بازتاب افق افکار و مشرب حلّاج در طیف کلام و اشعار فخرالدین ‌عراقی (منصوریّات عراقی)

- مقدمه و بیان مسئله

قرن سوم و چهارم هجری قمری ازلحاظ گسترش افکار فلسفی، عقاید مختلف مذهبی و اندیشه‌های ناب عرفانی در ایران و به‌ویژه در بصره، دورانی پرتلاطم بوده‌ است. در میان فرازنگان مبارز این دوران، منصور حلّاج با شجاعتی کم‌نظیر، حقایق را بیان کرد و با وجود محکومیت به مرگ، از باور خود دست برنداشت. وی مرگی عارفانه و عاشقانه را برگزید و الهام‌بخش بسیاری از عارفان و شاعران زمانۀ خود شد که در ستایش وی شعرها سرودند. عارفی که «ضرورتاً از جدایی و انفراد و تکثّر به رنج است و به برکت عشق و شوریدگی، نیروهای وجود خویشتن را از اغراض گوناگون برمی‌گیرد و متوجّه معشوقی یگانه می‌سازد» (ماسینیون، 1348، ص. 12). بدین شیوه، عارف به آستان وحدت‌بخش معشوق بار می‌یابد؛ جامع و مجموع می‌شود و از تنگنایِ هستیِ مقید می‌رهد و با جانِ جهان یگانه می‌شود. ازآنجاکه «علامت عارف آن است که از دنیا و آخرت فارغ شود» (قشیری، 1374، ص. 545)، پس «من» از میانۀ حلّاج برمی‌خیزد و «او» فعالِ مایشاء می‌شود. باتوجه‌به شور عارفانه و ایمان راسخ حلّاج، تأثیری بس شگرف بر عارفان پس از خود می‌گذارد؛ یکی در قالب نثر و کلام، دیگری در قالب شعر و برخی هم بر فراز منبر خطابه در توصیف این جانبازی و راهبری، به‌سوی کشف حقیقت رهنمون می‌شوند تا همگان لذت حقیقت را دریابند. ازاین‌رو،کمتر سخنور فارسی‌زبان است که از سدۀ سوم هجری قمری تاکنون در کلام خود اشاره‌ای به داستان شوریدگی حلّاج نداشته باشد. یکی از این سخنوران شوریده‌حال، فخرالدین ابراهیم عراقی است که در این مقاله به بررسی یادکردهای حلّاج در کلام وی پرداخته و به پرسش‌هایی از این جنس پاسخ داده می‌شود:

1- تأثیرپذیری عراقی از اندیشه و دیدگاه عرفانی حلاج چگونه بوده است؟

2- مفاهیم عرفان حلاج، وحدت وجود و سیر نزول و صعود اسرار در کلام فخرالدین‌عراقی به چه شکلی بیان شده‌اند؟

1-1- پیشینۀ پژوهش

در دو مقالۀ «معانی قصّۀ حلّاج در غزلیّات عطّار» از مارینا ریسنر (1374) و «حلّاج از نگاه عطّار» از ناتالیاچالی سوا (1374)، تأثیرپذیری غزلیّات عطّار از اندیشه­های حلّاج و رویدادهای همانند با مطلعِ «پیرما» در بسیاری از غزل‌های عطار کشف و رابطۀ هر غزل با قصۀ حلاج بیان شده است. علی میرفطروس (1369) در کتاب حلّاج، افزون‌بر بررسی زندگی و عقاید حلّاج به شرح و تحلیل اوضاع اجتماعی زمان حلّاج و حتّی تأثیر او بر نهضت­های ملّی و مترقّی پرداخته است. احمد شوقی (1377ب) در مقالۀ «بازتاب شخصیّت حلّاج در اندیشه شاعران بزرگ» به بررسی شخصیّت عرفانی و اندیشه­های عرفانی او پرداخته است. در مقالۀ «اندیشه‌های حلاج در منطق‌الطیر عطار» از محمود مهرآوران (1386)، اندیشه‌های حلاج همچون «أناالحق، محو و فنا، درد و طلب و...» در جای‌جای منطق‌الطیر عطار بررسی شده است و دیدگاه عطار را در لازمۀ عشق به حق و درک حقیقت مطلق، همچون دیدگاه حلاج، در داشتن دلی آینه‌وار و تحمل سختی‌ها می‌داند. احمد شوقی (1388) نیز در مقالۀ «تأثیرپذیری حافظ از طواسین و دیوان حلاج» به بررسی وجوه تأثیرپذیری حافظ از حلاج و تحلیل ابیات مرتبط با مفاهیم «دایره، نقطه و پرگار» پرداخته است. در مقالۀ «مفهوم أناالحق حلاج و جایگاه آن ازنظر موافقان و مخالفان»، ودود ولی‌زاده (1396) ریشۀ «أناالحق» را در مفهوم وحدت وجودی حلاج جست‌وجو می‌کند. به نظر وی، اگر فرد به پختگی درونی لازم دست یابد، دیگر نباید آن را جزء شطحیات دانست. آرزو ابراهیمی (1395) در مقالۀ «زبان رمز در آثار حلاج»، مهمترین شاخص و باورهای عارف را تأمل در زبان می‌داند و رمزهای زبانی سخنان عارف را سبب تمایز زبان وی از زبان معمول معرفی می‌کند که همین امر باعث ارتباط مستقیم زبان رمزی عارف با تجربه‌های روحانی‌اش می‌شود. در مقالۀ «سبک‌شناسی تصویر حلاج در شعر ادونیس و شفیعی‌کدکنی»، حسین ابویسانی (1395) تصویر و خوانش متفاوت این دو شاعر از حلاج را آشکار می‌سازد و میراث صوفیه را به‌سبب دارا بودن ویژگی چند معنایی، یکی از توانمندترین ابزار برای آفرینش تصویر شعری می‌داند. حمید عالی‌کرد و حسین فاملیان (1399) در مقالۀ «بررسی تطبیقی چهرۀ منصور حلّاج در تذکره‌الاولیا و کشف‌المحجوب از منظر عرفانی» بـه بـررسی دیدگاه­های عرفانی این سه عارف نامی پرداخته­اند؛ به‌طوری‌‌که، هجویری با اعتقاد به صحو، تنها دیندار بودن و کرامات حلاج را تأیید می‌کند، ولی عطار به‌دلیل تمایل قوی خود به عرفان و تصوف، چهرۀ مقدسی از حلاج ترسیم می‌کند. مهرانگیس گشتاسبی و لیلی جمشیدی (1400) در مقالۀ «بررسی تطبیقی مؤلّفه‌های هستی­شناسی در شعر حلّاج و عطّار»، به تفاوت نگاه عرفا به هستی‌شناسی و جایگاه والای انسان فراتر از جسمیت مادی آن اشاره کرده و هستی‌شناسی را موضوع اصلی عرفان این دو شاعر قرار داده است که به سه بخش خدا، جهان و انسان تقسیم می‌شود؛ اما پژوهش حاضر به بررسی ژرفای جلوه‌های افکار عرفانی حلّاج در کلام عراقی می‌پردازد و شیوه‌های تأثیرپذیری عراقی از اندیشه‌های عرفانی حلاج را آشکار می‌کند. این موضوع تاکنون به‌طور جامع در پژوهش‌های پیشین انجام نشده و از این منظر، این پژوهش می‌تواند موضوع بکر و تازه‌ای محسوب شود.         

2-1- ضرورت و روش پژوهش

کشف زیر و بم ژرفای شخصیّت و سنجش افکار و عواطف افراد، از دیرباز مورد توجۀ متفکران بوده‌ است؛ از همین روی، لزوم شخصیّت‌شناسی و ترسیم منحنی زندگی حلّاج و درجۀ هم‌سازی افکار وی و وجوه اشتراک افکارش در آثار دیگران، منجر به کشف مشرب و اندیشۀ وی می‌شود. باتوجه‌به اینکه مشرب حلاج در اشعار و کلام عراقی نمایان است و زوایای اندیشه‌های حلاج در کلام عراقی ناگفته مانده ‌است، در این پژوهش با روش توصیفی - تحلیلی و استشهادی به این مهم پرداخته می‌شود.

 3-1- مبانی نظری پژوهش

حلاج که سرّ ناگفتنی عشق و راز بزرگ اتحاد عاشق و معشوق را در قالب «اناالحق» فاش ساخت، سرحلقۀ عارفان جانباز و سرخیل رندان مسندبرانداز است و در اوراق دواوین شعرا و ادبیات عرفانی، مظهر عالی عشق آتشین و اتحاد تام عاشق با معشوق به شمار می‌رود (مرتضوی، 1384، ص. 69). وی به عکس ادّعای بعضی از دشمنانش، صوفی متفکری است که تفکر و فرهنگ اسلامی را به‌خوبی هضم کرده بود. او با گلچین‌کردن همۀ مکتب‌ها، سرانجام نظریۀ «ترکیبی حلاجی» را مطرح کرد. وی با اساس قراردادن تفکر صوفیانه، فعالیت خود را شروع کرد و با روش تجربی، درون‌گرایی ذهنی را به پیش برد. نظام اندیشه، افق دید، دل و زندگی او قرآنی و محمدی است؛ منِ فعال آزاد، ازنظر دنیای درونی دارای سه مرکز تودرتوست: «نَفس، ضمیر و سرّ». این سه مرکز، انسان را به وحدت وجود و سیر نزول و صعود اسرار هدایت می‌کند. حلاج با زدودن پرده‌ها و پاک‌کردن غبارها به جاودانگی (سرّ‌السرّ) می‌رسد و بدین‌سان لاهوتیّت در او تجلّی پیدا می‌کند (نوری اوزترک، 1382، ص. 136-135).

وحدت وجود که اساس تعالیم عرفانی امثال حلاج و فخرالدین عراقی است، مبنی‌بر این فکر است که وجود، حقیقتی واحد و ازلی است. «این وجود واحد ازلی هم البته خداست و بدین‌گونه عالم، خود، وجودِ مستقلِ حقیقی ندارد، وهم و خیال صرف است و وجود حقیقی یک چیز بیش نیست. عالم با تمام اختلافاتی که در اشکال و صورت‌های کائنات آن هست، چیزی نیست الاّ مظاهر گونه‌گون حقیقتی واحد که همان وجود الهی است. بنابراین، نمی‌توان به دو وجود جداگانه قائل بود که یکی خالق باشد و دیگری مخلوق؛ بلکه فقط باید قائل به وجود واحدی بود که آن را چون از یک وجه بنگرند، خَلق است و چون از وجه دیگر بنگرند، حق است و بین آن دو وجه، تباین و تغایر ذاتی نیست» (زرین‌کوب، 1362، ص. 119-118). بنابراین، وحدت وجود «یکی از بنیادی‌ترین نگرش‌های عرفانی ا‌ست که بسیاری از دیگر باورهای عارفان دربارۀ خدا، انسان، جهان و آفرینش بر آن پای گرفته است؛ نیز بسیاری از ستیزه‌ها، بدبینی‌ها، تکفیرها و از اینها بالاتر، زدن و کشتن‌هایی را که در طول تاریخ دربارۀ عارفان و صوفیان انجام گرفته است، از پی آورده است؛ بدیهی است که این اندیشه و باور عرفانی، بیشتر «دریافتنی» و «دیدنی» است تا «بافتنی»، «گفتنی»، «شهودی»، «مکاشفه‌ای‌» و «استدلالی» (راستگو، 1383، ص. 61).

نظریۀ قوس «نزول» و «صعود» ازنظریه‌های پایه در عرفان اسلامی است که بعد از ابن‌عربی در عرفان اسلامی جایگاه خود را پیدا کرده است و تاکنون به گونه‌های مختلف تفسیر شده ‌است. این نظریه در واقع به تبیین و چینش نظام هستی و ارتباط آن با وجود حضرت حق (خدا) می‌پردازد و موجوادات عالم را در دو قوس نزولی و صعودی در نظر می‌گیرد که از یگانه وجود حقیقی و منبع اصلی نشأت گرفته و در یک قوس صعودی با طی مراتب و به‌صورت دایره‌وار به منبع اصلی وجود (حضرت حق) باز می‌گردند. به‌عبارت‌دیگر، قوس نزول و صعود حاکی از نظریه‌ای است که براساس آن فیض الهی به همۀ موجودات به‌شکل دفعی یا تدریجی در قوس نزول به مراتب پایین‌تر فیضان پیدا کرده و در قوس صعودی به مبدأ اولیه و منبع فیض باز می‌گردد. با در نظر گرفتن پیشینۀ این نظریه در عرفان عملی و نظریه‌های بنیادین عرفان، به نظر می‌رسد سه عامل در پیدایی این نظریه نقش ایفا کرده‌اند: «مسئلۀ فرایند خلقت و عقبۀ تاریخی آن در فلسفه»، نظریۀ «وحدت وجود» و «گرایش به تکامل سیروسلوک انسانی». در این بین «تکامل»، نقش مهم‌تری ایفا می‌کند؛ بدین‌سان که عرفا برای طی مراتب سیروسلوک، نیاز به در نظر گرفتن کمال مشخصی به‌عنوان نقطۀ هدف در سیروسلوک دارند و قوس صعودی مسیری را برای طی مراتب کمال در اختیار عرفا قرار می‌دهد (ثابت‌قدم، 1401، ص. 23-27).

2- بحث

1-2- دورنمایی از زندگی حلاج و عراقی

حلاج در سال 224 ه.ق در روستایی نزدیک بیضای فارس دیده به دنیا گشود. او در کودکی، همراه پدرش به واسط (عراق کنونی) رفت و در نوجوانی شاگرد صوفی نامدار آن زمان، سهل تُستری، شد. در بیست سالگی به شوق حضور در مکتب حسن بَصری، راهی بَصره شد و خرقۀ تصوّف را همان‌جا پوشید و به مقام پیر طریقت رسید. وی در سال‌های 284- 260ه.ق، نزد بزرگان متصوّفۀ آن روزگار همچون «تستری، عمروبن‌عثمان‌ مکّی و جُنید» زانوی ادب زد؛ سپس از آنان دوری جسته و به عزم آشکار نمودن راه و روش خود، جهان را در نوردید و حتّی به خاور دور نیز رسید. وی پس از گذشت 299 سال از هجرت، آنچه را در درونش بود، عیان کرد و در 64 سالگی در سال 922م. به درجۀ شهادت نائل شد (حلاج، 1343، ص. 25). وی به فرمان خلفای عبّاسی سه بار به زندان افتاد و هشت سال اسارت کشید. درنهایت پس از طیّ دادگاهی پُرفراز و نشیب به‌کوشش حامدبن‌عبّاس، وزیرِ المقتدر بالله عبّاسی و به فتوای قاضی ابوعمر حنفی، قتلش را واجب دانستند و حلاج را در سه شبانه‌روز و به وضعی دردناک در میدان زندان جدید بغداد به شهادت رساندند؛ نخست بدنش را آماج هزار تازیانه کردند و سپس دست و زبانش را بریدند و به دارش آویختند و بعد کاسۀ چشمش را خالی کردند و سرش را بریدند؛ چون دیدند به مقصود نمی‌رسند، پیکر بی‌جانش را در بوریا پیچیدند و به نفت آغشته و سوزاندند و سرانجام به روز 24 ذیقعدۀ سال 309 ه.ق خاکسترش را به آب‌های خروشان دجله سپردند. بنابراین، حلاج یکی از برجسته‌ترین شخصیت‌های عرصۀ عرفان است که بیان شطحیات او برای عده‌ای همچنان لاینحل باقی مانده ‌است (ماسینیون، 1348، ص. 17-50).

ابراهیم‌بن‌بزرگمهر نامور به فخرالدّین‌عراقی (۶۱۰ -۶۸۸ ه.ق‌) در هفده سالگی از «دنیای قال» بیرون آمد و وارد «عالم حال» شد و در حلقۀ سالکان طریقت درآمد. در آغاز سرگرم تعلیم و تعلّم علوم بود و سپس رخت از مدرسه به خانقاه کشید. پس از آنکه شور و سرسپردگی در وادی عرفان او را تا به سرحدّ هندوستان و به شهر مولتان کشاند، به خانقاه شیخ بهاء‌الدّین زکریّای مولتانی، مؤسّس سلسلۀ سهروردیان مولتان درآمد. بهاءالّدین از پیروان شیخ شهاب‌الدّین عمر سهروردی بود. فخرالدّین عراقی در بیان عشق (خواه مجازی، خواه حقیقی) بی‌باک و بلندپرواز بود؛ به‌طوری‌که در ادبیّات زبان‌های دیگر تا این اندازه بلندپروازی در بیان عشق دیده نشده ‌است و شیفتگی و آشفتگی عاشقانۀ وی در اشعارش صریح و آشکار است (نفیسی، 1365، ص. 48-38). دکتر ذبیح‌الله صفا، او را از مشایخ بزرگ و از شاعران بلند‌مرتبۀ ایران در قرن هفتم می‌داند: «عراقی عاشق سوخته‌ای است که با سخنانش از سوز درون و شوق باطن و کمال نفس خویش حکایت می‌کند. این شوق گاه با تأمّل در معارف و حقایق عرفانی همراه و گاه با توضیحات بدیع و کم‌سابقه‌ای از حالات سالکان و واصلان آمیخته است» (صفا، 1368، ج. 3/577). وی در سنّ کمال و نیز در کمال معنوی خویش، عرفانی را که ابن‌عربی از کوچه‌باغ عاشقانی همچون حلّاج و بایزید کشانده و بر مسند تعلیم نشانده بود، با مهارت و استادی شاعرانه، نیز با ذوق و شوری که سرشتۀ وجود اوست با شراب عشق سوانح می‌آمیزد و در ژرفای سخن می‌پیچید و نوعروس بزم عارفانش می‌کند (محتشم، 1372، ص. 38). عراقی با ارج‌نهادن و تکیه بر عارفانی همچون بایزید، حلّاج و غزّالی، بارها کلام این سه عاشق پاکباز را تکرار می‌کند. گویا نمی‌خواهد خود را پایبند قال کند، بلکه می‌خواهد از اهل‌حال باشد و مستانه، کفّۀ عشق را سنگین‌تر کند. بنابراین عراقی با این شیوه، شخصیت چندمعنایی حلاج (پایداری، رستاخیزی، خوی انقلابی، تجدید حیات و...) را با واژگانی مثل «جبه برکن، با بلا ساختن، اول قدم عشق و...» به تصویر می‌کشد تا آیین منصور حلاج -انیس و همدم‌کردن روح حیوانی با روح الهی، مجسم‌کردن طریق خدا در فکر و هوش انسانی، وحدت با خدا تنها از راه تسلیم رنج و درد و جای‌گیری اعمال پرهیزکارانه به‌جای عبادت- را تجلّی سازد.

از فخرالدّین عراقی آثاری چند بر جای مانده است؛ البته آثار منسوب در این مقال نیامده ‌است: 1- دیوان عراقی که مشتمل بر قصاید، غزلیّات، ساقی‌نامه، رباعیّات و عشّاق‌نامه است. از این دیوان، چهارگونه چاپ (گانپور در 1325 ه.ق، چاپ لاهور، تصحیح سعید نفیسی که شامل دیوان و لمعات و اصطلاحات تصوّف نیز هست، چاپ به‌کوشش دکتر نسرین محتشم).2- رسالۀ عرفانی «لمعات» که به پیروی از «السوانح ‌فی ‌معانی ‌العشق» احمد غزّالی نوشته است. لمعات مشتمل بر یک دیباچه و یک مقدمه و بیست‌و‌هشت لمعه است که بر آن هشت شرح معروف^[1] نوشته شده است که «ضمن حضور در مجالس بحث و تفسیر فصو‌الحکم، آن را تدوین کرده است» (محتشم، 1372، ص. 21). رسالۀ «اصطلاحات تصوّف»، که شرح اصطلاحات عراقی در آثارش است. سعید نفیسی حدس زده، شاید این کتاب از آن عراقی نباشد (ر.ک: عراقی، 1386، ص. 38). رسالۀ «فردوس‌العارفین» نسخۀ خطّی کتابخانۀ مدرسۀ سریزدی یزد؛ دکتر محتشم می‌نویسد، شرحی از آن در فهرست نسخه‌های خطّی فارسی احمد منزوی درج است؛ امّا منزوی انتساب این کتاب را به عراقی رد می‌کند (ر.ک: عراقی، 1386، ص. 75-74).

نگارندگان با بررسی آثار موجود و در دسترس عراقی، به ذکر شواهدی از عراقی در زمینۀ تأثیرپذیری افکار حلّاج می‌پردازند.

2-2- سیمای اندیشه و عقاید حلّاج در کلام عراقی

1-2-2- وحی بر عارفان در پرتو عشق و وحدت وجود

حلاج، مستی عشق را موجب دگرگونی حال عارف و سیروسلوک می‌داند و همه‌جا خود را برخوردار از یک جهان‌بینی دینی و عاشق آفریدگار نشان می‌دهد. أنالحق او تجلّی حقیقت است و اندیشه‌هایش به‌صراحت زیرِ عنوان انسان خدایی بیان می‌شود. او این عقیده را بی‌باکانه به مرحلۀ اجرا درمی‌آورد و عشق شورانگیز را با فنا و نیستی قرین می‌سازد. وی بر این باور است که «چون بنده به مقام معرفت رسد، به خاطر او وحی فرستند و سرّ او را نگاه دارند تا هیچ خاطر در نیاید او را مگر خاطر حق» (قشیری، 1374، ص. 545). در چنین حالتی، عارف حالی دارد که آن را به بیان نمی‌آورد و آنچه در ضمیر اوست، اندیشه نیست و مجرد احساس است. از همین روست که «بعضی از کسان بی‌آنکه ملتفت حقیقتِ حال عارف باشند، دربارۀ او قضاوت ناروا می‌کنند» (زرین‌کوب، 1362، ص. 10). با این همه، عارف در آن حالت، استعداد خاصی برای غور و نفوذ در اشیاء پیدا می‌کند و آنچه در آن حال در درونش می‌گذرد، نزد او ادراک و معرفت جلوه می‌کند و حاکی از حقایق و واقعاتی است که ورای عقل و استدلال است. اندیشۀ حلاج این بود که دریچۀ روح و دل را باید به روی فرشتۀ عشق گشود، آن‌گاه حقیقت با تمام وجود درک می‌شود و معتقد بود که دنیایِ درون عارف باید به وحدت و رهبریش به حوزۀ جاذبۀ مغناطیسی عشق مبدل شود و احساس و شور عرفانی، جنبشی است که از ژرفای فطرت و سپس از اعماق دل عارف مخلص سرچشمه می‌گیرد و یک غریزۀ اصلی است؛ اما برای تحقق این امر، خلاف بسیاری از عرفا به زبان تودۀ مردم سخن می‌گفت و اصطلاحات نمادین صوفیانه را به کار نمی‌برد. این عقیده «ریشه در فرجام کار حلّاج دارد که هر قطرۀ خونش که بر زمین می‌ریخت، کلمۀ «الله» از آن نقش می‌بست» (شوقی‌نوبر، 1377الف، ص. 101). باتوجه‌به آنکه «حلّاج برای اثبات و روشن‌کردن ترکیب اندیشه‌ها، روش دایره‌های متحدالمرکز را به کار می‌برد» (ماسینیون، 1366 ص. 124). حلاج، عشق ذاتی را در چیزی جز خودش نمی‌داند و عشق را متحول‌کنندۀ درون می‌پندارد؛ یعنی عاشق و معشوق و عشق یکی ا‌ست و ذات عشق، دگرگونی و تحوّل است که او خود آن را تجربه کرده است.

عراقی نیز با الگوبرداری از این اندیشه و با برقراری روابط وضعی، وحی بر عارفان را برای مخاطب به‌سادگی بیان می‌کند. این همان مشربی ا‌ست که حلّاج بر آن اصرار ورزیده و به‌تفصیل شرح داده است و ازطرفی به نکات مسلّمه قرآنی نیز وفاداری نشان می‌دهد. عراقی معتقد است که حقیقت وجود، واحد است و نقش جهان، نتیجۀ تجلیّات همان حقیقت واحد است و پیدایش کثرت از وحدت را به‌طریق تجلّی می‌داند. عراقی با این شگرد، مصطلحات عارفان پیش از خود را نگاه می‌دارد و نکات محقّقۀ قرآنی را حفظ می‌کند؛ ولی بر سر این نقطه‌های نشانه‌گذاری که میزان پیشرفت تهذیب درون است، درنگ نمی‌کند و در پایان اعلام می‌دارد که اتحاد عرفانی، حقیقت دارد؛ زیرا «تمایز و تفاوت عظیمی که حلّاج بین حق و حقیقت قائل می‌شود، حاصل یک سلسله متون معتبر است که در آنها گاهی زندگی دل (جنبۀ ناسوتی) مطرح است و حق تقدّم دارد و زمانی مقصود حیات درونی است، یعنی؛ خدا (جنبۀ لاهوتی)» (ماسینیون، 1374، ص. 61). شاعر در این روش، علاقه‌مند به توصیف وجه خارجی امور و اشیاء است و ظواهر پدیدارها را نشانه‌گذاری می‌کند و خود را در حدود آداب دینی، سخت محدود می‌سازد تا ثابت کند که قدرت الهی فعالیتی ساده و عادی است و از اصل با آثار محسوسی که بر لوح ضمیر ما ثبت و نقش می‌کند، تفاوت دارد که این امر، نشان‌دهندۀ همان مشرب حلّاج است که حاصلِ مقایسه با تعاریف ثابت‌تر و سهل‌تر و معتدل‌تر «جنید» است (ماسینیون، 1366، ص. 21-15). به همین دلیل «در مفاهیم عرفانی، معرفت پس از عشق و وصال صورت می‌بندد و مقدار معرفت به تناسب وصال حاصل‌شده برای عاشق است و وادی عشق، شکلِ تکامل‌یافتۀ وادی طلب است» (حائری، 1386، ص. 11). سخنان عراقی در بیان سوز محبت، تحت‌تأثیر حلّاج و دیگر عارفان، بوی وحدت و اتحاد می‌دهد و گاه آمیزشی از عرفان و فلسفه را در جای‌جای کلام به تصویر می‌کشد؛ زیرا «وحدت وجود شهودی بینش دل و خاص صاحبدلانی است که با پای عشق الهی از دنیای من و ما فاصله می‌گیرند و با دیدۀ خدا، خدای را می‌نگرند» (لویزُن، 1384، ص. 10). این اندیشۀ عراقی مانند اعتقاد سایر عرفای وحدت وجودی و به استناد آیۀ «فَأینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهَ‌الله... به هرکجا نگاه کنیم روی او را خواهیم دید» (بقره/115)، نوعی تقابل میان عناصر انقلابی و دستگاه حکومتی را نمایان می‌سازد و همچون حلاج، مسألۀ وحدت وجود را کانون و شاخص کلامش قرار می‌دهد تا ثابت کند که انقلاب و تحولاتی که در زمان‌های جمادی، حیوانی و نباتی به عمل آمده و می‌آید، فقط به یک قوۀ «عشق» حکم‌فرما هست که حلاج نهایت درجۀ آن عشق را به جان و دل خریده است. به‌عبارتی، حلاج بر این منوال، راه نفی و سلب در پیش می‌گیرد تا تصدیق ایجابی الوهیّت را در نهاد ما رسوخ دهد و وجوه مختلف حال و حقوق عنایت ازلی را به «وحدت» محدود کند. وی مفاهیم خاص وحدت وجودی را همراه با آزادی اندیشه‌وری بیشتر در آنها خلق می‌کند و زیربنا و اساس مکتبش بر وحدت وجود قرار می‌دهد؛ زیرا به قول حلاج «خداوند بر زبان هر بنده‌ای از بندگانش که بخواهد، خویش را توحید کند» (حلاج، 1378، ص. 212).

عراقی برای تبیین این موضوع نیز از تمثیل آب بهره می‌گیرد و نشان می‌دهد که مراتب وجودی، ظهور یک اصل واحد است و فقط در مظاهر تفاوت دارد.

در واقع، عراقی برای گریز از هرگونه شائبۀ اتحاد مخلوق با خالق و اثبات وحدت وجود، جهان را به‌مثابۀ تصویری می‌داند که شخص احول بدان می‌نگرد؛ اگرچه در نگاه او دو نقش دیده می‌شود، در حقیقت یک تصویر حقیقی وجود دارد و دیگری خیالی بیش نیست. شیخ عراقی مسألۀ وحدت وجود را بارها در تماثیل و حکایات، به‌صورت روشن بیان می‌کند و آن را با عنوان «همه اوست»، معرفی می‌کند.

عراقی نیز همانند حلاج دردمند است و این درد، همان درد عشق است؛ شوقی که عراقی دم از آن می‌زند همان عشقی‌ است که حلاج به جمال دیدار معشوق دارد که هر لحظه این شوق افزون می‌شود؛ عراقی افزون‌بر اینکه می‌گوید عشق متحوّل‌‌کننده است، صفت غوغاگری را هم به آن نسبت می‌دهد؛ به‌طوری‌که این عشق با نوعی آشفتگی نیز همراه است. پس عشق در نظر این دو شاعر، عرضی نیست و قائم به خود است و واسطه‌ای برای رسیدن به معرفت الهی است که این دو عارف بدین مقام دست یافته‌اند. آنها، عشق را محدود به زمان و مکان ندانسته‌اند و به‌عنوان صفتی از صفات حق تعالی بیان کرده‌اند؛ از همین رو، حلاج و عراقی بنیاد جهان را عشق می‌دانند و آن را مایۀ آرامش و کمال انسان می‌پندارند. به همین دلیل، «عشق، راز و رمز خلقت است و میثاق نوع انسان مراسم و آداب و اصطفاء است» (عراقی، 1386، ص. 243).

 بنابراین باتوجه‌به اقسام عشق (عشق طبیعی، روحانی، عقلی، الهی و بهیمی)، عشق الهی و عشق طبیعی در اشعار هر دو عارف بیشتر مشهود است؛ اما در عشق عرفانی هر دو عارف دو نکته حائز اهمیت است یک: عارف تا زنده است، وصال غیرممکن است. دوم اینکه همیشه حزنی بر عاشق مستولی‌ست و برترین عشق همراه با بلا و سختی است. در این میان محبتِ زیاد به معشوق، ابزاری برای رسیدن به عشق می‌شود و در اینجا است که محبت، خاص‌تر از معرفت می‌شود. از همین رو حلاج از ندای درون، ندای عشق هم سخن گفته است «ندای عشق به شوق می‌خواند، ندای شوق به شعف دعوت می‌کند و ندای شعف به خدا می‌خواند» (حلاج، 1343، ص. 212).

2-2-2- یکی‌بودن ریشۀ همۀ ادیان و تکامل انسان

حلاج دربارۀ همۀ ادیان، مجدّانه اندیشیده است و همۀ آنها را اصلی با شاخه‌های بسیار می‌داند. وی با عزم جزم، لغات و اصطلاحاتی بسیار غنی به کار می‌برد که نه فقط از منابع سنتی «علم قلوب» اولیه، که از متنوع‌ترین مکاتب الهی معاصر بیرون آورده است و این کار او برای سائقۀ روحِ تبلیغ دین بود. حلّاج «به عکس ادّعای بعضی از دشمنانش، صوفی متفکری بود که میراث تفکر و فرهنگ اسلامی را به‌خوبی هضم کرده‌ و همۀ مکتب‌های تفکر را گلچین کرده بود» (نوری اوزترک، 1382، ص. 133). وی یک بدعت‌گزار در مذهب یا مدعی سیاسی نبود؛ بلکه پیش از هرچیز، عارفی دین‌باور و مؤمن واقعی بود که مخفی‌ترین رازها را می‌توانست توصیف کند. ازطرفی باید در نظر داشت که کعبۀ وجودی حلاج، درونی ا‌ست که باطن او به دریای تجارب عرفانی در حوزۀ توحید و معرفت الهی دست یافته است؛ چراکه به گفتۀ خودش «من به زیارت دوستی می‌روم که در من مأوا دارد؛ آنها برای حجش، گوسفند قربانی می‌کنند و من خون و جانم را اهدا می‌کنم» (حلاج، 1378، ص. 328). به تعبیر دیگر، حلاج وحدت وجود را در مبحث عشق تبیین می‌کرد که نتیجۀ آن منجر به یکی‌شدن عشق، عاشق و معشوق و برملا شدن راز انسان خدایی برای محرم و نامحرم شدن است. حلاج با این نگاه، معنای وحدت وجود را در معنای عالی آن که همانا انحصار وجود حقیقی کامل به حق است را به بهترین وجه متجلّی می‌ساخت و درنهایت چنین با معشوق خود مناجات می‌کرد: «ای پاک خدای مهربان، تمامی وجود تو را با تمامی وجودم در برگرفتم و تو آنچنان بر من نمایان شده‌ای که گویی تنها این تویی که در نفس و وجود منی...» (حلاج، 1378، ص. 35). بنابراین، راه و اندیشۀ حلاج، راه خلاقیت و انسان‌شناسی است و در این مسیر ناگزیر از سلسله قواعدی پیروی می‌کند تا انسان خدایی در رأس آن قرار گیرد.

 پشتوانۀ مکتب عراقی نیز همچون حلاج مبتنی‌بر تعالیم قرآن، حدیث و موازین شریعت است؛ گویی عشق عراقی در سه دستۀ کلّی جای دارد: «عشق مطلقاً عرفانی، عشق مطلقاً انسانی و عشق عرفانی و انسانی» (محتشم، 1372، ص. 38-33). تعاریفی کوتاهی که اندیشۀ او را در خود فشرده و جمع می‌کند، ما را شاهد سیر حجت و دلیل می‌گرداند و با تسلسل بیان می‌کند و مانند حلّاج، شکلی پیکارجویانه می‌دهد؛ چراکه «عرفان حلّاج، همۀ آراء و عقاید وی را هماهنگ و هدایت می‌کند» (ماسینیون، 1366، ص. 15). اگرچه «نفسانیّات حلّاج، مانند مُحاسبی به ظاهر سخت از فلسفۀ اصالت روح «»نظّام^[2]» متأثّر می‌باشد» (ماسینیون، 1366، ص. 29)، مبنای پند و اندرزهای عراقی را افکار و اندیشه‌های روشنفکرانه و انسان‌دوستانۀ حلّاج تشکیل می‌دهد که او در خلال کلام ساده و آهنگین، اما نیش‌دار بیان می‌کند. عراقی در نظر دارد ثابت کند که روش اندیشیدن حلاج، تجربی ا‌ست و سراسر جهش اندیشۀ وی از تفکر در عالم خلوت، تفکری خاص، عمیق، پرشور و عملی است. هدف تربیت در نزد او مانند حلاج، انسان کامل است و در ورای توحید ایمانی و توحید علمی در جستجوی توحید حالی است؛ چراکه «جامعیت انسان کامل سبب حضور تمامی عوالم نزد او و پیدایش علم حضوری می‌شود» (صفائی‌اصل، 1401، ص. 100). بدین‌سبب، کلام عراقی یادآور وفاداری حلاج به نکات مسلّمۀ قرآنی، تفسیر عرفانی وی از آن و هماهنگی حالات عارفانه با تحولات محسوس است تا بدون انحراف از راه، به‌سوی دین خدای یگانه سیر کنند. عراقی مانند حلاج تصدیق کرده است که کسی که جسم خود را ازطریق طاعت با مناسک دینی تربیت کند، دل خود را مشغول اعمال دینی و زهد می‌کند و با تحریم امیال و خواسته‌ها به مقام مقرب ارتقاء می‌یابد و بین خالق و مخلوق تعارض و تباینی قرار نمی‌دهد و در این بین، یکی دیگر از انواع وحدت را وحدت ادیان معرفی می‌کند.

3- اتحاد با حق تعالی با همیاری قوس نزول و صعود اسرار

حلاج، بی‌پروا به نام خدای یکتا و متحد سخن می‌گوید و از فرط هماهنگ‌کردن ارادۀ خدا با احکام شرع، دیگر چیزی جز عین «کن» را احساس نمی‌کند. هرچند «معلمان تصوف به‌علت دعاوی تند حلاج، جایگاهی برای او قائل نبودند» (مشهدی، 1400، ص. 330)؛ حلاج، خدا را در محکمۀ ضمیر و هریک از حالاتش، به‌عنوان اصل تمییز، قرار می‌دهد. حلاج می‌گوید: «برای کسی که یکی را می‌بیند یا نامش را بر زبان می‌راند، جایز نیست که بگوید: من آن یکتا خدایی را که همۀ یک‌ها از او ظهور یافته است، شناخته‌ام» (حلاج، 1378، ص. 66)؛ وی عالم قِدم را در عهد الست و روز میثاق بیان می‌کند و در این باب دو عقیدۀ حِکمی (عقیدۀ ابن‌کلاب و محاسبی) را با هم تلفیق می‌کند. در واقع، اندیشۀ حلاج، دعوت به پرستش خدای یگانه با تأکید بر تحقق تدریجی خدا در دل‌ها است و راه رسیدن به این اهداف را افزودن اعمال مستحبّه بر آداب شرعی واجبه، به‌ویژه زهد و توبه، می‌داند با این شرط که وجهۀ بیرونی یک زاهد را برای خودش حفظ کند. در چنین حالتی، این حقیقت است که اولویت می‌یابد و مفهوم ذهنی حقیقت در کیش حلاج با عام و جهانی‌بودن دعوت وی مربوط می‌شود؛ اما در این مسیر بر ترک و توکلّی عاشقانه به امر الهی که به نیکی فرمان می‌دهد، متکی است. باتوجه‌به این مهم، عراقی نیز حلّاج‌وار گاه کلام را با همان جوشش نمایان می‌سازد و گاه با لحن ملایم‌تری بیان می‌کند، اما مانند حلاج، مسألۀ اتحاد عرفانی، معرفت خدا و سیر حجّت را با جنبشی قانع‌کننده نشان می‌دهد و در کنار پنددادن آداب زندگانی، نقطۀ آغاز و عزیمت هر فرد را در یک «قاعدۀ زندگی» خلاصه می‌کند. بی‌توجهی شاعر به ظواهر، سبب شده‌ است تا مراتب عشق الهی به زیبایی بیان شود؛ چراکه حلّاج نیز «آیینۀ سراپا حقیقت کائنات و جام گیتی‌نمای طریقت بود و با بلندنظری ویژه‌اش، در برابر هیچ مقامی عجز نشان نداده بود» (تدیّن، 1370، ص. 9). قطعۀ اخیرِعراقی، ما را یاری می‌دهد تا فریاد معروف «أنا‌الحق»، پژواک‌ها و فریادهای وجد و شور حلّاج را درک کنیم، زیرا حلّاج، «این فردگرایی مخصوص به خود که معیارهای تقیّه، تسلیم و مسامحۀ تصوف را به دور انداخته است، اوج بیان خود را در أناالحق می‌یابد و انسان را به‌عنوان «منِ» آزاد و پرقدرت در شالودۀ هستی به فعالیت مجبور می‌کند» (نوری اوزترک، 1382، ص. 136).

ازآنجاکه «حقیقت معرفت، حیرت است» (رضوی، 1344، ص. 91)، عراقی بر این عقیده است که حلّاج، مست از بادۀ عشق شده و طاقت تحمل شور و غلبات عشق نداشته است و ازاین‌رو، بی‌اجازۀ معشوق ازل، راز مطلق «أناالحق» را فاش ساخته است؛ به همین دلیل، شاعر با تلمیح به جرم حلّاج در پیِ اثبات حق‌تعالی و نفی غیر اوست. در حقیقت، شاعر با استفاده از زبان عاشقی بی‌پروا، وصف جانبازی‌های عاشقان کرده‌ و حلّاج ازنظر او مظهر عشق و رندی است. این سخنان عراقی یادآور فریاد حلّاج است که می‌گفت: «حَسَبُ الواحدِ افراد الواحد لَهِ» (میرآخوندی، 1379، ص. 28) که اشاره به آیۀ «یَستَجِلُ بِهاالذین لایؤمنون بِها، والذینَ آمنوا مُشفقونَ مِنها وَ یَعلَمونَ اَنَّها الحَقُّ» (شوری، 18) دارد. به‌عبارتی «این عبارت (أناالحق)، درعین‌حال اساس دنیای اندیشۀ او، عنصر حاکم بر شخصیّت او و نشانیِ جایگاه در تاریخ را به دست می‌دهد» (نوری اوزترک، 1382، ص. 139). بنابراین، سیر نزول و صعود اسرار و قطب مکتب وحدت وجودی حلاج بر روی محور زندگی صوفیانه، عشق، شهادت و فنا می‌چرخد و این عشق و آزادگی به‌تدریج حلاج را به موجودی وارسته و پاک‌باز تبدیل می‌کند که نقش مقصود را در شهادت می‌بیند. در واقع، در عرفانِ وحدت وجودی حلاج، جاذبه و کششی هست که هر سالکی به عصاره و شیرۀ گفتار او پی ‌بَرد، بلافاصله آن را درک می‌کند و عظمت ماورای امور پدیده‌ها را به‌خوبی حس می‌کند ولی از دیدگاه حلاج کتمان و اخفای حال با پویایی عشق هماهنگ نیست و قصد دارد که سرّ عشق را افشا کند وگرنه جذبه و عشق وجود نخواهد داشت.

 بدین‌سبب عراقی، روحیۀ تعاون را به‌همراه اندیشۀ حلاج و عارفان پیرو او، صورت تبلیغ روحانی و عام می‌دهد. این آیین در نزد حلاج، گویا به تعادل نضج و کمال رسیده ‌است؛ در نزد او، جانبازی در راه امت اسلام، نه فقط با به‌کاربستن مصرّانه دستورهای شرع، نمایان می‌شود،که در پرتو تبلیغ و رسالت دل‌ها و زیارت بینوایان هم، جلوه‌گر می‌شود. در حقیقت حلاج، ولایت را به‌صورت «اتحاد پاینده» در پرتو زهد و ریاضت معرفی می‌کند؛ زیرا «توجه به عرفان تا اندازه‌ای از عنایت به زهد و پرهیزگاری آغاز شده است» (زرین‌کوب، 1362، ص. 43).

 باتوجه‌به این کلام عراقی، در اندیشه و افکار حلاج نکات ذیل ملاحظه می‌شود:

1- صورت و ظاهر: عرضۀ منظم نفی‌های پیاپی و تعمیم ارتباط منطقی عقل و خدا؛

2- ازنظر معنی و مفهوم: سرآمدی جمعی صفات و اسماء الهی و نشان بی‌دفاع بودن عقل.

4- اعتقاد به عین‌الجمع و مشاهدۀ کثرت در وحدت و وحدت در کثرت

از حلاج سخنانی از قبیل «أناالحق» نقل شده ‌است که دستاویز مخالفانش بود؛ وقتی در دادگاه مراد و مفاد این قبیل سخنان را از او می‌پرسیدند، در پاسخ می‌گفت: «این مطلب، چیزی است که ما آن را عین‌الجمع می‌خوانیم» (شوقی‌نوبر، 1377الف، ص. 33). بنابراین، در نظر حلّاج «مهم این نیست که شخص از حالات عارفانه یا از تحولات محسوس دور بماند؛ بلکه آن است که او با آنها هماهنگ شود و بدون درنگ و انحراف از راه، به‌سوی خدای یگانه سیر کند» (نوربخش، 1373، ص. 99). وی استهلاک صفات عبد را به‌طورکلّی در حقّ می‌داند و انسان و هر موجودی را متجلّای صفات حقّ معرفی می‌کند.

شعر عراقی نیز، سیمای شکوهمند همین مشارب حلّاج است که به زیبایی در پشت پرده نمایان می‌شود؛ بافت کلام عراقی یادآور این آیین حلّاج است که «روح الهی وقتی که با روح حیوانی انیس و همدم می‌گردد که به غیر مادی و جاودانی محدود می‌شود» (حلّاج، 1343، ص. 25). عراقی در بعضی از صفات که حلّاج را بالاترین مظهر می‌داند، گاهی خود را با او مقایسه می‌کند و بالاخره خود را هم‌سنگ او نمی‌داند و او را از هر لحاظ برتر می‌یابد؛ زیرا «وقتی محبت طبیعی سببش دیدن و شنیدن است، در خیال بیننده صورتی از آنچه دیده است، حادث می‌شود» (غراب، 1386، ص. 97).

بنابراین درونگرایی حلاج، نمایشگر وجد و شور و هیجان الهامی اوست و به جایی می‌رسد که غالباً از مرزهای شهود می‌گذشت و به‌سوی دنیای غیب منتهی می‌شد تا جلوه‌هایی از دیدار یار را توصیف کند و دوگانگی عشق و روح از میان برخیزد و فرجام عشق، شهادت و واجد و واحد، یک فرد می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، وجود عاشق می‌بایست فدای راه عشق شود که این امر، اصل وحدت وجود است و سبب می‌شد تا اندیشۀ وحدت شهود حلاج، مقدمه‌ای بر وحدت وجود او قرار گیرد. به همین دلیل، «حلاج، علاوه‌بر درک وحدت شهود به حقیقت وحدت وجود نیز دست یافته است» (ابراهیمی، 1389، ص. 5). بنابراین، حلاج همۀ وجود را حق می‌بیند و یک وجود می‌داند که این همان وحدت است و این امر زمانی اتفاق می‌افتد که به آگاهی دست یافته است. عراقی نیز سخن را به جایی می‌کشد که وحدت و عشق را یکی می‌پندارد و کل وجود خود را در حق می‌بیند. پس وحدت شهودی که این دو از آن سخن گفته‌اند، تجلّی حق در همۀ مخلوقات است و یکی‌شدن و نمود حق در آفریده‌های خویش است که بارها حلاج و عراقی آن را تکرار کرده‌اند.

عراقی در اینجا از منصور حلاج حرف می‌زند و می‌گوید همین سخن گفتن از توحید و وحدت وجود بود که حلاج را بر سر دار کرد.

 باتوجه‌به اینکه «سبک زندگی عارفانه مشتمل بر اصول و مبانی‌ای است» (مهدوی‌پور، 1401، ص. 214)؛ حلاج، سیر نزول و صعود اسرار را در پرتو استهلاک از ناسوتیّت و یا فنای اوصاف بشریّت معرفی می‌کند؛ در اینجا است که مرید به موقعیت بقاء بالحق می‌رسد و منِ آفریننده (مراد) هم با مرید در سعادت این قیام سهیم می‌شود. این ارتباط متقابل از نیاز نیست، صحنه‌هایی است ناشی از جوشش هستی که از عشق سرچشمه می‌گیرد (نوری اوزترک، 1386، ص. 138-137). به همین دلیل، فنا در چشم حلّاج «مقامی است بالاتر از سکر و صحو» (شوقی‌نوبر، 1377الف، ص. 17). افکار حلّاج با بابی از عشق مفتوح و زیبایی قرابت، در اندیشه‌های عراقی نفوذ می‌کند و او عشق را با توجیه عرفانی به جمال لاهوتی وصل می‌کند؛ چراکه «حلّاج را باید حلّاج اسرار و معارف وجود به شمار آورد و روش او به‌سبب نبوغ، بلندپروازی و افراط در عشق الهی برخلاف سنت صوفیان معاصر بود» (نوربخش، 1373، ص. 97). در واقع، همۀ الفاظ کلام از یک چیز حکایت می‌کنند و اگر بنا باشد که یک تعبیر به کار ببریم، شاید «عشق حق» بهتر از هر کلمۀ دیگری بیانگر صفت و حالت روحی وی باشد؛ کلمه‌ای که هم خود و هم حلّاج بارها به کار برده‌اند و این عشق و آتش حاصل از آن ازطریق کلام به خواننده منتقل می‌شوند. به قول رومن‌رولان، «قدرت هنر، به اندیشه‌ها وابسته نیست؛ بلکه به چگونگی ابراز و افادۀ آن از سوی شاعر، به چگونگی ادای خاص او، به مهر و نشانه‌ای که بر آنها می‌زند و به رایحۀ زندگی‌اش وابسته است» (رولان، 1366، ص. 11). جایی که عراقی از تصویر و افکار حلّاج استفاده می‌کند، اغلب تصاویر خاص عرفان حقیقی است؛ گویی به تداعی‌های مأنوس ذهن خوانندگان شعر عرفان نظر دارد. در واقع کلام عراقی ما را به آستانۀ حصول اتحاد تغییرِ صورت‌دهنده (عین‌الجمع) در مشرب حلّاج می‌کشاند و اغلب ازطریق تشبیه کلی، شخصیّت ضعیف و عاجز مخلوقِ ولی را با حجت عشق و اشتیاق محبت که در تصوّر حلّاج بوده، در پرتو محبوب به هم پیوند می‌زند. تصویرهایی همچون «جگرسوختگان درد، غریبان منزل دنیا، راهداران جادۀ سفلی و...» که همگی با ساخت اضافی و به‌صورت اضافۀ تشبیهی یا استعاری یا مجازی ساخته می‌شوند که در وصفت عشّاق و با تلمیحی به شطحیّات حلّاج و بایزید نمایان می‌شوند. باتوجه‌به این مهم، هنر عراقی در آن نیست که تصویر جدیدی از عشق عرفان بسازد؛ بلکه در آن است که می‌داند تصویرهای عرفان را در کجا و چگونه به کار ببرد و چگونه بیشترین بار عرفانی را به تصویر ترزیق کند؛ به‌طوری‌که در ذهن خواننده حرکتی ایجاد کند و صحنه‌ای بیافریند که رنگ عاطفی - عرفانی داشته باشد و او را یه یاد اندیشه‌های حلاج بیندازد.

 اگر در این لمعۀ عراقی «عشق هرچند خود را دایم به خود می‌دید، خواست که در آیینۀ جمال معشوقی خود مطالعه کند، نظر در آینۀ عین عاشقی کرد، صورت خودش در نظر آمد... عاشق صورت خود شد و دبدبۀ «یحبّهم و یحبّونه» در جهان انداخت» (نفیسی، 1365، ص. 379) نظر کنیم؛ دو ویژگی اصلی در کلام نمایان است؛ یکی أناالحق‌گفتن حلّاج و یکی‌بودن با عشق و دیگری نغمه‌سرایی عین‌الجمعِ عرفانی شاعر است، امّا «أنا‌الحق»‌گفتنِ حلّاج عیان و «أنا‌الحق» عراقی نهان است. تنوع لحن عراقی در عشق و عرفان چنان است که خواننده متوجه می‌شود که این همان مضمونی است که بارها از حلّاج شنیده است؛ اما «پاسخ‌های محکم حلّاج، عدالت را به تنگنا می‌اندازد و مشکل را دشوارتر می‌کند» (فریدغریب، 1378، ص. 41). در واقع کلام عراقی، به‌نوعی یادآور حلّاج و تفسیر این آیۀ شریفه «وَ صوّرکم فَاحسنَ صُوَرَکم» (غافر، آیۀ66) است؛ زیرا «روش تعلیماتی حلّاج به‌صورت درخشان و دقیق در تفسیری که بر قرآن دارد، تبلور یافته ‌است» (عبدالباقی‌سرور، 1373، ص. 77). به‌عبارتی، کلام شاعر از دو گذرگاه، خواننده را با زندگی پیوند می‌دهد: «نخست از گذرگاه عرفان و از دریچۀ عاطفه و سپس از گذرگاه خردورزی عاشقانه و از دریچۀ عرفان»؛ به‌طوری‌که وقتی مخاطب کلام او را می‌خواند، عواطف و احساساتش به‌سمت منصور حلّاج و جنبه‌های مشترکش سوق پیدا می‌کند و با او هم‌سویی روانی می‌یابد.

 عراقی همچون حلّاج، راست و بی‌پرده اقرار می‌کند و دل را به شور و هیجان می‌آورد؛ زیرا «باطن شریعت، اعمال قلبی و سرّی و روحی است» (رازی، 1373، ص. 85). به‌عبارتی، عارف معتقد است که «شریعت وسیله‌ای برای طریقت و طریقت پوسته‌ای برای حقیقت است» (مطهری، 1358، ص. 81). صفا و رضا، یک نیاز روحانی در هر دو عارف است که دائم دل و جانشان را آمادۀ تسلیم و فنا می‌کند و بدی در آن راه ندارد و شکوه فریاد آنها بوی دل می‌دهد؛ هم تسلیم و گذشت و هم عشقشان، سوز محبت دارند، به همین دلیل، ذوق است که «حقیقت‌یافتگان به حقیقت شادند» (انصاری، 1370، ص. 18). باتوجه‌به این مطالب، چنین استنباط می‌شودکه حلاج در نظر عراقی، حقیقت‌جوست و آنکه حقیقت‌جوست، حقیقت‌گوست و اندیشۀ او در پی ِ انسانی کامل است؛ اما هرکس متناسب با ملاطفت و ظرفیت‌های فردی، حظ و بهره‌ای می‌برد. بنابراین، حقیقت فنا در نظر این دو عارف، رسیدن به آرامش حقیقی است و انسان زمانی به این حقیقت دست می‌یابد که از صفات بشری رها شده باشد.  

 التفات شاعر به اندیشۀ حلّاج و نظر به نورِ دو تصویر «وحدت وجود و سیرصعود و نزول اسرار» با هم و در کنار هم، احساس شاعر را از دیرپایی عرفان منتقل می‌کند. تمام هنر شاعر در پیداکردن اشتراک معنایی اندیشۀ حلّاج و تصویر عشق الهی است که تصویری قوی از احساس شاعر به دست دهند. برای نمونه، دو واژۀ «مَست» و «خرامان» به‌تنهایی هیچ احساس شاعرانه‌ای را القا نمی‌کنند؛ اما با کنار هم نهادن این دو عبارت و تشدید آن با اندیشۀ حلّاج، اندیشۀ عشق عرفانی آباد می‌شود. به‌عبارتی، بار تمام صنایع بدیعی به دوش کلام و اندیشۀ عرفانی می‌افتد و منشأ اصلی و تکیۀ ظرافت و ریزه‌کاری‌های آن می‌شود؛ چراکه «جوهر اندیشه و حکت باطنی حلّاج، بر پایۀ عشق استوار است، عشقی که جوهر خدا و راز آفرینش هستی است» (میرآخوندی، 1378، ص. 21).

در مشرب عرفانی حلّاج، عارف در جستجوی خداست و به همه‌چیز و همه‌کس بی‌اعتنا می‌شود و تنها به او توجه دارد؛ معرفت در عقیدۀ حلّاج، اول یک تجربۀ درونی است و ازطریق کشف و شهود به دست می‌آید (میرآخوندی، 1378، ص. 23). بدین‌سبب، عراقی نیز این عقاید را به دو شکل بیان می‌کند؛ یک بار با کفه‌ای از تفکرات خود و بار دیگر در کفه‌ای از اندیشه و تفکر حلّاج. شاعر با این ترفند، سه اندیشۀ اصلی و اساسی حلّاج یعنی طریقت، اتحاد عرفانی و عین‌الجمع را در لابه‌لای سخنانش برملا می‌کند. بدین‌سان، کلام عراقی، حلّاج‌وار انسان را جلوۀ خدا تفسیر می‌کند و رابطۀ خدا و انسان را بر پایۀ لطف و بخشش می‌داند، چون در عین‌الجمع «سالک، حقّ را در جمیع موجودات مشاهده می‌نماید و هرجا به صفتی دیگر ظاهر شود، مقام بقاء بالله است و صاحب این مقام، وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مشاهده می‌کند» (لاهیجی، 1371، ص. 24). وی همانند حلّاج که «کلامش، کلام خودش نبود؛ خدا همۀ وجودش را تسخیر کرده بود و نمی‌توانست آنچه را خدا بر زبان او جاری می‌کرد، بر زبان نیاورد» (زرین‌کوب، 1377، ص. 79)؛ اشعارش را در راستای معرفی یک قهرمان و یک قربانیِ حقیقت به پیش می‌بَرَد. بدین‌ترتیب، حلاج و عراقی می‌پذیرند که «منِ حیّ» که برای وجود خود گواهی می‌طلبد، همان «من» است که «أناالحق» گفته است و نقش بی‌نظیر عشق، این ضرورت را پدید آورده است که عشق هرگز پایانی نداشته باشد و پیوسته زنده باشد.

بسامدکاربرد منصوریّات در آثار عرفانی فخرالدین عراقی

5- نتیجه‌گیری

سه مقولۀ مثلثی یعنی؛ واقع‌بینی، عشق عرفانی و رفتارهای عملی، مهم‌ترین اصول مشترک اندیشۀ عراقی و حلّاج است. محور عمودی و افقی کلام به‌شکل متقارب و همگرا، نفوذ تعالیم حلّاج را در تاروپود کلام عراقی در راستای «وحدت وجود» و «سیر نزول و صعود اسرار» نمایان می‌سازند. جریان سیال عشق و عرفان عراقی همچون حلاج در راستای آشکارسازی مفهوم انسان‌شناسی قرار دارد؛ چنان‌که وی عمیق‌ترین عاطفۀ طبیعی و عشق میان انسان و هستی مطلق را به رساترین زبان عرفان و در کسوتی شاعرانه، هم‌دوش با عقیدۀ حلاج و عارفان دیگر بیان می‌کند. عراقی با این نظر درصدد است تا اندیشه‌های حلاج همچون «روح مکاشفه و شهود، میراث تفکر و فرهنگ اسلامی، عظمت انسان، بیداری وجدان، وحدت وجود و...» را بپروراند. طغیان آیینی منصور حلاج در کلام عراقی از وحدت وجود که نقطۀ اتکای اهرم اندیشۀ اوست، سرچشمه می‌گیرد. نظر عراقی همچون حلاج و عارفان وحدت وجودی، «لاموجود الاالله» است و مدار هستی‌بخش و حقیقت هستی را خدا می‌داند که در این مسیر، قوس نزول و صعود اسرار به‌عنوان ابزاری برای رسیدن نقطۀ اوج وحدت وجود است؛ البته عراقی در این مسیر جایگاه خود را به‌عنوان مخلوق نسبت به خدا نادیده نمی‌گیرد. بنابراین، نتیجه مؤید این مطلب است که کلید اصلی وحدت وجود در تجلی و ظهور است و نقطۀ «وحدت وجود» در اندیشۀ عراقی و حلاج در بالای دایرۀ هستی قرار دارد و با آمدن انسان (قوس نزول) و بازگشت وی (قوس صعود) می‌تواند این مسیر را برای رسیدن به مقام فنا طی کند. حضور آشکار حلاج و اندیشه‌های أناالحق او در اشعار عراقی، دال بر وجود رابطه‌ای تاریخی میان این دو عارف است. 

[1] - در مجموعۀ آثار عراقی چندین شرح للمعات دیگر از گنگوهی، تهانیری، دهلوی سهروردی، شطاری و غیره نیز آمده ‌است.

[2]. نخستین کسی که به معتزله تعلیم کرد.

[3]. بایزید گوید: سبحانی ما اعظم شانی

[4]. شطحی است معروف از کلام بایزید بسطامی