکنی نامیده می‌شود. فراافکندن به معنای افکندن معنایی از سوی دازاین در جهان است. این فراافکنی معنا در جهان بدین معناست که دازاین، جهان را برحسب آن دسته از امکان‌های خویش می‌فهمد که آنها را در جهان فرامی‌افکند و به‌این‌ترتیب جهان را مفهوم می‌سازد (ن.ک: مک­کواری 1399، ص. 147). هیدگر این وجۀ ساختاری دازاین را که دربردارندۀ طرح‌افکنی و فراافکندن امکان‌ها و فهم جهان است، به زمان آینده پیوند می‌دهد و بخشی از ساختار وجود دازاین را به معنی تقدم از وجود خویشتن و پیشاروی خود بودن در نظر می‌گیرد (ن.ک: مک‌کواری، 1397، ص. 62؛ اینوود، 1395، ص. 157). وجۀ دیگر حضور پیشاپیش دازاین در جهان، پرتاب‌شدگی است. «دازاین پیشاپیش در عالم است. این ویژگی دازاین با «پرتاب‌شدگی» و «واقع‌بودگی» او در ارتباط است. با این واقعیت که او «همواره پیشاپیش» در یک موقعیت معین یافت می‌شود که مجموعه امکانات او بدان موقعیت وابسته است. همچنین با حال‌وهوا یا با وضعیت آگاهی که پرتاب‌شدگی او را روشن می‌کند و نیز آن‌گونه که پس از این دقیق‌تر خواهیم دید، مفهوم گذشته نیز در ارتباط تنگاتنگی با پرتاب‌شدگی قرار دارد» (اینوود، 1395، ص. 158). دازاین از رهگذر حالت‌هایی مانند ترس، سرخوشی، افسردگی و حال‌وهواهای دیگر، از واقع‌بودگی خود آگاه می‌شود و «خود را پرتاب‌شده در جهانی می‌یاید که مجبور است در آن باشد، بدون اینکه این هستی‌داری را انتخاب کرده باشد و یا بداند از کجا آمده یا به کجا می‌رود» (مک‌کواری، 1397، ص. 53؛ ن.ک: اینوود، 1395، ص. 130-135). هیدگر در تحلیل ساختار وجودی دازاین، به وجه سومی اشاره می‌کند که آن را درافتادگی/ ساقط‌شدگی می‌نامد. این واژه در بیان بخشی از ساختار وجودی دازاین «به جذب‌شدگی دازاین در محیط زندگی روزمره اشاره دارد و به‌طور خاص در «آنها»، یعنی «بودن-با-دیگران» غیراصیل که در آن، تفاوت‌های فردی سرکوب می‌شود و مردم شبیه هم زندگی می‌‌کنند و شبیه هم حرف می‌زنند و شبیه هم فکر می‌کنند» (مک­کواری، 1397، ص. 58). اهتمام وحدت‌بخش عناصر ساختاری دازاین است. ازآنجاکه «دازاین هیچ‌گاه نمی‌تواند بدون حال‌وهوا باشد، برهمین سیاق، دازاین هیچ‌گاه نمی‌تواند بدون اهتمام باشد» (اینوود، 1395، ص. 133؛ ن.ک: هیدگر، 1389، ص. 432). بدین‌ترتیب، آنچه هیدگر به‌عنوان ساختار در-جهان-بودن مطرح می‌کند، ساختاری سه‌بخشی در دازاین است که در مفهوم اهتمام، وحدت می‌یابد. دازاین همواره پیش از هر اندیشه یا فعالیتی، در جهان حضور دارد و همین حضور، زمینۀ هرگونه فهم و شناخت خواهد بود.

3- بحث و بررسی

3-1- ساختار وجودی دازاین به‌مثابه در- نسبت-بودن

 نکته مهم در روی‌آوری به جنبه‌های هستی‌شناسانۀ فهم و شناخت، تقدم واقع‌بودگی، در-جهان-بودن و در نسبت بودن ساختاری وجود دازاین است. وجودی که اساساً در نسبت با امور و هستومندهای دیگر فهم می‌شود و هرگونه تغییر در این نسبت، منتج به تغییری در شیوۀ تفسیر او از پدیده‌ها و پیامدها می‌شود که هم‌زمان محدودیت و تناهی و امکانات‌‌اش را می‌گستراند (ن.ک: عباسی، 1396، ص. 181-182). توجه به محدودیت‌های معرفتی دراندیشۀ مولوی بیانگر آگاهی به ساختار وجودی انسان به­مثابه در-نسبت-بودن شناخت است. شناخت‌هایی که همگی در حدود نسبت‌هایی معین، اعتبار می‌‌یابند. انسان ازآنجاکه در جهان است، دائماً در نسبت‌هایی با امور جهان و کلیّت آن قرار دارد و همین در-نسبت-بودن­ها انحای مختلف شناخت را شکل ­می‌دهد. در این معنا قول به در-نسبت-بودن ساختاری وجود انسان، در بنیاد خود، حقیقت را در معنای موسع آشکارگی در نظر می‌گیرد که صدق و کذب شناخت را الزاماً در مطابقت با امور واقع جست‌وجو نمی‌کند؛ بلکه می‌تواند صدق را در معنای مطابقت تنها در شکل معینی از در-نسبت-بودن معتبر بداند و در نسبت‌ها و موقعیت‌های دیگر، معرفت‌های تصدیق‌ناپذیر، تحقیق‌نشدنی یا اثبات‌ناپذیر را نیز اعتبار بخشد. «مولوی بارها مستقیم یا در ساختار حکایات تأکید می‌کند که همۀ امور و مفاهیم باید در نسبت‌ها سنجیده شود. کاربرد واژه‌هایی مانند از موضع، جهات مختلف، نظرگه، در نسبت، نسبت به تو، نسبت به من و...، توجه و تمرکز مولوی بر نبود مطلق‌نگری و سنجش همۀ امور از موضع و جایگاهشان را برجسته می‌نماید» (بی­نظیر، 1393، ص. 164).

نمونه‌ای بسیارخوب از این‌ منظر، داستان «اختلاف در چگونگی و شکل پیل» است. در این داستان، افزون‌بر اینکه فهم‌های متفاوت از ابژه را به نسبت‌های مختلف سوژه با آن منتسب می‌کند، می‌گوید «از نظرگه گفتشان شد مختلف». مولوی با رد فهم مطلق امور و باتکیه‌بر درک ساختار وجود انسان به‌مثابه وجود در جهان؛ فهم در نسبت را پیش ‌می‌کشد. فهم و شناختی که با بودن پیشینی در جهان، با زمان گذشته و همبسته‌های معنایی آن نیز مرتبط می‌شود و در پیوند با تجربۀ زیسته و موقعیت‌های تجربه‌شده (پیش‌داشت، پیش‌فهم، پیش‌انگاره)، فیل را به ناودان، تخت، بادبیزن و ستون تقلیل می‌دهد. این خطای شناختی از حضور پیشاپیش در جهان و فهم و دریافت او در اتصال به گذشته شکل گرفته است. به‌عبارتی، همواره سهمی از فهم و دریافتِ بودن در جهان به‌مثابه از-گذشته-بودن یا امتداد گذشته (افکندگی و پرتاب‌شدگی) در لحظه فهم نمایان می‌شود.

3-1-1- پرتاب‌شدگی و مقولة شناخت

از پیش حضور داشتن دازاین در جهان است که گذشته، تجربه‌های زیسته، طرح‌واره‌های ذهنی، سنت، عادت‌مندی‌ها و همبسته‌های معنایی آن را در اکنون او امتداد و استمرار می‌دهد. از این‌ منظر، گذشته چیزی است که در اکنون حضور دارد و اکنون نیز گذشته‌ای ممتد است. در واقع، بر دازاین آشکار می‌شود که از پیش به موقعیتی پرتاب شده ­است و اینکه او گذشته‌ای دارد که آن را به‌نحوی با خود به زمان حال آورده است (ن.ک: مک­کواری، 1397، ص. 62؛ اینوود، 1395، ص. 158). مولوی بخشی از معرفت و شناخت انسان را به یاد و خاطرۀ گذشته و همچنین غفلت و فراموشی آن در حال مربوط می‌داند. او ضمن اشاره به جایگاه «خاطر» در شکل‌دهی به معرفت انسان (ن.ک: مولوی، 1387، ص. 200) دربارۀ ارتباط آن با غفلت می‌گوید: «این خانه بناش بر غفلت است و اجسام و عالم را همه قوامش بر غفلت است. این جسم نیز که بالیده است از غفلت است، و غفلت کفر است و دین بی­وجود کفر ممکن نیست. زیرا دین ترک کفر است، پس کفری بباید که ترک او توان کرد. پس هر دو یک چیزند. چون این بی‌آن نیست و آن بی‌این نیست» (مولوی، 1387، ص. 200). بدین‌ترتیب، مولوی بنیاد جهان را در فراموشی انسان می‌داند که در پیوند با خاطر است: «استن این عالم ای جان غفلت است» (مولوی، 1397، ج. 1/2076). با عبور از فراموشی بنیادین، نحوۀ به یادآوردن و توجه به گذشته، شکل معرفت را نیز متعین می‌کند، حتی در همین غفلت نیز آنچه از گذشته به حال رسیده است در شکل­دهی به معرفت مؤثر است؛ چنان‌که مولوی ضمن تمثیلی بیان می‌کند: «هم‌چنانک باد در چوب مضمر است. اگرچه در خاک بود یا در آب بود که اگر در او باد نبودی آتش را به او کار نبودی. زیرا که باد علفِ آتش است و حیات آتش است. نمی‌بینی که به نفخ زنده می‌شود، اگرچه چوب در آب و خاک باشد. باد در او کامن است» (مولوی، 1387، ص. 202). همان‌طور که هوا در چوب پنهان است، گذشته نیز حتی در زمان فراموشی در ساختار وجود انسان حاضر است و هنگامی که موانع از میان بروند، ظاهر می‌شود. فراموشی در کنار یادآوری گذشته در اندیشۀ مولوی وجهی بنیادی از وجود انسان است؛ چنان‌که او اساس وجود آدمی را در غفلت می‌داند. «آدمی از کوچکی که نشو و نما گرفته است به‌واسطۀ غفلت بوده است، والّا هرگز نبالیدی و بزرگ نشدی، پس چون او معمور و بزرگ به‌واسطۀ غفلت شد، باز بر وی حق‌تعالی رنج‌ها و مجاهده‌ها جبراً و اختیاراً برگمارد، تا آن غفلت‌‌ها را از او بشوید و او را پاک گرداند، بعد از آن تواند به آن عالم آشنا گشتن» (مولوی، 1387، ص. 194-195). باید به این نکته توجه کرد که پرتاب‌شدگی و ارتباط آن با زمان گذشته، در اندیشۀ مولوی تنها به مفاهیمی مانند یاد و خاطر محدود نمی‌شود و توجه او به عواملی همچون پیش‌داوری در شناخت نیز نشان‌دهندۀ ارتباط معرفت با زمان گذشته است. ضمن آنکه پیوند گذشته و حال در قالب خاطر و غفلت، در کنار نشان‌دادن اهمیت ساختاری گذشته که می‌توان آن را به پرتاب‌شدگی و افکندگی وجود انسان در هستی تعبیر کرد، با تمرکز بر مفهوم غفلت، نشان‌دهندۀ بخشی دیگر از ساختار وجود انسان نیز هست که می‌توان آن را معادل درافتادگی هیدگری دانست که با زمان حال در پیوند است (ن.ک: اینوود، 1395، ص. 158).

3-1-2- درافتادگی در اندیشۀ مولوی

درافتادگی/ ساقط‌شدگی از دیگر وجوه ساختاری دازاین است که همچنان بر موقعیت‌مندی او تکیه می‌کند؛ البته درافتادن در موقعیت‌های مشابه، یکسان و هم‌شکل با الگوهای متعارف و مألوف؛ موقعیتی است که معرف اصیل یا
غیراصیل‌بودن اوست (ن.ک: دریفوس، 1399، ص. 334-345). هیدگر این مواجهه دازاین را در پیوند با زمان حال، مطرح می‌کند. پرتاب‌شدگی در اندیشۀ مولوی نیز از سویی با زمان گذشته و به یادآوردن آن در ارتباط است و از سویی دیگر در غفلت و فراموشی بنیاد دارد که با زمان حال در پیوند است. این فراموشی هستی‌شناختی را می‌توان به درافتادگی ساختاری وجود انسان تعبیر کرد. در این درافتادگی، انسان از وجود اصیل خویش جدا می‌افتد و با فراموشی شأن ویژۀ خود، خود را پدیده‌ای درون جهان، مانند دیگر موجودات می‌بیند.

مولوی در فیه مافیه در داستانی دربارۀ ابراهیم ادهم، بر نسبت انسان و وجود اصیل در فراموشی، تأکید می‌کند. در این تمثیل، ابراهیم ادهم ضمن تعقیب آهو در بیابان با خطاب آهو مواجه می‌شود که «تو را برای این نیافریده‌اند و از عدم جهت این موجود نگردانیده‌اند که مرا شکار کنی» (مولوی، 1387، ص. 162-163). در اثر این خطاب، ابراهیم متوجه می‌شود که وجود اصیل خود را فراموش کرده است و ارتباط بین او و وجود اصیل‌اش قطع شده است. این قطع ارتباط و فراموشی جزئی ساختاری از وجود ابراهیم است که به‌طور معمول و پیش از توجه در اثر خطاب آهو، نحوۀ وجود روزمره او را شکل می‌داده است. مولوی در مثنوی نیز بارها ضمن اشاره به مفهوم فراموشی، وجود انسان را دائماً بین فراموشی، به یادآوردن و توجه‌داشتن در رفت‌وآمد نشان می‌دهد. تأکیدهای او بر همیشگی بودن این بازگشت‌ها به یادآوری یا فراموشی، مؤید این نکته است که مولوی، فراموشی وجود اصیل را جزئی اساسی از ساختار وجودی انسان می‌داند و به‌این‌ترتیب انسان را دائماً در وضعیت درافتادگی در میان موجودات دیگر می‌داند؛ گرچه این درافتادگی دست‌کم در لحظاتی رفع­شدنی است و اصیل‌بودن و توجه به شأن انسانی ممکن است (ن.ک: دریفوس، 1399، ص. 345). در دفتر سوم مثنوی با استفاده از تمثیل پرنده‌ای که دوراندیشی را بر اثر حرص کنار می‌گذارد، این اندیشه مطرح می‌شود که این عمل پرنده ناشی از آن است که فراموش کرده است که هر عمل، نتیجه‌ای دارد:

در دفتر پنجم مثنوی، با تأکید بر اینکه اساس وجود انسان بر نسیان و فراموشی بنا نهاده شده است به این نکته نیز اشاره می‌شود که این فراموشی به‌عنوان وجه ساختاری وجود انسان، در سوی متضاد خود، هنگامی که به یادآوری تبدیل شود، صورت علم پیدا می‌کند و به‌این‌ترتیب فراموشی ساختاری وجود انسان در درافتادگی وجود او درحال، و در توجه به پرتاب‌شدگی ازگذشته، تبدیل به علم و معرفت می‌شود و انسان در این وضعیت، متوجه موقعیت اصیل خود و فاصله‌اش با دیگر موجودات و پدیده‌های جهان می‌شود.

نی‌نامه را نیز می‌توان به‌عنوان بیان عالی دیگر از مفهوم درافتادگی ساختاری وجود انسان، فراموشی وجود اصیل و میل و خواست بازگشت به آن دانست. وجود انسان در زمان حال درافتاده در میان دیگر موجودات، وجود اصیل خود را به فراموشی سپرده ­است و با‌توجه‌به قوس‌های نزولی و صعودی هستی‌شناختی در سیر صعودی خود میل به یادآوری نیستان وجود اصیل خود و پیوند با حقیقت مطلق دارد.

3-1-3- فراافکنی در ساختار وجود

بخشی از ساختار وجود انسان که بر فهم حقیقت و معنا برحسب امکان‌های وجود تأثیر می‌گذارد، به‌عنوان فراافکندن و طرح‌افکنی این امکان‌هاست. به باور هیدگر «فهمیدن به‌مثابه طرح‌افکنی، نحوه‌ای از وجود دازاین است که او در آن امکان‌های خویش ازحیث امکان‌بودن‌شان است» (دریفوس، 1399، ص. 279-280؛ ن.ک: حنایی­کاشانی، 1390، ص. 195). به‌این‌ترتیب وجودِ همواره-پیشاپیش-در-جهان، امکان­هایی از خود را نیز در آینده می‌بیند. امکان‌هایی که می‌توانند مجموعه‌ای از مفاهیم امید، ترس، آرزو، خشم، مرگ و... را پوشش دهند. در فیه مافیه آمده است: «اگر صدهزار تجلی کند هرگز یکی به یکی نماند. آخر تو نیز این ساعت حق را می­بینی در آثار و افعال هر لحظه گوناگون می­بینی که یک فعلش به فعلی دیگر نمی‌ماند. در وقت شادی تجلی دیگر، در وقت گریه تجلی دیگر، در وقت خوف تجلی دیگر، در وقت رجا تجلی دیگر. چون افعال حق و تجلی افعال و آثار او گوناگون است و به یکدیگر نمی­ماند پس تجلی ذات او نیز چنین باشد» (مولوی، 1387، ص. 119). چنان‌که دیده می‌شود بخشی از چگونگی آشکارگی حقیقت، به وضعیت‌هایی مانند خوف و رجا مربوط می‌شود که امکاناتی وجودی در نسبت با آینده‌اند. به این معنا که انسان براساس طرح همراه با ترس یا امیدی که از وجود خود بر آینده پیش روی خود می‌افکند، فهمی از حقیقت به دست می‌آورد. در این حالت، بسته به اینکه انسان خود را در پیشاروی خود چگونه درافکند و با این افکنش، آینده و خود را در آینده چگونه ببیند، فهم او از حقیقت و جهان در اکنون نیز به انحای مختلف تغییر می‌‌یابد. به بیان دیگر، بخشی از فهم اکنون، از فهم آینده می‌آید و زمان در چنین درکی از حقیقت، صرفاً به‌شکل کرونومتری از گذشته به حال و از حال به آینده حرکت نمی‌کند. این درهم­تنیدگی و پیوستاری­بودنِ بودن-در-جهان دازاین، پیوستاری از گذشته-اکنون-آینده و حرکت چرخشی و حلقوی آنها و تأثیرشان بر فهم و شناخت است. به همین دلیل، امید، ترس، آرزو، آگاهی از مرگ و هر مفهومی که به‌نحوی در صورت­بندی زمان آینده در وجود انسان دخالت داشته باشد، می‌تواند بر فهم اکنون او نیز مؤثر باشد. «وجود آدمی همچون عَلمی است. عَلم را اول در هوا می‌کند و بعد از آن لشکرها را از هر طرفی که حق داند از عقل و فهم و خشم و غضب و حلم و کرم و خوف و رجا و احوال بی‌پایان و صفات بی­حدّ به پای آن علم می‌فرستد. هرکه از دور نظر کند علم تنها بیند، اما آنک از نزدیک نظر کند بداند که در او چه گوهرها و چه معنی‌هاست» (مولوی، 1387، ص. 42). گرچه در مواردی آنچه مولوی از مفاهیمی مانند خوف و رجا در نظر دارد، اصطلاحاتی در ارتباط با نسبت تعبدی مؤمن و خداوند است و معنایی معرفت‌شناختی بر آنها مترتّب نیست (ن.ک: مولوی، 1387، ص. 19، 84).

در دفتر پنجم مثنوی با اشاره به آنکه عارف در لحظۀ کشف با حکمت پایانی امور مواجه می‌شود، این مواجهه خود به‌عنوان رهایی او از بیم و امید است. در واقع، درحالی‌که بیم و امید به‌عنوان عناصر ساختاری وجود در پیوند با آینده، سویه‌ای معرفتی دارند؛ اما در نگاه مولوی عارف در کشف و شهود عارفانه از آنها عبور می‌کند.

3-2- خطاهای شناختی

3-2-1- تقلیل‌گرایی و تعمیم‌دهی

شناخت، پدیده‌ای فرایندی و چندساحتی است که توأمان با زبان، ذهن، روان، تجربه، اجتماع، فرهنگ و... پیوسته ­است. خطاهای شناختی ارتباط تنگاتنگی با موقعیت‌مندی، منظر، زاویۀ دید، ابزارها، موانع و محدودیت‌های شناخت دارند که متأثر از فهم‌های پیشین، طرح‌واره‌های ذهنی و مفاهیم تثبیت‌شده‌ای هستند که در قالب‌های جزمیت‌یافته تقلید، قیاس و... منتج به خروجی‌های تقلیل‌گرایانه و تک‌بعدی می‌شوند. به باور هیدگر، درافتادگی و عدم اصالت، از خصایص انسانی هستند که به‌آسانی نمی‌توان از وضعیت اختصاصی آن بیرون آمده و دربارۀ آنها حکم داد. او درافتادگی و عدم اصالت را زمینه‌ساز خطاهای شناختی می‌داند (ن.ک: اینوود، 1395، ص. 150). مولوی ضمن توجه به موقعیت‌مندی معرفت در داستان «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل» بر خطر جزئی‌نگری، تقلیل‌گرایی و همچنین تعمیم‌دهی و بی‌توجهی به کلیت در شناخت را متذکر می‌شود. از بیت اول داستان با اشاره به حضور فیل در تاریکی، یکی از موانع شناخت است که قدرت دید را محدود می‌کند و زمینه‌ای برای دیده نشدن کلیت موضوع معرفت تمهید می‌شود:

هنگامی که «دیدن» کل فیل به‌عنوان موضوع شناخت در تاریکی ممکن نیست، مردم نظاره‌گر در مقام سوژه معرفت به «لمس» فیل می‌پردازند. ازاین‌رو، لمس‌کردن به‌عنوان ابزاری معرفتی که به‌دلیل محدودیت ذاتی‌اش جزئی‌نگر است، در برابر دیدنی قرار می‌گیرد که ناظر بر توجه به کلیت امور است:

حاصل این جزئی‌نگری برآمده از موقعیت‌مندی معرفت که نمی‌تواند امور را در کلیت­شان ببینید و به همین دلیل همیشه آنها را در پیوند با موقعیتی متعین می‌فهمد آن است که هر شناسنده، وجهی از ابژه معرفت را می‌شناسد؛ شناختی که الزاماً نادرست نیست؛ اما نباید به‌عنوان کل و شناخت قطعی/ متقن در نظر گرفته شود. هنگامی که شناخت‌های جزئی به‌عنوان کل در نظر گرفته می‌شوند، سوژه‌ای که تنها بخشی از فیل را لمس کرده است، شناخت خود از خرطوم، گوش، پا یا پشت فیل را به‌عنوان «همۀ» فیل در نظر می‌گیرد (خطر تقلیل‌گرایی). بدین‌ترتیب، در این خطای شناختی، از سویی به منظرهای گوناگون معرفتی توجه نمی‌شود و از سوی دیگر محدودیت معرفتی «حس» به‌عنوان یکی از ابزارهای شناخت تعمیم داده می‌شود به کلیت فیل (خطر تعمیم‌دهی)

نادیده‌گرفتن جایگاه منظر در شناخت که نسبتی را میان سوژه و ابژه شکل می‌دهد، می‌تواند باعث شود که یک شناخت جزئی به‌عنوان شناخت کل در نظر گرفته شود و به‌این‌ترتیب هر معرفت جزئی، نفی‌کنندۀ معرفت‌های دیگر به نظر آید. فهم، شناخت جزئی و تقلیل‌گرایانه در حکایات بسیاری از مثنوی با حیوانات کوچک همچون مگس، مور، موش و... نسبت معناداری با دایرۀ کوچک و بستۀ شناخت و دید محدود و جزئی آنها دارد. «موش در سوراخ بنایی گرفت/ درخور سوراخ دانایی گرفت». کوچک‌بودن به‌عنوان یک ویژگی سوژه، نه در معنایی هندسی و ریاضی، بلکه در مقام بیان موقعیت هستی‌شناختی و تفسیری سوژه در برابر متعلق معرفت، نشان‌دهندۀ در-نسبت-بودن انتولوژیک سوژه و ابژه شناخت و به‌تبع آن، در-نسبت-بودن معرفتِ محدود به نسبت‌هاست.

در حکایت «زیافت تأویل رکیک مگس»، مگسی در موقعیتی مضحک، دنیا را تقلیل می‌دهد به برگ کاه و بول خر؛ از منظر خود و در نسبتی که به‌ویژه از جهت اندازۀ کوچکش با دنیای اطراف دارد، تصور می‌کند کشتی‌بان است و برگ کاه کشتی اوست. رهایی از این تفسیر نادرستِ برآمده از حس و جزئی‌نگری تنها زمانی ممکن است که با در نظر گرفتن در-نسبت-بودن بنیادی معرفت، نسبت‌های دیگر نیز از نظر دور نمانند و سوژه متوجه این امر باشد که هر نسبت، معرفتی موضعی و در-وضعیت است که می‌تواند درست یا نادرست باشد.

3-2-2- ابزارها و محدودیت‌های شناخت

مولوی بین علم تقلیدیِ دربندِ سواد و حرف و قیل‌وقال با علم درونی‌شده و دردمند که پیوستی از آگاهی، شعور و بینش را به‌همراه دارد، تمایز قائل می‌شود. او عالم درگیر علم حس و علوم مدرسی را در حصار خطاهای شناختی می‌داند و عقلِ زیرکی را که از این علم تغذیه می‌کند به سلاح مکر، دم عقرب، حیله تن، عقل ظلمانی و... تشبیه می‌کند (ن.ک: مصفا، 1387، ص. 382). در داستان «شیر و نخچیران»، پس از ورود خرگوش و اختلاف او با دیگر حیوانات در مسئله مشورت، خرگوش در پاسخ به اعتراض نخچیران، انواع علم را در برابر یکدیگر قرار می‌دهد و با اشاره‌ای به ابزارهای معرفت، علم مبتنی‌بر حس را محدودتر از علم دل می‌داند:

در بیان خرگوش، علمِ حس متوجه صورت و علمِ دل مربوط به معانی است. در این تقسیم‌بندی، حقیقت در سوی معنی و جان قرار دارد و نه در سمت صورت­ها. مولوی در کنار تذکر خرگوش، اهمیت علوم عقلی را نیز برجسته می‌سازد. ازآنجاکه بیان خرگوش ظاهراً هرگونه علم مبتنی‌بر حس را رد می‌کند، مولوی با قطع کلام او به بیان اهمیت و فضیلت علم می‌پردازد و به‌این‌ترتیب می‌کوشد این نکته را روشن کند که علم حس، مرتبه‌ای از علم و البته واجد محدودیت‌های ویژۀ خود است و نباید آن را یکسره عاری از حقیقت دانست. به‌عبارت‌دیگر، این علم، موضوع را از منظری و نسبتی دیگر می‌بیند و در حدود همان نسبت، حقیقت را بیان می‌کند:

در حکایت «ماجرای نحوی و کشتیبان»، مولانا ابعاد دیگری از در-نسبت-بودن وجودی و معرفتی را مطرح می‌کند که بیشتر ناظر بر محدودیت‌های دانش و معرفت است. هنگامی که کشتی در طوفان و گرداب گرفتار می‌شود، کشتیبان به عالم نحوی نشان می‌دهد که ندانستن علم نحو، تنها یک نسبت و در-جهان-بودن است و ‌‌تنها شکل ممکن آن، یعنی تقلیل‌گرایی نیست. مولوی در این حکایت، غرور و فخرفروشی ناشی از علم و تصور به باور و شناخت مطلق در پس علم‌آموزی را نکوهش می‌کند. یک علم مشخص، یک نسبت مشخص با اشیا و صورت‌بندی ویژه‌ای از آنها است که نباید با کل اشتباه گرفته شود؛ زیرا در-نسبت قرارگرفتن‌های دیگر، می‌توانند وجوه دیگری از جهان را آشکار کنند و به این‌ترتیب، شناخت‌ها، فهم‌ها و تفسیرهای دیگر از جهان نیز ممکن می‌شود. مولوی در بیت‌های بعد، نشان می‌دهد علومی که در ظاهر خود را مطلق و تنها شکل‌های موجه مواجهه با جهان، تفسیر، صورت‌بندی و نظم‌دادن به آن نشان می‌دهند، در لحظه‌های بحرانی، جوهر مشروط و غیرمطلق خود را عیان می‌کنند که از در-نسبت-بودن بنیادین آنها مایه می‌گیرد.

3-2-3- پرتاب‌شدگی و فهم‌های پیشین

فهم و شناخت دازاین در پرتاب‌شدگی، پیوند معناداری با فهم‌های پیشین (سنت، دانش‌های بسته‌بندی‌شده، طرح‌واره‌ها، تجربه‌های زیسته و...) دارد. به‌تعبیر هیدگر، پیش‌داشت[15]، پیش‌دید[16] و پیش‌گرفت/ انگاشت[17] بر فهم و شناخت اکنون ما سایه می‌افکند (جانسون، 1397، ص. 54-55؛ اینوود، 1395، ص. 37). مولوی رسوب فهم‌های پیشین را با گزاره‌هایی همچون «از پدر وز مادر این بشنیده‌ای» و «فهم‌های کهنه کوته‌نظر» در عادت‌وارگی، تقلید، قیاس و... مقوله‌بندی می‌کند. در داستان «پادشاه جهود که نصرانیان را می‌کشت»، پادشاه کودکی را در حضور مادر در آتش می‌اندازد. در جهان مادر، آتش بنابر فهمی طبیعی‌شده و بدیهی، سوزاننده و نابودکننده است. مادر در حدود فهم و شناختی با واقعه مواجه می‌شود که سنت و پیش‌داشت‌های فکری دربارۀ آتش به او عرضه داشته است. به همین دلیل، «زن بترسید و دل از ایمان بکند»، این ترس حاصل از پیش‌داشت‌های سنتی، ارتباط مادر با زمان گذشته و حالت او در برابر پرتاب‌شدگی وجود است. در-جهان-بودن مادر بر بنیاد نسبت او با آتش در مقام ابژه‌ای طبیعی با کیفیت سوزانندگی شکل گرفته است و جهان مادر بر مبنای ارتباط ترس‌آلود با آتش ساخته می‌شود. در سویی دیگر، کودک از جهت و نسبت دیگری سخن می‌گوید، فهم او از آتش به‌طور ریشه‌ای از فهم طبیعی پادشاه و مادر متمایز است؛ زیرا فهم کودک متأثر از فهم‌های پیشین و تجربه‌های زیسته نیست و با واقعه، آن‌گونه که رخ‌داده، روبرو می‌شود. رسوب فهم طبیعی‌شده و پیشین آن‌قدر در مادر، قوی است که نه به گفته‌ها و تأکیدهای کودک باور دارد: «مادر این آتش ندارد آذری» و نه آنچه را که به چشم می‌بیند؛ عدم سوزانندگی آتش و کودکی که در بطن آتش با او سخن می‌گوید. کودک دربارۀ وضعیت خود نسبت به آتش، با استفاده از استعاره‌های رحم و زندان، درافتادن در وضعیتی بغرنج را از منظری دیگر صورت‌بندی می‌کند و به‌این‌ترتیب نشان می‌دهد که موضع‌گیری همواره وابسته به یک نسبت در برابر موضوع است. نسبتی که می‌تواند ناخوشایند یا خوشایند بودن موضوع را معین کند:

3-2-3-1- عادت‌وارگی

طرح‌واره‌های ذهنی در اثر تکرار و تثبیت ریشه دوانده و پس از آنکه ذهن و فکر انسان با آنها مأنوس و مألوف شد، در قالب عادت‌مندی/ عادت‌وارگی، نهادینه می‌شوند و چنان طبیعی‌شده و مسلم‌اند که غیر از آنها دیده، شنیده و اندیشیده نمی‌شود. مطلق‌گرفتن فهم‌های کهن و کهنه که بر بنیاد نسبتی از-پیش-عرضه‌شده قرار دارند، مانعی در راه فهم‌های نو و تازه‌اند. این فهم‌های کهن، در قالب سنت‌ها و عادت‌های فکری و معرفتی، اگر به‌عنوان نسبت‌هایی مشخص در نظر گرفته نشوند، از شکل‌گیری نسبت‌های جدید و بالطبع فهم‌های جدید جلوگیری می‌کنند و زمینۀ محدودماندن معرفت را در عادت‌ها، پیش‌داوری‌ها و پیش‌داشت‌های پیشین فراهم می‌کنند. مفهوم عادت، نشانۀ درافکندگی و پیوند با زمان حال است. عادت، وجهی از وجود است که در آن، وجود در نسبتی معین با جهان و موجودات در زمان حال درافتاده است؛ بدون آنکه از این درافتادگی بیرون آمده باشد و وجود خود را در زمان‌مندی معطوف به پرتاب‌شدگی گذشته و طرح‌افکنی آینده به پرسش بکشد. مولوی در دفتر چهارم مثنوی ضمن داستان دباغی که در بازار عطاران بی‌هوش می‌شود، صراحتاً به ذهن/ فکر عادت‌مدار بشری می‌پردازد. همۀ شخصیت‌های قصه در حدود عادت‌مندی‌ها و پیش‌داوری‌های خود مانده‌اند. در این تمثیل، افراد حاضر در قصه، بنابر عادت‌های خود سعی بر معالجۀ او دارند؛ یک نفر می‌کوشد مرد دباغ را چنان‎‌که مرسوم است با پاشیدن گلاب به هوش آورد و متوجه این امر نیست که بی‌هوشی مرد به‌دلیل بوهایی مانند همین گلاب است.

هرکس در چارچوب آنچه از پیش، بنیاد معرفتی او را ساخته است، وضعیت رخ‌داده را می‌فهمد و سعی بر سازمان‌دهی آن به‌شکلی مطلوب دارد.

  گرچه فهم و تفسیر امور، بدون بنیادهایی مفروض ممکن نیست و عمل نیز بر پایۀ همین فهم‌ها انجام می‌شود؛ بااین‌حال باید به این نکته نیز توجه داشت که این بنیادها مطلق نیستند و امکان در نظر گرفتن تفسیرها و شناخت‌های دیگر نیز وجود دارد. با ورود برادر مرد دباغ به داستان، این مسئله روشن می‌شود که علاج/ درمان برادر از وجهی دیگر و خلاف‌آمد عادت، شکل می‌گیرد.

3-2-3-2- تقلید

وجه تمایز دازاین در چگونه بودن و موضع‌گیری‌هایش آشکار می‌شود. دازاینی که شبیه دیگران است و چنان بقیه فکر می‌کند، به‌پیروی از آنها انتخاب و رفتار می‌کند، شأن و وجه اصیل خویش را فراموش و رها کرده است و در متن زندگی داسمنی (هیدگر) به تقلید، زیست می‌کند. در واقع، هرچقدر درافتادگی/ شبیه دیگران زیستن و غیراصیل بودن قوی‌تر می‌شود، پایه‌های تقلید محکم‌تر می‌شود (ن.ک: دریفوس، 1399، ص. 345؛ همدانی، 1387، ص. 174). بستر و شکل دیگری از ردپای فهم‌های پیشین و عادت‌وارگی در اندیشۀ مولوی در تقلیدکردن و امر تقلیدی قابل ردیابی است:

مولوی دربارۀ تفاوت علم تقلیدی و علم تحقیقی و تمایز مقلّد و محقق؛ مفاهیم عادت، پیش‌داشت، پیش‌داوری و پیش‌فهم را در شکل‌گیری فهم، تفسیر و شناخت مؤثر می‌داند. او در ابیاتی از مثنوی صراحتاً به انتقاد از معرفتی می‌پردازد که تنها نتیجۀ تقلید و فارغ از تحقیق است. برای مثال در میانۀ داستان «فریفتن روستایی شهری را...» هنگامی که به «روان‌شدن خواجه به‌سوی ده» می‌رسد، ده را چنین تفسیر می‌کند:

در چنین تفسیری، تقلید و احتجاج که در پیوند با حواس مطرح می‌شوند، در تقابل با واصل‌شدن و رسیدن به حقیقت قرار می‌گیرند. استفاده از استعارۀ خرهای چشم‌بسته در آسیاب نشان می‌دهد که باقی‌ماندن در حدود تقلید، گرد خود گردیدن با چشمانی بسته است که توانایی دیدن، فهم/ شناخت جهات دیگر را سلب می‌کند. به‌این‌ترتیب، تقلید عملاً شکلی از بی‌توجهی به جوانب متکثر امور و تکرار دائمی یک نسبت مشخص با آنهاست. در داستانی دیگر، پس از آنکه شاه گوهری گران‌بها را به اطرافیان عرضه می‌کند و از آنها می‌خواهد که آن را بشکنند، همگی از این کار امتناع می‌کنند. استدلال همۀ افراد مبتنی‌بر واکنش اولیۀ وزیر و تقلید از اوست:

مولوی برپا شدن و برپا ماندن جهان را در گرو این ستون­ می‌داند. هر شکل‌دادنی به جهان در اساس نمی‌تواند بی‌تقلید انجام شود و همیشه بنیادی از-پیش-موجود در ساخت جهان دخالت دارد؛ اما این تقلید همیشه در معرض امتحان است. استدلال‌های مبتنی‌بر تقلید در داستان، بر بنیاد توجه به ارزش گوهر قرار دارند و ساخت جهان افراد پیرامون پادشاه، بر پایۀ نسبتی است که آنها با گوهر به‌عنوان شیء ارزشمند برقرار کرده‌اند. این نسبت از سویی در ادامۀ سنت و تربیتی است که گوهر را ارزشمند تلقی می‌کند و این ارزش را به‌عنوان امر بدیهی و طبیعی می‌پذیرد و از سوی دیگر بر تقلید از وزیر استوار است که نخستین کسی است که بر ارزش گوهر تأکید می‌کند. ازمنظر هیدگر، «به میزانی که دازاین تحت نفوذ حضور دیگران یا کسان قرار دارد، از خود اصیل خویش دور و برکنار می‌ماند. اگر او خود را در چهارچوب آنچه کسان می‌گویند، می‌شناسد، این امر بدان معناست که کسان در دسترس‌ترین شیوۀ فهم جهان و در-جهان-بودن را در اختیار او می‌نهند و او نیز بر همین اساس، پدیدارها را درک می‌کند. رسیدن به خودِ حقیقی و اصیل، در پرتو گسستن از جهان کسان و سلطۀ آنها بر فرد ممکن است» (همدانی، 1387، ص. 171-172)، گسستی که در مواجهۀ ایاز با گوهر اتفاق می‌افتد. هنگامی که نوبت به ایاز می‌رسد، کل این نظام ارزش‌گذاری و طبیعی‌سازی مبتنی‌بر تقلید درهم می‌ریزد و واژگون می‌شود. ایاز از منظر و نسبتی دیگر به گوهر می‌نگرد/ می‌اندیشد و در این نسبت جدید که فارغ از تقلید است، نظام ارزش را از شکل طبیعی‌شده خارج و در بدیهی‌بودن آن شک می‌کند. ستون‌های جهان مألوف فرو می‌ریزند و جهان ایاز بر ستون‌هایی نو برساخته می‌شود. در-جهان-بودن او بر مبنای نسبتی تقلیدی با گوهر که ارزشی مطلق را به آن منتسب می‌کند، نیست؛ بلکه با فاصله‌گرفتن از این مطلق نگریستن، ایاز می‌تواند ارزش را در نسبت با دستور پادشاه تعریف کند و جهانی جدید بسازد:

ایاز صراحتاً بر تفاوت مبنای ارزش‌گذاری تأکید می‌کند و دلیل این تفاوت را در «نظر»، منظر و نسبتی می‌داند که فرد با موضوع دارد. تقلید به‌واسطۀ ارتباط و تأثیرپذیری مطلق با/ از سنت، گذشته، اجتماع، پدر و مادر و هم‌شکل‌شدن و همراهی کورکورانه، مجالی به درنگ، تأمل و اندیشه نمی‌دهد تا فهم و شناختی تازه شکل بگیرد؛ نمونۀ اعلای آن را می‌توان در داستان «فروختن صوفیان بهیمه مسافر را» دید. صوفیان خانقاه بدون اجازۀ مسافر، خر را می­فروشند و غذایی فراهم می‌کنند و طرب و رقص و سماع آغاز می‌کنند و خر برفت و خر برفت را آواز می‌دهند. مرد صوفی نیز به تقلید از صوفیان با آنها هم‌نوا می‌شود:

روز بعد خادم خانقاه در جواب اعتراض مسافر و اینکه چرا خادم او را از فروش خر آگاه نکرده است، می‌گوید:

3-2-3-3- قیاس

وجه دیگری از در-نسبت-بودن وجودی و معرفتی در مسئله قیاس و کیفیت مرتبط با آن استدلال‌مندی نمایان می‌شود که هردو با خودبینی و خودمحوری گره خورده‌اند. قیاس «به معنی مقایسه‌کردن و برابردانستن و شباهت و همانندی قائل‌شدن میان دوچیز» (تقوی، 1388، ص. 213)، نمی‌تواند معرفت و شناختی کامل و مطلق را حاصل کند. بسیاری از ابژه‌های شناختی در ساحت قیاس، به اشتباه و فقط به‌واسطۀ شباهت در یک گروه مقوله‌بندی می‌شوند (ن.ک: برت، 1379، ص. 66) که خطا­های شناختی بسیاری را رقم می‌زنند. این یکسان‌نگری و همسان‌بینی ارتباط تنگاتنگی با محوریت خود دارد؛ بدین‌گونه که فکر، تصورات و استدلال‌های خود را در نقطۀ کانونی­ به‌مثابه درستی، اعتبار و ارزش قرار دادن، و اتفاق‌ها و موقعیت‌ها را از منظر خود، تحلیل‌‌کردن. انتقاد مولوی به قیاس در مقام یکی از راه‌های استدلال به‌عنوان تطبیق امر جزئی و منفرد بر امر کلی است، مقایسه‌ای که درصورت کذب مقدمه که حکم کلی است، فرومی‌پاشد. از مشهورترین تمثیل‌های مثنوی که در آنها به محدودیت‌ها و ایرادات قیاس پرداخته شده است می‌توان به دو حکایت «بقال و طوطی» و «به عیادت رفتن کر بر همسایۀ رنجور خویش» اشاره کرد. در حکایت نخست، طوطیِ نگهبان دکان که موهای سرش براثر ضربۀ صاحب دکان ریخته است، پس از دیدن جولقی سربرهنه زبان باز می‌کند:

دیدن یک امر منفرد و جزئی باعث شده است که طوطی بنابر قیاس، امر جزئی را تحت حکم کلی مندرج کند؛ اما این حکم کلی که مقدمۀ قیاس قرار گرفته است، ناشی از اشتباه طوطی و در مرکز قراردادن تجربۀ ویژۀ خود بوده است. به‌این‌ترتیب، یکی از ایرادات قیاس مطلق‌گرفتن یک وضعیت شخصی معین و معرفت برآمده از آن و تقلیل‌دادن حوادث، به یک تجربۀ شخصی است.

مولوی نسبت به محدودیت‌های قیاس که بر پایۀ شباهت، بدون توجه به تفاوت و گاهی با مطلق‌انگاری یک نسبت مشخص سوژه با موضوع در ساختار حکم کلی شکل گرفته است، موضعی نقادانه اتخاذ می‌کند. این موضع‌گیری را می‌توان در حکایت به عیادت رفتن کر نیز ردیابی کرد. ناشنوایی به عیادت همسایۀ بیمار خود می‌رود. او با زمینه‌ها و گزاره‌های خود، تکه‌ها و جمله‌های گفت‌وگو با بیمار را از قبل چیده و کامل می‌کند. به گفتۀ مولوی «این جوابات قیاسی راست کرد» (مولوی، 1397، ج. 1/1383).

اما همۀ این پیش­بینی‌ها و تصمیمات مبتنی‌بر قیاس فرومی­ریزد. مرد ناشنوا دربارۀ رفتار فرد بیمار در حالت کلی، احکامی کلی صادر می‌کند؛ اما در عمل، تجربۀ منفرد و معین بر احکام کلی مقدمۀ قیاس منطبق نمی‌شود و تفاوت‌ها به فروپاشی استدلال قیاسی می‌انجامند و این امر وضعیتی طنزآمیز پیش می‌آورد. قیاس‌های مرد ناشنوا «کژ» و «ناراست» هستند «کر قیاسی کرد و آن کژ آمدست» (مولوی، 1397، ج. 1/3385).

4- نتیجه‌گیری

شناخت (محدودیت‌ها، ابزار، امکان‌ها، عوامل) و خطاهای شناختی یکی از گره‌گاه‌ها و مسائل پیچیده، چندوجهی و بسیار چندلایه در دستگاه فکری مولوی است. مولوی باتوجه و تکیه‌بر بسترها، موانع، شرایط، محدودیت‌های در-نسبت-بودن انسان مفهوم شناخت و همبسته‌ها و وابسته‌های معنایی آن را بیان می‌کند. اینکه انسان نمی‌تواند بیرون از پدیده‌ها و پیامدها ایستاده و دربارۀ آنها نظر بدهد، همواره سطح و بخشی از فهم‌های پیشین (سنت، گذشته، اجتماع، خانواده، طرح‌واره‌های ذهنی، عادت‌وارگی‌ها و...) در شناخت ما و بر محدودیت‌ها و امکان‌های فهم ما می‌افزایند. خطر خطاهای شناختی که گاه در تعمیم‌دهی یا تقلیل‌گرایی، گاه در تقلید و عادت‌مندی و گاه قیاس و... نمود می‌‌یابد، نیاز به درنگ و تأمل را درنسبت با ابژه شناسایی بالا می‌برند، توجه به این مهم که همۀ موارد گفته‌شده نسبتی از فهم را رقم می‌زنند، نسبتی که در بافت و موقعیتی دیگر، باتوجه‌به تغییر شرایط و جهت‌گیری و... امکان فهم و شناخت دیگری را فراهم می‌نماید. ازآنجاکه بشر هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌کلی از فهم‌های پیشین و تجربه‌های زیستۀ خویش کنده شود، پس بایسته و شایسته است که شناخت خود را مطلق ندانسته و در نتیجه‌گیری‌ها با آگاهی به خطاهای شناختی، فهم و شناخت خود را کامل و قطعی ندانسته و همیشه درصدی برای خطا و ارزشی برای پذیرش فهم‌های دیگران در نظر بگیرد.

1-Epistemology

1- Rationalist

2-Empiricist

3-Situation

4-in-world- hood

5-dasein

6-Cognitive

1- incommensurability

2- Word-view

3- Historical horizon

1-Thrownness

2-Fallenness

3-Projecting

4-Disclosedness

1-fore-having

2-fore-sight

3-fore-cocet