بررسی مبانی اندیشه ابن‌عربی در باب معنایابی و معنابخشی زندگی

مقدمه

تا پیش از قرن بیستم میلادی، مسئلۀ معنای زندگی و به‌طورکلی مفهوم معنا به‌عنوان یک موضوع منحصربه‌فرد، در کانون توجه محققان علوم انسانی قرار نگرفته بود (متز، 1382، ص. 266-313)؛ اما پس از قرن بیستم، فیلسوفانی همچون متز و نازیک در این حوزه نظریه‌پردازی کردند. این فیلسوفان، تعاریف متنوعی از مقوله‌های «معنا»، «زندگی» و ترکیب «معنای زندگی» ارائه کرده‌اند. این تعاریف در مواردی، با آنچه در نزد حکیمان، عرفا و سایر متقدمان به‌صورت کلی و در خلال سایر تعالیم فلسفی و عرفانی آنها مطرح بوده است، هم‌پوشانی دارد. این پژوهش به بررسی اقوال عارف و فیلسوف مسلمان، محیی‌الدین ابن‌عربی در آثاری همچون فصوص‌الحکم،‌‌ فتوحات‌َمکیّه و... می‌پردازد (ابن‌عربی، 1400ب، ص. 36-59). ابتدا ذیل عنوان واژة معنا و مقولة معنایابی، مسئلۀ معنای زندگی از منظر متفکران غربی بررسی و سپس مفهوم معنا به‌مثابه هدف، کارکرد و ارزش، تحلیل می‌شود. پس از آن، واژۀ زندگی‌‌ در ذیل مطلق‌هستی، حیات انسانی، موقعیت فرد انسانی در جهان، رویداد‌های زندگی فردی و تجارب‌ انسانی تبیین خواهد شد. در ادامه، ذیل عنوان معنای اصطلاح «معنابخشی»، دو مقولۀ «جعل» و «کشف» معنا به‌عنوان مقدمۀ بحث تشریح و در مرحلۀ بعد، روش‌های معنا بخشیدن به زندگی در سه ساحت «طبیعت‌گرا»، «ناطبیعت‌گرا» و «فراطبیعت‌گرا» بررسی و توصیف خواهد شد (بیات، 1394، ص. 84-98). در پایان نیز با ارائۀ دیدگاه‌های ابن‌عربی در باب مقولات معنا، معنای زندگی و روش‌های معنادارکردن، دیدگاه‌های وی در باب معنایابی و معنابخشی زندگی، تحلیل می‌شود.

پیشینۀ پژوهش

در این زمینه و با محوریت بیان کاربرد‌های معناداری و معنایابی زندگی از منظر ابن‌عربی، تاکنون اثر مستقلی به چاپ نرسیده است. با وجود این،‌‌ مقالۀ کسایی‌زاده (1392) با عنوان «معنای زندگی از منظر ابن‌عربی»، موضوعی نزدیک به پژوهش پیش‌رو دارد؛ اما در بافت دو پژوهش تفاوت‌هایی وجود دارد که به تفصیل به‌آن پرداخته می‌شود:

الف-عدم بیان نظام‌مند مسئلۀ «معنای زندگی» و تقلیل این مسئله به سه حوزۀ کارکرد، ارزش و غایت (کسایی‌زاده، 1392، ص. 15). مسکوت‌گذاشتن حوزه‌های اصلی مقولۀ معنای زندگی همچون مسئلۀ کشف و جعل معنا، تبیین ناکافی مفهوم معنا، توضیح ناکافی در زمینۀ حوزه‌های کلی‌تر معنایی همچون: ساحت‌های «طبیعت‌گرا» و «فراطبیعت‌گرا»؛

ب- تبیین نامشخص تفاوت رویکرد‌های انفسی و آفاقی و نسبت آن با حوزۀ معنای زندگی؛

ج- تبیین مبهم معنای «زندگی» و تشریح دقیق معانی مرتبط با این مفهوم؛

د- نظر به تفاوت‌های بنیادین پژوهش حاضر با مقالۀ فوق، توجه این تحقیق به مقولۀ معنابخشی و تحلیل دیدگاه‌های ابن‌عربی در راستای موضوع پژوهش است.

این پژوهش، با ارائۀ چارچوبی نظام‌مند از مقولۀ معنایابی زندگی، دیدگاه‌های شیخ محیی‌الدین ابن‌عربی در این‌ زمینه را تحلیل می‌کند و در نهایت به بیان راهکارهای وی در حوزۀ معنابخشیدن به زندگی می‌پردازد. پرسش اصلی این تحقیق عبارنتد از: الف- مفهوم «معنای زندگی» و مقولۀ «معنایابی برای زندگی» چیست؟، ب- این مفهوم چه ارتباطی با حوزۀ عرفان و به‌خصوص عرفان اسلامی دارد؟، ج- مبانی آراء ابن‌عربی درباره معنای زندگی براساس نظام پیچیدۀ عرفانی شیخ چیست؟ و د- آیا می‌توان گفتمان ابن‌عربی را متناسب با موضوع معنایابی زندگی، بررسی و تحلیل کرد و تحلیلی طبیعت‌گرا و فراطبیعت‌گرا از مقولۀ معنای زندگی ارائه داد؟

مبانی نظری

پاسخ به پرسش از معنای زندگی بدون اتخاذ رویکردی نظری به مقولة معنا و ابعاد آن امکان‌پذیر نیست. برای روشن‌شدن متغیرهای اصلی این پژوهش، یعنی مسئلۀ معنایابی و معنابخشی به زندگی از منظر ابن‌عربی که برساختۀ نویسنده این تحقیق است، نخست باید اصطلاحات مرتبط با حوزه معنا و معنای زندگی را تعریف کرد. کتاب آبی از لودویگ ویتگنشتاین(1889-1951.م) با این پرسش آغاز می‌شود: «معنای یک کلمه چیست؟» (پارکینول، 1383، ص. 35). او در مراحل اولیۀ کار خود، هم‌سو با قائلان به اثبات‌گرایی منطقی ²، هرکلمه و گزاره را که امکان کاستن آن به تجارب حسی نبود، بی‌معنا تلقی می‌کرد؛ اما در سیر تکامل اندیشۀ فلسفی خود، دیدگاهش را وسیع‌تر کرد و معتقد شد که زبان علاوه‌بر توصیف پدیده‌های عینی، کاربرد‌های دیگری نیز دارد، مانند: اظهارنظر درباب ارزش‌ها و بیان‌ احساسات فردی که همگی در طول تجربۀ شخص در زندگی قرار می‌گیرد و نوعی «بازی زبانی» ³ تلقی می‌شود (تامپسون، 1402، ص. 58). از منظر اثبات‌گرایان منطقی، با معنی بودن یک گزاره تنها براثر سنجش آن گزاره با امور عینی محکم امکان‌پذیراست که با مشاهده وآزمایش بتوان آن را ارزیابی کرد (همان، ص. 51). از منظر ایشان، گزاره‌ها به‌طور معمول به دو دستۀ ترکیبی و تحلیلی تقسیم می‌شوند. گزاره‌های ترکیبی که می‌بایست شواهد صدق آن را در عالم واقع و از طریق آزمایش و تجربه تصدیق کرد و گزاره‌های تحلیلی که «معنی» آنها منطقاً همان «روش تحقیق» آنها است (همان، ص. 52). با رویکرد فوق، پاسخ به پرسش از معنای زندگی کاری اگر نه سخت و دشوار، که تا حد زیادی عبث و بیهوده تلقی می‌شود؛ زیرا دو کلمۀ «معنی» و «زندگی» آزمایش‌پذیر نیستند و از سویی معطوف به تجربیات فرد انسانی هستند. در مقابل، برخی از فیلسوفان قاره‌ای همچون مارتین هایدگر (1889-1976.م)، پرسش از چیستی وکیستی «خودِ انسانی» هر فرد در طول زندگی‌اش را وجه تمایز انسان از غیرانسان قلمداد می‌کند (یانگ، 1399، ص. 268). در حقیقت، یافتن پاسخی برای پرسش از معنای زندگی برای بخش اعظم متفکران تاریخ شرق و غرب، نسبت به معنای دو کلمۀ «معنا» و «زندگی» و نیز ترکیب «معنای زندگی»، مفهومی متقدم است. از این منظر، زندگی مجموعۀ وقایع و روایت‌ها یا ناروایت‌هایی است که در طول حیات انسانی برای هر فرد انسانی به‌وقوع می‌پیوندد و حامل معنایی شخصی است (همان، ص. 21-30). در این پژوهش، معنای زندگی بر مبنای همین موضوع اخیر تعریف می‌شود. هدف از این تحقیق، ارائه تبیینی دقیق از اصطلاح معنایابی / معنابخشی به زندگی با اتکا به آراء نظریه‌پردازان حوزه معنا و معنای زندگی است که می‌تواند مهم‌ترین مسئله در ساحت معنای زندگی باشد. به‌‌عبارت‌دیگر، مفهوم معنابخشی یا معنایابی زندگی، نتیجۀ نوعی نگاه کارکردگرایانه به آراء دو فیلسوف تحلیلی، یعنی تدئوس متز ⁴ و رابرت نازیک (1938-1974.م) ⁵ است. از طریق این رویکرد تلاش می‌شود تا روش‌های معنایابی و معنابخشی به زندگی از خلال آراء ابن‌عربی استخراج و بیان شود. متز و نازیک، از مقولات ارزش، هدف و کارکرد زندگی به‌مثابه معنای زندگی سخن می‌گویند (بیات، 1394، ص. 53-56). به عقیده نویسنده، برای معنایابی و معنابخشی به زندگی، تبیین مقولات فوق در حکم ابزاری برای کاربست مسئلۀ معنا در زندگی تلقی می‌شود. در این مقاله، تلاش می‌شود تا با نشان دادن مقولات هدف، ارزش و کارکرد در گفتمان عرفانی ابن‌عربی، راه‌های معنایابی و معنابخشی زندگی از منظر این صوفی مسلمان تشریح شود. از سوی دیگر، براساس نگاه‌های دینی و غیردینی به مقولۀ معنای زندگی، تبیینی طبیعت‌گرا، ناطبیعت‌گرا و فرا‌طبیعت‌گرا از مقولات پیش‌گفته ارائه می‌شود. این مقاله، برای واکاوی مفهوم معنایابی و معنابخشی زندگی، ابتدا به بیان هر یک از سه مقولۀ ارزش، هدف و کارکرد در حوزۀ معنای زندگی می‌پردازد که بسامد زیادی در دیدگاه‌های حوزۀ معنای زندگی دارد. سپس با تشریح سه ساحت طبیعت‌گرا، ناطبیعت‌گرا و فرا طبیعت‌گرا که در نظریات متز و نازیک به کار رفته است (همان، ص. 83) تلاش می‌کند تا پس از طرح دیدگاه‌های عرفانی محیی‌الدین ابن‌عربی، تحلیلی متناسب با دو ساحت طبیعت‌گرا و فرا طبیعت‌گرا از معنای زندگی با توجه به نظر شیخ، ارائه دهد. بنابراین تحقیق حاضر سه متغیر اصلی دارد: الف- معنای زندگی براساس سنخ‌شناسی نظریات معنا، چه می‌تواند باشد.، ب- اصطلاح معنابخشی زندگی که حاصل نگاه ما به سه مقولۀ ارزش، غایت و کارکرد در دو ساحت طبیعت‌گرا و فراطبیعت‌گرا است به چه معناست. و ج-تعالیم ابن‌عربی چه کمکی به معنایابی و معنابخشی زندگی می‌کند.

 ابن‌عربی به عنوان یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان در حوزۀ عرفان ‌اسلامی و به‌خصوص در سنت عرفانی دوم شناخته می‌شود. به عقیدۀ محققان، ویژگی اصلی این سنت، توجه به سه رکن اساسی «خدا، انسان و هستی» است که به‌روشنی در گفتمان ‌عرفانی شیخ مطرح شده است (میرباقری فرد، 1391، ص. 75). به‌عبارت‌دیگر، معرفت در سنت عرفانی دوم، با شناخت جایگاه این سه رکن و رابطۀ سه‌گانۀ آنها حاصل می‌شود؛ «در این سنت، وجود یکی بیش نیست وآن وجود خداست. این وجود درجاتی دارد و هر مرتبه مظهر مرتبۀ بالاتر است و خود در مرتبۀ فروتر متجلّی شده است.» (همان). در گفتمان عرفانی ابن‌عربی که در بافت سنت عرفانی دوم قرار می‌گیرد، مراتب و درجات هستی با یکدیگر پیوند خورده و مراتب از «مرتبۀ احدیت» تا عالم تجربی که پایین‌ترین مرتبۀ هستی است، ادامه پیدا می‌کند (همان). از این‌منظر، جایگاه انسان نیز بسیار پیچیده‌تر از جایگاه وی در سنت عرفانی اول به نظر می‌رسد. انسان که در بافت زندگی در عالم شهود و طبیعت قرار دارد، به‌تنهایی مظهر تمام اسماء و صفات الهی تلقی شده و با مفهوم «کلمه» ارتباط می‌یابد. بررسی مفهوم انسان و به‌خصوص تقریر شیخ در باب عالم شهود، زمینه‌ای را برای تحقیق در خصوص معنای زندگی آدمی و نیز چگونگی معنایابی و معنابخشی به این زندگی فراهم می‌کند.

1. واژۀ معنا و مقولۀ معنایابی

1-1. معنای واژۀ معنا و معنای واژۀ زندگی

معنا درکاربردهای اهل زبان، معانی متعددی دارد‌ که مهم‌ترین آنها عبارت است از: معنا به‌مثابه هدف، کارکرد و ارزش زندگی (کمپانی زارع، 1392، ص. 15). برای مثال زمانی که از فردی پرسیده می‌شود: «معنای تلاش‌‌های تو چیست؟» به این معناست که: «تو از این همه تلاش چه هدفی را دنبال می‌کنی؟» (همان، 17). از این منظر، «معنای زندگی» معادل «هدف زندگی» به کار می‌رود (دهقان منگابادی و همکاران، 1400، ص. 61). در نگاه‌های دینی به مقولۀ هدف، از قراردادن غایت در زندگی نوع انسانی از طریق خداوند صحبت شده است، در حالی که در نگاه‌های انسان‌گرایانه، از هدف‌گذاری افراد در موقعیت‌‌های خاص زندگی سخن به میان می‌آید (همان). افزون‌براین، در استعمال اهل زبان، گاه مراد از معنا، کارکرد ⁶ یک پدیده یا فایدۀ آن در مجموعۀ بزرگ‌تر ذکر شده است (کمپانی زارع، 1392، ص. 18). به این ترتیب، با کشف کارکردها و فواید زندگی انسانی در بافت جامعه، همچون ایفای نقش‌‌های اجتماعی، به معنای زندگی انسان پی برده می‌شود (دهقان منگابادی و همکاران، 1400، ص. 62). یکی دیگر از معانی واژۀ معنا، «ارزش» است. طبق این اصطلاح، هر امری که برای یک فرد‌‌ با ارزش است، معنادار تلقی می‌شود (دهقانپور، 1393، ص. 41)‌‌ و زندگی معنادار، زندگی است که حاوی اموری باشد که برای فرد ارزشمند تلقی می‌شود (کمپانی زارع، 1392، ص. 18).

به عقیدۀ محققان، پرسش از معنای واژۀ زندگی پس از بروز پدیده‌‌های نا‌مطلوب طبیعی همچون شیوع بیماری‌ها و یا پدیده‌های شومی مانند جنگ، به‌شدت مطرح می‌شود (فرانکل، 1398، ص. 164). همچنین در صورت روی‌ندادن هیچ‌کدام از موارد فوق نیز، جریان یکنواخت زندگی و «ملال» می‌تواند بحران معنا را برای انسان ایجاد کند (اسوند‌سن، 1399، ص. 30). به عقیده دین‌باوران، رفتن معنا از زندگی، با رخت بر بستن معنای قدسی از جریان زندگی در ارتباط است (دورانت، 1399، ص. 47). حکیمان باستان، به بحث «معنای زندگی» به‌مانند یک بحث فلسفی نگاه نمی‌کردند؛ هرچند مباحثی همچون زیست سعادتمندانه برای آنها تأمل‌بر‌انگیز بوده است (دهقانپور، 1393، ص. 21-46). از قرن بیستم به بعد، برخی ازمتفکران برای مطرح‌کردن مسئلۀ معنای زندگی به‌‌مثابه یکی از مباحث اصلی در حوزه‌های روان‌درمانی، فلسفه و عرفان‌پژوهی تلاش کردند (See: Sayers, 2003, p. 1). با این حال، برخی از متفکران، بر بی‌اساس بودن پرسش از معنای زندگی تأکید می‌کنند (Quinn, 2000, p. 5). زبان‌شناسان برای واژۀ زندگی دست‌کم سه معنا را به کار برده‌اند: «زندگی» به‌مثابه مطلق جهان هستی، «زندگی» به‌مثابه حیات نوع انسان در همۀ زمان‌ها و «زندگی» به‌مثابه موقعیت فرد انسانی در جهان هستی در محدودۀ زمانی تولد تا مرگ (کمپانی زارع، 1392، ص. 19).

2-1. معنای اصطلاح «معنابخشی»

1-2-1. معنایابی و نسبت آن با دو مفهوم «جعل» و «کشف»

برای واکاوی مفهوم «معنابخشی»، می‌بایست ابتدا نسبت آن‌ را با دوم مفهوم «جعل» و «کشف» بررسی و تحلیل کرد. نخستین پرسشی که در این رابطه مطرح می‌شود این است که آیا انسان در طول حیات خود، معنایی برای زندگی فردی خویش می‌آفریند و یا اینکه زندگی، خود دارای معنا و مفهومی است که انسان تلاش می‌کند با نحوۀ زیست فردی؛ مفهوم آن ‌را کشف کند؟ نگاه نخست، نگاهی«جعل‌گرایانه» به مقولۀ «معنای زندگی» و رویکرد دوم، رویکردی «کشف‌گرایانه» به مقولۀ «معنای زندگی» دارد (دهقانپور، 1391، ص. 62). در رویکرد «جعل‌گرایانه»، ارزش‌‌های زندگی «انفسی» تلقی می‌شوند؛ در حالی‌ که در رویکرد «کشف‌گرایانه»، با ارزش‌‌های «آفاقی» مواجه هستیم. به‌عبارت‌دیگر، اگر بپذیریم معنای زندگی، جعل کردنی و انفسی است، پیشاپیش این نکته را تصدیق کرده‌ایم که زندگی فرد پیش از آنکه دست به انتخاب‌‌های ارزشمند بزند، فاقد هرگونه معنای اولیه است. در حالی که اگر نگاه «کشف‌گرایانه» به مقولۀ معنای زندگی داشته باشیم، در این صورت فرض اولیۀ ما این بوده است که زندگی معنادار‌ است؛ اما با فعالیت‌های خاصی به معناداری آن افزوده می‌شود (بیات، 1394، ص. 104-105).

نظریات طبیعت‌گرا در حوزۀ معنای زندگی، معتقدند که در همین جهان مادی ارزش‌‌های اصیلی وجود دارد که هر فرد می‌تواند با باور به آنها، زندگی معناداری را برای خود رقم بزند. در این رویکرد، مقولۀ ارزش خود به دو دستۀ «آفاقی» و «انفسی» تقسیم می‌شود (همان، ص. 12).

در رویکرد انفسی، تفسیر‌‌های شخصی از مفهوم «ارزش» مطرح می‌شود. در این رویکرد، معنایابی زندگی تابع نگاه شخصی فرد به زندگی و عوامل درونی است و به هیچ‌وجه با عوامل معنادار سازنده، «بیرون از وجود انسان» مرتبط نیست (همان). از جملۀ امور انفسی معنابخش به زندگی می‌توان به امور اخلاقی، ایفای نقش‌های اجتماعی، عشق‌ورزی به امور زندگی و روایت‌سازی و قصه‌گویی در زندگی اشاره کرد (همان، ص. 86-90؛ دوباتن، 1395، ص. 98).

نگاه آفاقی به معنای زندگی، نه نگاه درونی و انفسی به معنای زندگی را لازم وکافی می‌داند و نه بر وجود خداوند یا عالم فراطبیعت یا جاودانگی هر فرد انسانی برای معنایابی زندگی، تأکید می‌کند؛ بلکه برای ساختن یک زندگی معنادار از کفایت ارزش‌‌های آفاقی در جهان مادی، دفاع می‌کند (بیات، 1394، ص. 97).

 برخلاف نظریات طبیعت‌گرا، نظریات ناطبیعت‌گرا در حوزۀ معنای زندگی معتقدند که برای دست‌‌‌یابی به معنا، نه نیازی به قابلیت‌ها و امکانات جهان مادی داریم و نه نیازی به باورهای ماوراءالطبیعه؛ بلکه اصول صرفاً عقلی، مانند اصول اخلاقی، بستر مناسبی برای ساختن یک زندگی معنادار را فراهم می‌کند (همان، 121). در نظریات فرا‌طبیعت‌گرا نیز، بر دو رکن اصلی :

الف- ضرورت وجود خداوند برای یک زندگی معنادار، ب-ضرورت جاودانگی انسان پس از مرگ (همان، ص. 126) تأکید شده است. برای معنایابی زندگی به روش فراطبیعت‌گرا از رویکرد‌های دین‌دارانه و الهیاتی در حوزۀ معنای زندگی استفاده می‌شود.

بنابرآنچه گفته شد، اصطلاح «معنابخشی» یا «معنایابی زندگی»، از مقولات اصلی دخیل در مسئلۀ معنا و معنای زندگی همچون «جعل» و «کشف» نشأت می‌گیرد. نگاه‌های غایت‌شناختی طبیعت‌گرا / مادی‌گرا، طیف خاصی از امور معناساز را برای زندگی انسانی رقم می‌زنند که بیشتر در حوزۀ‌های اجتماعی کارکرد دارند. در مقابل، رویکرد‌های غیرطبیعت‌گرا، امور معنابخش به زندگی را در حوزۀ ذهن یا ساحت متافیزیک جستجو می‌کنند. بنابراین، «معنابخشی» یا «معنایابی زندگی»، به معنای کاربست مفاهیم یا امور ماده‌گرا، ذهنی و متافیزیکی برای معنادارساختن زندگی برای هر فرد انسانی تلقی می‌شود.

2. عرفان، معنا و مقولۀ معنای زندگی

در تعریفی کلاسیک، پیوند مقوله معنا با عرفان به خوبی روشن می‌شود. در این تعریف، عرفان با فهم معنای مستتر در هستی و نیز فهم معنای قرآن که پس از پیامبر بر «دل» عارفان نازل می‌شود، گره‌ خورده است (حلبی، 1390، ص. 6). معنابخشی به زندگی نیز یکی از کاربردهای خاص تصوف ذکر شده است. در واقع عرفان اسلامی، برخلاف سایر گونه‌های عرفان همچون عرفان مسیحی که تنها به حوزۀ ایده‌آلیسم توجه دارد، با نوعی رئالیسم نیز در پیوند است. به‌عبارت‌دیگر، عرفای مسلمان در آثار خود کوشیده‌اند تا مسائلی همچون پیچیده‌ترین مباحث هستی‌شناختی را در پیوند با انسان و زندگی انسانی، به نحوی واقع‌گرایانه مطرح کنند (رودگر، 1396، ص. 390). توجه به مقولۀ جامعه وکیفیت زندگی مردم نیز پیوسته در کانون نگرش اهل‌عرفان بوده است؛ چنان‌که در اقوال منسوب به غزالی طوسی(450-505 ه.ق.) مشاهده می‌شود: «خداوندا بر مردمان طوس رحمتی کن که ظلم بسیار کشیده‌اند، درختان خشک گشته، و هر روستایی را هیچ نمانده مگر مشتی برهنه و گرسنه» (حلبی، 1390، ص. 54). مؤلفه‌های دیگری نیز در توجه عارفان مسلمان به مقولۀ معنای‌ زندگی دخیل هستند، ازجمله:

 الف- توجه به معنای مرگ به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مسائل زندگی؛

 ب- اتخاذ رویکرد نقادانه نسبت به مسائل اجتماعی؛

 ج- توجه به مقولۀ روان‌ انسان و نقش آن در داشتن یک زندگی معنا‌دار؛

 د- توجه به عشق آسمانی در کنار عشق زمینی به‌عنوان عنصری معنابخش به زندگی (همان، ص. 55-61).

 از اقوال عارفان مسلمان این‌طور استنباط می‌شود که ایشان، زندگی معنادار و حیات زمینی را، عنصری اساسی برای دست‌یابی به حیات سعادت‌مندانۀ اخروی قلمداد کرده‌اند.

1-2. ابن‌عربی و مسئلۀ معنا

1-1-2. معنای واژۀ «معنا» در اندیشۀ ابن‌عربی

در آثار ابن‌عربی، از مقولۀ معنا در مقام یک مسئلۀ عرفانی مستقل سخنی به میان نیامده است؛ اما گفتمان عرفانی وی به‌مانند نقطۀ عطفی در سنّت دوم، با مقولۀ معنا ارتباطی وثیق می‌یابد. توجه به سه رکن «خدا، انسان و هستی» در تعامل باهم و همچون یک حقیقت واحد، تنها زمانی امکان‌پذیر خواهد بود که بتوان معنای هر سه را در کنار هم و باهم ادراک کرد. به‌عبارت‌دیگر، ابن‌عربی معتقد است که تمام هستی از عنصر«کلمه» و معنای منحصر به فرد کلمات شکل گرفته است. برای فهم هرگونه معنایی، اعم از معنای مستتر در هستی یا معنای آیات قرآن و نیز معنای هرگونه رؤیا، می‌بایست از سطح دلالت‌های معمول الفاظ عبور کرد تا به لایه‌های پنهان معانی، دست یافت (Beneito, 2021, p. 17). از نظر ابن‌عربی، «کلمه» اساس هستی و مَحمِل حکمت‌ها است (عفیفی، 1399، ص. 43).‌‌ همچنین در اندیشۀ وی «هر موجودی یکی از کلمات خدا است» (‌حکیم، 1397، ص. 775)، به‌عبارت‌دیگر، «کلمات»، وسایل الهی در امرآفرینش هستندکه خداوند برپایه آنها دست به آفرینش می‌زند. ابن‌عربی معتقد است، کلام خدا دارای معنا و اثر است و این اثر متناسب با طبیعت موجودات بر هرکس یا هرچیزی در جهان آشکار می‌شود. همچنین، معنای کلمه، دسترس‌پذیر و دریافتنی است؛ هرچند فهم آن متناسب با قابلیت‌های اشخاص، متفاوت است.

با این حال، «ایماء» و «اشاره» که در زبان عرفانی خود شیخ نیز استعمال شده است، نوعی «وسایل ارتباطی بی‌کلام و رمزآمیز» تلقی می‌شود که‌کشف معنای آن برای همه امکان‌پذیر نیست (اولوچ، 1400، ص. 72). از نظر شیخ برای فهم هرگونه معنا، می‌بایست به علم اشارت مسلط بود (عفیفی، 1399، ص. 44). همچنین در گفتمان عرفانی او، هستی (جهان اکبر) و نیز انسان (جهان اصغر)، در قرآن که «جوامِعُ‌الکَلِم» است، تجلی یافته (ابوزید، 1387، ص. 297) و ازاین‌رو، جهان و انسان با کلمه، اسماء و معنا در ارتباط هستند. در جهان‌شناسی ابن‌عربی پس از مرتبۀ ذات، در حضرت دوم، اسماء و صفاتِ حق که هریک معانی متفاوتی دارند، با یکدیگر تناکح یافته و آفرینش با نوعی «حرکت» آغاز می‌شود (براضه، 1396، ص. 66). هریک از این اسماء که اسمائی وجودی بوده و «زائد بر ذات نیستند» (ابن‌عربی، 1399، ص. 245)، به صفت الهی خاصی باز می‌گردد که در عالم، اشیاء و نوع انسان انعکاس دارد و با هر صفت دیگری نیز متفاوت است (چیتیک، 1390، ص. 264). در حضرت ربوببیت، این اسماء که هرکدام از «خلایق الهی» مظهر یکی از آنها است، همچون کارگزاران ربوبی عمل کرده و افعال الهی را محقق می‌کنند (ابن عربی، 1385، ص. 475). بنابراین هر انسانی، حامل معنای خاصی است که در حقیقت یکی از اوصاف الهی نیز هست و جامع تمامی کلمات و معانی نیز، «انسان کامل» است؛ انسانی که «تمامی معانی کمال الهی را در وجود خود محقق ساخته است» و همان خلیفۀ خدا در زمین است (عفیفی، 1399، ص. 44). براین‌اساس، مسئلۀ معنا و به‌خصوص معناشناسی خاص شیخ در نظام عرفانی او، اهمیت بسزایی دارد. فهم گفتمان عرفانی ابن‌عربی بدون در نظرگرفتن نقش «کلمه» و «معنا» در آن، امکان‌پذیر نیست. شیخ برای فهم معنای «معنا» در ساحت‌های مختلفی چون خداشناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی عرفانی و نیز فهم معنای رمزآمیز کلام‌الله مجید، از عنصر دیگری به‌ نام «تأویل» سخن می‌گوید و تمامی پیامبران الهی را تجسم کلمات خداوند بر‌می‌شمرد (همان، ص. 149).

1-1-1-2. معنا به‌مثابه هدف و پیوند آن با «تأویل»

از منظر ابن‌عربی خلقت به‌موجب «کلمه» ظهور پیدا کرد (ابن‌عربی، 1399، ص. 266) و هستی نیز به‌جز کلمات نیست؛ ازاین‌رو، فهم معنای مستتر در هستی همان هدف اساسی است که می‌بایست انسان به حد توانایی خود آن‌ را به کمک مهارت یا فنِّ «تأویل»کشف کند (عفیفی، 1399، ص. 149). این نوع تقریر هرمنوتیکی از فهم مفهوم «کلمه» و جایگاه آن در هستی، شبیه به قرائت برخی از عارفان مسیحی از مفهوم «لوگوس» است (J.Dobie, 2010, p. 1-19). در اندیشۀ شیخ، میان قرآن، انسان و جهان نوعی «برابری، همبستگی و تناظر» وجود دارد (Ibid, p. 25). وجه‌شبه‌ این تشبیه که شیخ از آن یاد می‌کند، به‌صورت ذیل تقسیم‌بندی می‌شود:

الف- «برزخ بودگی»: در هرکدام از موارد فوق، موقعیت بینابینی وجودی دارد: «چنان‌که انسان، برزخ جامع میان حق و خلق، قرآن برزخ میان حق و انسان» (ابوزید، 1387، ص. 298) و جهان نیز درحضرت مثالی و خیال، موقعیتی برزخی میان وجود و عدم دارد (Bashir, 2004, p. 11-27).

ب- «ظاهر و باطن داشتن» و چند لایه بودن: اگر هستی دارای چهار مرتبۀ: 1- جهان برزخ، 2- جهان عقول کلی، 3- جهان ارواح و 4- جهان کون و استحاله باشد، قرآن و انسان نیز از سطوح معنایی متفاوتی همچون ظاهر و باطن یا جسم و روح برخوردار هستند. پیوند میان سه رکن پیش‌گفته، «هستی، قرآن و انسان»، پیوندی آنتولوژیک، معرفتی و هستی‌شناختی است؛ زیرا بنیادِ هریک درواقع یکی است و آن همان مفهومی است که شیخ با عنوان «عماء یا نَفَس الهی» از آن یاد می‌کند (ابوزید، 1387، ص. 300). به‌عبارت‌دیگر، قرآن، انسان و هستی هرکدام، سخن خدا هستند که با زبان ظاهری یا نوعی زبان وجودی در ارتباط‌اند و فهم معانی آنها تنها به‌دست عارف و درک معناشناختی وی از هریک صورت می‌پذیرد (همان). اگرچه کاربرد «علم تأویل» در رابطه با متن، نوعی شیوۀ «فیلولوژیک و زبان پژوهانه» است که شیخ به کمک آن، دانش تاریخ و علم‌ لغت‌شناسی را به هم می‌آمیزد تا معانی موجود در بطن قرآن را آشکار سازد؛ ویژگی اصلی آن، کشف معنای زندگی یا همان هدف زندگی، بیان می‌شود که «نزد محمد (ص) و محمدیان» است و آن چیزی نیست جز مشاهدۀ «سّرِ وحدت در آینۀ کثرت» (ابن‌عربی، 1385، ص. 449). بنابراین، هدف زندگی، همان کشف معنای زندگی در لایه‌های مختلف آن به‌دست انسان است. عارف با علم تأویل در‌می‌یابد که حتی زندگی پست‌ترین انسان‌ها نیز دارای معناست؛ زیرا جهان و انسان همان کلمات وجودی هستند که از حق متجلی شده و حامل معنا می‌باشند. در این نگاه، حضور انسان در یک موقعیت خاص از زندگی روزمره، معادل قرارگرفتن یک کلمه در بافت جمله است که متناسب با آن موقعیت، معانی مختلفی را نیز منعکس می‌کند. ازاین‌رو، فرعون کلمه‌ای با نقش و جایگاهی منفی؛ اما با بارمعنایی عمیق در بافت ماجرای موسی (ع) و قوم بنی‌اسرائیل تلقی می‌شود (عفیفی، 1399، ص. 341 ). براساس نگاه ابن‌عربی، انسان، همچون یک کلمۀ معنی‌دار در بافت جملۀ زندگی خود است و چنانچه فرد به معنامندی نقش خود در بافت روایت زندگی‌اش پی ببرد، در حقیقت هدف اصلی زندگی‌اش را کشف کرده است.

2-1-1-2. معنا به‌مثابه کارکرد و پیوند آن با «آینه‌بودگیِ انسان»

در اندیشۀ ابن‌عربی، کارکرد اصلی زندگی انسانی در ویژگی «آینه‌بودگی» آن است که در ذیل نظریۀ وحدت وجود معنا می‌شود (ابن‌عربی، 1385، ص. 142). ابن‌عربی می‌کوشد تا برای بیان اندیشۀ وحدت وجود، از مثال «آینه» بهره ببرد (همان، ص. 143). جهان در اندیشۀ ابن‌عربی جهانِ اسماء و صفات است و این اسماء و صفات هستند که سبب «ظهور انسان» در پهنۀ هستی تلقی می‌شوند (عفیفی، 1399، ص. 47-48). به زعم ابن‌عربی، کارکرد خلقت انسان که کارکرد عالم نیز هست «در آن است که خدای سبحان خود را در صورتی ببیند که صفات و اسماءش در آن متجلی شده‌اند» (همان، ص. 48)؛ با این تفاوت که این انسان کامل است که همچون «جلای آینۀ هستی» است و تصویرحق را به بهترین شکلی به او نشان می‌دهد (ابن‌عربی، 1385، ص. 143). داشتن کارکرد برای زندگی، رکن اصلی معنادارساختن زندگی است. اگر زندگی انسان دارای کارکرد باشد لاجرم دارای معنا نیز هست. از نظر شیخ، اسماء و صفات حق به وجود انسان در مقام محمل و محل ظهور خود نیازمند هستند و از سوی دیگر، کارکرد زندگی انسان با ظهور اسماء و صفات الهی در پیوند است. بنابراین، نمی‌توان با نگاه ابن‌عربی به تحلیلی پوچ‌گرایانه از زندگی دست یافت. به‌عبارت‌دیگر، هر انسانی بخشی از معنای الهی را در زندگی نمایان می‌سازد و لذا جامعۀ انسانی همچون قطعات درهم‌تنیدۀ آینه‌ای است که وجود حق را به تمامی منعکس می‌سازد. در این میان، انسان‌کامل خود تصویری کامل‌تر و جامع‌تر از حق را نمایان می‌کند؛ اما این تصویر در مغایرت با تصاویر جزئی‌تر سایر انسان‌ها قرار ندارد.

1-1-1-2-2. رسیدن به کمال، مهم‌ترین کارکرد زندگی انسان

ابن‌عربی سبب نام‌گذاری انسان را به‌دلیل «مأنوس‌بودن او با مرتبۀ کمال» می‌داند (حکیم، 1399، ص. 111). از نظر او، انسان می‌تواند مراحل رشد را در طول زندگی طی کند و به مرتبۀ کمال و «انسانیت» که مهم‌ترین کارکرد زندگی اوست، دست یابد(همان). در یک تقسیم‌بندی، شیخ از دوگونه انسان نام می‌برد؛ «انسان حیوانی» یا شخصی و «انسان کامل»یا تکوینی. از منظر وی، انسان کامل است که می‌توان به درستی نام «انسان» را برای او استعمال کرد؛ با این‌حال، هر فردی، خواه در مرتبۀ حیوانی باشد و خواه به مرتبۀ کمال دست یافته باشد، می‌توان نام «انسان» را برای او به کار برد (همان، ص. 112). در اندیشۀ ابن‌عربی، مفهوم انسان، افزون‌بر موارد پیش‌گفته، بر سه مرتبۀ وجودی نیز دلالت دارد:

 الف- مرتبۀ انسانی یا انسان‌کامل، ب- عالم یا انسان‌کبیر، ج- قرآن یا انسان ‌کلی (همان).

 مهم‌ترین نکته درباب مفهوم کمال انسانی در اندیشۀ شیخ، توجه به این نکته است که تمامی افراد می‌توانند در مسیر زندگی به آن دست یابند و در بالاترین مرتبه به انسان‌کامل مبدل شوند. با وصول به مرتبۀ انسان کامل، آینه‌بودگی فرد بیشتر شده و درنتیجه کارکرد و معنای بیشتری برای زندگی خود می‌آفریند.

2-1-1-2-2. فایده‌مند بودن زندگی، فارغ از «مراتب انسانی»

ابن‌عربی، برخلاف ارسطو، تعریف متفاوتی از انسان ارائه می‌دهد. ارسطو در نگاه فلسفی خود، انسان را به «حیوان ناطق» تعریف کرده است (ساهاکیان، 1398، ص. 107)؛ اما این تعریف با تعریف ابن‌عربی تفاوت دارد. شیخ، «جمادات، نباتات و حیوانات» را هم «حیوان ناطق» دانسته و صفت «نطق» را فصل خاص انسان قلمداد نمی‌کند (حکیم، 1399، ص. 113). ابن‌عربی با توجه به معنای آیه‌ای از قرآن: «هیچ موجودی نیست جز آنکه او را به پاکی می‌ستاید» (17: 44) ⁷ ، نتیجه می‌گیرد: «جز زندۀ عاقل نمی‌تواند خدا را تسبیح نماید» (همان، ص. 113). از نظر ابن‌عربی، فصل خاص انسان، رسیدن به صفت کمال و دست‌یابی به مرتبۀ انسان کامل است (ابن‌عربی، 1400ب، ص. 72). شیخ معتقد است، خدا بالاترین معانی انسانی را که همان «ولایت الهی است» در انسان به‌صورت بالقوه قرار داده (حکیم، 1399، ص. 114) و این انسان است که در متنِ دنیا و زندگی دنیایی می‌تواند این معانی را از قوه به فعل در بیاورد. اگرچه وصول به مرتبۀ انسانیت با نوعی برگزیدگی از جانب خدا در پیوند است؛ با این حال، ابن‌عربی دست‌یابی افراد غیربرگزیده را نیز به این مرتبه منتفی نمی‌داند؛ به‌عبارتی، با توجه به جایگاه افراد در سلسله‌مراتب کمال، این شناخت متفاوت خواهد بود (همان، ص. 115). مثال بارز ابن‌عربی دراین رابطه، اشاره به مقام سلمان فارسی (568-653م.) است که پیامبر از او در جایگاه «اهل بیت» خود یاد می‌کند (ابن‌عربی، 1399ج، ص. 88). بنابراین، به نظر می‌رسد دست‌یابی به مرتبۀ انسانیت، برای همۀ انسان‌‌ها امکان‌پذیر باشد و حتی اگر فرد در طول زندگی انسان‌کامل نشود، باز زندگی او خالی از کارکرد‌‌ نیست؛ زیراکه انسان حیوانی نیز خود «جانشین انسان کامل است» (حکیم، 1399، ص. 115-116). باتوجه به آنچه گفته شد، در اندیشۀ شیخ، زندگی انسان دارای کارکرد، فایده و معنا است. دست‌یابی به مراتب بالای انسانی در هستی، در عمق‌بخشی معنایی به زندگی انسان مؤثر است؛ اما دست‌نیافتن به آن، باعث بی‌فایدگی یا بی‌معنایی زندگی نمی‌شود.

از منظر ابن‌عربی، معنامندبودن زندگی با داشتن جنسیت خاصی در پیوند نیست و هستی با حضور تؤامان دو عنصر مردانگی و زنانگی در کنار یکدیگر، شکل گرفته است (Shaikh, 2012, p. 113). ابن‌عربی، هم‌‌سو با پیامبر اسلام (ص) که می‌فرمودند: «زنان همزاد مردان هستند» (براضه، 1396، ص. 14)، کارکرد زندگی را معطوف به داشتن جنسیت خاصی نمی‌داند. شیخ معتقد است، زنان نیز می‌توانند به «مقام قطبیت» دست یابند، تا همچون خلیفۀ الهی «توانایی تصرف در هستی» را به دست آورند (حکیم، 1399، ص. 724).

3-1-1-2. معنا به‌مثابه ارزش و پیوند آن با «وحدت وجود»

خدا و وجود در اندیشۀ ابن‌عربی ارتباط تنگاتنگی دارند، تا جایی‌که برخی، این دو مفهوم را یک معنی در نظر می‌گیرند (Coates, 2008, p. 3). از مهم‌ترین دیدگاه‌ها در گفتمان ابن‌عربی، نظریۀ وحدت وجود است (ابن عربی، 1385، ص. 142). از دیدگاه وحدت وجود، انسان و خدا از یکدیگر جدا نیستند؛ بلکه انسان «خودِ خداست که در صورت عالم جلوه‌گر می‌شود» (همان). در این رویکرد، «نسبت زندگی‌‌ به خدا و انسان یکسان است، جز آنکه حیات خداوند مانند ذات او قدیم است؛ اما حیات انسان حادث» (همان، 148).

با پذیرش نظریۀ وحدت وجود، نتایج زیر حاصل می‌شود:

الف- انسان که «هم حق و هم خلق است» ⁸ ، منظری برای خدا است که از دریچۀ آن، به هستی نظر می‌‌افکند.

ب- عالم، بستری برای تحقق کمال انسانی و در خدمت زندگی انسان است.

ج- زندگی انسانی ارزشمند است؛ زیرا انسان در خلال آن به دریچه‌شدن برای حق و کمال دست می‌یابد (همان، ص. 151). شیخ معتقد است انسان می‌تواند با رؤیت اشیاء بی‌جان، «حق» را رؤیت کند (ابن‌عربی، 1400ب، ص. 50)؛ بنابراین خداوند در خلال ساختار معناداری که در هستی خلق کرده ‌است، از «دریچۀ انسان و جهان» و درقلمرو وجود، عاشقانه به خود می‌نگرد و در این میان تنها انسان است که به او موهبت «عشق تام» داده شده تا برپایه آن خدا را بشناسند (چیتیک، 1393، ص. 22).

بنابراین، با توجه به نگاه وحدت وجودی ابن‌عربی، همة موجودات تجلی اسماء و صفات حق هستند. از منظر شیخ، مشاهدۀ حق در آینۀ موجودات، هرچند اشیاء بی‌جان نیز «لذت‌بخش» است (ابن‌عربی، 1400ب، ص. 50). این مشاهده در بستر زندگی و به‌واسطة صوفیه اتفاق می‌افتد. ازاین‌رو، یکی از ارزش‌های اصلی زندگی، فراهم‌کردن بستری برای شناخت حق است (همان، ص. 5). شیخ، کلید اصلی معرفت و شناخت حق را، شناختن «خود» می‌داند (چیتیک، 1393، ص. 10). درنظر او، این نوع از شناخت خود که منجر به شناخت خدا می‌شود، در بستر زندگی و با یاری قلب اتفاق می‌افتد (Coates, 2008, p. 124). ابن‌عربی، این مسئله را «شگفت‌ترین» مسئله و ارزش در عالم تلقی می‌کند (ابن‌عربی، 1400، ص. 172).

زندگی در این عالم و «خروج ازحضرت علمی»، شناخت پروردگار و عروج و بازگشت به مبدأ که همان حق است را فراهم می‌کند. شیخ تأکید می‌کند که عالم طبیعت و زندگی درآن ارزشمند است؛ چراکه زمینۀ شناخت عوالم روحانی و «آخرت» در عالم طبیعت شکل می‌گیرد (همان، ص. 48).

بنابراین، از منظر ابن‌عربی، انسان و زندگی او دو مقولۀ ارزشمند تلقی می‌شوند؛ زیرا با «شناخت» هرکدام، خداوارگی آنها آشکار و درنتیجه ارزش ذاتی آن در پرتو اصل «وحدت‌وجود» نمایان می‌شود. بدون شناخت خود، عالم طبیعت و زندگی در بستر آن، معرفت به خدا، عوالم روحانی و هستی حاصل نمی‌شود.

2-2- معنای واژۀ «زندگی» در اندیشۀ ابن‌عربی

ابن‌عربی تحقق کامل‌ترین صورتِ وجودی انسان را در زندگانی دنیایی می‌داند و ازین‌رو، «معرفت و شناخت دنیا را» ضروری تلقی می‌کند (ابن‌عربی، 1399، ص. 72). او با تکیه بر حدیثی از پیامبر، نتیجه می‌گیرد که زندگی، گونه‌ای از رؤیا است و بنابراین کشف معنای آن درگرو تأویل و فهم معنای مستتر در آن است (چیتیک، 1390، ص. 44). به‌دلیل همین رؤیابودگی جهان است که قضاوت درباب معنای آن پیش از مسلح‌شدن به «علم تأویل» می‌تواند فرد را دچار استنباط اشتباه از معنای‌زندگی کند. برای مثال، به عقیدۀ شیخ، در ماجرای حضرت ‌یوسف (ع)، او از ساختار رؤیا‌گونۀ جهان آگاهی نداشت و دانش تأویل را تنها دربارۀ خواب به کار می‌برد (عفیفی، 1399، ص. 149). یوسف، معنای رؤیای خود را که با مهمترین رکنِ معنابخش به زندگی وی، یعنی(رسالت) گره خورده ‌بود، نمی‌دانست (ابن‌عربی، 1385، ص. 453)؛ درحالی‌که یعقوب (ع) به حقیقت معنای این رؤیا و ارتباط آن با معنای زندگی یوسف، آگاهی داشت (همان). از نظر شیخ، سایر انسان‌ها نیز می‌توانند به‌مانند یوسف، تمامی جهان و وقایع زندگی خود را که در بطن آن در جریان است، تأویل کرده و معنای آن ‌را کشف کنند (همان، ص. 449).

1-2-2. زندگی به‌مثابه موقعیت انسان در هستی و پیوند آن با «عالم خیال»

خیال، از سویی به‌معنای تمام عالم هستی است و از سوی دیگر مرتبه‌ای برزخی در میان حضرات خمس است (ایزوتسو، 1392، ص. 32). عالم خیال که در مراتب هستی قرارگرفته، «خیال مطلق» و قوۀ‌ خیال انسانی ⁹ ، «خیال مقید» نامیده می‌شود (ابن عربی، 1385، ص. 446). از منظر ابن‌عربی، ارتباط حضرت حواس یا همان عالم طبیعت که بستری برای تحقق زندگی انسانی است، با عالم خیال در این است که «هرچه در عالم حس پیداست، صورتی است برای یک معنای غیبی در عالم خیال» (همان، ص. 447). ازاین‌رو، محتوای امور این جهانی همگی دارای معنای عمیق‌تری است که باید برای فهم آن از «عارف» طلب کمک کرد (همان، ص. 448). به‌عبارت‌دیگر، این مسئله که در اندیشۀ شیخ، ماهیت این دنیا خیالی تلقی می‌شود، نافی معنامندبودن زندگی نیست. در اندیشۀ ابن‌عربی، جهان و زندگی به‌علت اینکه «سایۀ» حق است ارزشمند و دارای معنا است؛ هرچند این معنا در نگاه اول به راحتی مشاهده نشود (همان).

2-2-2. زندگی به‌مثابه رویدادهای فردی و اجتماعی و پیوند آن با اصلاح «مملکت‌انسانی»

ابن‌عربی، هم‌‌سو با فیلسوفانی همچون فارابی(872-950م.) قائل به نوعی این‌همانی یا تشبیه میان مدینۀ انسانی با مدینۀ الهی است (فارابی، 1361، ص. 46). در تقریر ابن‌عربی از زندگی انسانی، زندگی، متشکل از مجموعۀ وقایعی است که فرد در اجتماع، ازخود بروز می‌دهد. رفتار‌های انسانی در موقعیت‌های گوناگون سبب می‌شود تا «آخرت پیوسته از عالم یعنی مردمان تکوین یابد» (ابن‌عربی، 1400، ص. 171). توصیه به چگونگی آداب و رفتار در موقعیت‌های مختلف زندگی، همگی از توجه شیخ به زندگی به‌مثابه رویدادهای مختلف جمعی دلالت دارد که با اصلاح آنها، فرد زندگی معنادار و آخرت مطلوبی خواهد داشت (ابن‌عربی، 1402، ص. 64-85).

مفهوم زندگی در اندیشۀ شیخ، نخست با فهم رؤیا‌گونگی آن صورت می‌پذیرد. بنابراین، برای معنادارساختن زندگی، لازم است که انسان تمامی حوادث و رویدادهای فردی و اجتماعی زندگی را حامل معنا و تفسیرپذیر در نظر آورد. تفسیر معنادار از وقایع زندگی نیز همچون تفسیرکلمۀ وجودی انسان، تنها از طریق فهمی نظام‌مند از مقولۀ تأویل امکان‌پذیر است.

3. معنایابی زندگی از منظر ابن‌عربی

ابن‌عربی، «وجود» در عالم را معنابخش در نظر می‌گیرد و معتقد است، همین‌که انسان وجود دارد، باید از زندگی «لذت» ببرد (ابن‌عربی، 1400، ص. 233). شیخ در برابر وجود، «عدم» را عامل هرگونه «درد» و «رنج» به حساب می‌آورد (همان). در اندیشۀ شیخ، انسان در زندگی با نوعی اضطراب وجودی دست و پنجه نرم می‌کند که خداوند با آفرینش او،

طزی3ششششنهاده است (همان، 231). در حقیقت در گفتمان عرفانی شیخ، انسان با این توهُّم که شاید پس از مرگ معدوم شود، احساس بی‌معنایی و پوچی خواهد کرد؛ اما اگر «جهل» نسبت به معناداری زندگی را کنار بگذارد و از امور شنیعی چون «خودکشی» دست بردارد (همان، ص. 341-342) و به این دو نکته توجه کند که الف- انسان ناشی از «نَفَس‌الرحمان» است و «احساس جزَع و نا‌توانی در انسان» به‌دلیل آن است که فکر می‌کند از خدا دور افتاده ‌است و ب- خداوند، در «انسان» و تمام «عالم» متجلی شده، اما «پنهان» و مستور است و این مستوری به‌معنای «عدم» نیست (همان، ص. 233)؛ زندگی ‌‌معناداری را تجربه خواهدکرد. از منظر شیخ، انسان می‌تواند با کشف «آیات الهی» در زندگی، به معنایابی آن کمک شایان توجهی کند (ابن‌عربی، 1393، ص. 54-55). نکتۀ حائز اهمیت در این بین، «حجاب ذاتی» و وجودی پروردگار و پوشیدگی او از انسان است که فرد را به ورطۀ بی‌معنایی زندگی می‌کشاند (همان، ص. 93). شیخ برای معنایابی زندگی در این شرایط وجودی خاص، تنها یک راهکار دارد: «شناخت حق از پسِ مظاهر او در جهان» که همان «خدای ظاهر است» و نیز فهم «حق بودگی» ممکنات که در متن زندگی قرار دارند (همان، ص. 94-95).

1-3. «کشف» و «جعل» معنا در زندگی از منظر ابن‌عربی

با توجه به رویکرد خاص عرفانی ابن‌عربی در سنت دوم اسلامی و تأکید شیخ بر خدامحور بودن معنای زندگی، «کشفی» بودن معنا در اندیشۀ ابن‌عربی آشکار می‌شود (Knysh, 1999, p. 21). با این‌حال، در این بخش، تلاش می‌شود تا تحلیلی «جعل‌محورانه» نیز از معنای زندگی در اندیشۀ ابن‌عربی ارائه شود.

در اندیشۀ ابن‌عربی، خضر (ع) کسی است که توانست به‌موجب لطف الهی، به‌نوعی «زندگی جاوید» از طریق نوشیدن از «چشمۀ زندگی» دست یابد. بنابراین نخست، ارزشمندی مفهوم «زندگی» در نگاه قرآن و شیخ مشخص می‌شود؛ چراکه مقولۀ زندگی و به‌خصوص زندگی جاوید نه‌تنها ملال‌آور نیست، بلکه نوعی «هدیۀ الهی» در نظر گرفته می‌شود (ابوزید، 1387، ص. 73-80) ؛ و دوم، ارزشمندی زندگی با مقولۀ «کشف معنا» که مهم‌ترین دستاورد عرفانی زندگی خضر است، ارتباط می‌یابد. شیخ برای فهم مقولۀ فوق، ماجرای دیدار خضر و موسی (ع) را بازگو می‌کند. از منظر ابن‌عربی، در این دیدار، خضر در مقام شخصی که به فهم معنای باطنی امور در جریان زندگی اهمیت ویژه‌ای می‌دهد، در اولویت قرار می‌گیرد. ابن‌عربی با تأمل در ماجرای خضر و تفسیر عمیق او از معنای پنهان در رویدادهایی همچون «آسیب‌زدن به کشتی و نیز کشتن کودک بی‌گناه»، کشف ‌معنا را با مقام «ولایت الهی» مرتبط می‌داند (همان، ص. 81-83).

از منظر ابن‌عربی، هرچند فهم فلسفی می‌تواند «وجهی از حقیقت» هستی را برای انسان بگشاید، اما در فهم «تمام‌حقیقت» و معنای زندگی، ناتوان است (همان، ص. 212). ازاین‌رو، دیدارهای شیخ با «ابن‌رشد» (1126-1198م.)، فیلسوف هم‌عصر او، با نوعی انتقاد و طعن از سوی ابن‌عربی همراه است. برخلاف جایگاه خضر در نگاه ابن‌عربی که به «مقام ولایت اللهی» و کشف معنای باطنی زندگی دست یافته است، ابن‌رشد نیز نتوانسته است به‌مانند موسی، معنای باطنی هستی را کشف کند. به‌عبارت‌دیگر، کشف معنا و «سّر امور» در هستی تنها با فهم همه‌جانبۀ عارف و «ولی» و قرائت عرفانی از زندگی محقق می‌شود و در این مسیر هرچند فرد «فیلسوف» یا «نبی» به مقامات بالای علمی رسیده باشند، بازهم ممکن است در فهم مقولۀ معنا دچار مشکل شود. شیخ در اندیشۀ خود قائل به دوگونه نبوت است: الف- نبوه‌الاختصاص، ب- النبوه‌العامّه‌المکتسبه (همان، ص. 83).

اولی به معنای برگزیدگی اشخاص از سوی خداوند برای ابلاغ پیام الهی است که با آدم (ع) آغاز می‌شود و با پیامبر خاتم (ص) پایان می‌یابد. دومی نوعی مقام کسبی یا «نبوت همگانیِ آموختنی» یا همان «ولایت» است که آغاز آن با «کلمۀ محمدیّه» بوده (عفیفی، 1399، ص. 361) و پایان آن «بازگشت عیسی (ع) و آمدن او بر زمین» است (ابوزید، 1387، ص. 83). چنان‌که از توضیحات شیخ استنباط می‌شود، شخص «ولی» می‌تواند در سایۀ نبوت عامه، «حقیقتِ معنای هستی» و زندگی را «چه حقایق هستی‌‌شناختی و چه حقایق معرفتی»، برای افراد مکشوف سازد (همان، ص. 84).

مسئلۀ جعل معنا در اندیشۀ ابن‌عربی با مفهوم «عالم خیال» گره خورده است. شیخ معتقد است که خداوند به‌موجب اسم «القویّ» خود، عالم خیال را که درآن «امور حسی و عقلی» بهم می‌آمیزند، خلق کرده است (محمود‌الغراب، 1394، ص. 35). از منظر وی، اثر این اسم «در قوۀ متخیلۀ انسان» نیز ظاهر می‌شود (همان). انسان به کمک این قوه، هر امری را که در زندگی تخیل کند، «خداوند در حضرت خیال آن را تکوین می‌بخشد» و فرد به کمک آن اموری را که پیش از آن وجود نداشته است، در نفسش احساس می‌کند یا «درخواب می‌بیند» (همان، ص. 35-36). شیخ مسئله را این‌طور توضیح می‌دهد: «مشیّت بنده در این حضرت مرتبه‌ای از مشیّت حق است و انسان هرچه را که در دنیا خواهان آن است، به‌صورت حسّی در می‌آورد و تعین خارجی می‌بخشد» (همان، ص. 36). از این سخن برمی‌آید که انسان هرآنچه را که در زندگی خود تخیل کند: الف- خداوند آن معنا را در قوۀ متخیلۀ آدمی ایجاد کرده و ب- انسان می‌تواند با جعل یک معنا در زندگی خود، به آن «عینیت خارجی» نیز ببخشد (همان). مسئلۀ جعل معنا در قرائت عرفانی ابن‌عربی در (فصّ هارونی)‌‌ فصوص‌الحکم، به روشنی مشاهده می‌شود. در آنجا، شیخ «ماجرای گوساله‌پرستی» بنی‌اسرائیل را با معنای عمیق‌تری تعبیر می‌کند.‌‌ در ماجرای «سامری»، مردم، معنای خاصی را برای «گوساله» جعل کرده بودند که هارون آن را نکوهش کرد؛ با این حال موسی (ع) که به زعم شیخ از «معرفت بیشتری» برخوردار بود، این جعل معنا را به «راز گوساله‌پرستی» تعبیر می‌کند و آن را برای آن افراد امری معنابخش تفسیر می‌کند (عفیفی، 1399، ص. 325). از نظر شیخ، خداوند، معنای مستتر در همۀ اقسام و صورت‌هایی است که انسان‌ها برای پرستیدن او جعل می‌کنند؛ با این تفاوت‌که‌ خدا را تنها نباید در یک مصداق و یک معنا‌ محصور داشت (همان، ص. 326). بنابراین، گرچه مفهوم گوساله‌پرستی «کفر» تلقی می‌شود و مردود است، مطابق با نظریۀ الهُ‌المعتَقَدات، دارای معنا است؛ زیرا خداوند «عین هرچیزی است که مورد پرستش قرار گیرد» (همان). ازاین‌‌رو، نقد خاص شیخ به این روایت، به مقولۀ «جعل معنا» و مردودبودن آن نیست؛ بلکه کفربودن آن‌ را «توهم اطلاق صورتی محدود برای وجود» عنوان می‌کند (همان، ص. 326-327). بنابراین، در نگاه ابن‌عربی به مقولۀ انسان، نوعی سلسله‌مراتب وجود دارد. براساس جایگاه افراد در سلسله‌مراتب وجودی عرفانی شیخ، برای معنایابی زندگی از دو شیوۀ «کشفی» و «جعلی» سخن به میان می‌‌آید. در نگاه شیخ، اگر فرد مانند خضر به بالاترین مرتبۀ «کمال» دست یافته باشد، می‌تواند به کمک «مقام ولایت‌اللهی» به کشف معانی مستتر زندگی خود یا دیگری دست بزند. درعین‌حال، چنانچه انسان به این مرتبۀ کسبی در زندگی دست نیابد، از طریق جعل معنا امکان ساختن یک زندگی معنادار وجود دارد. شیوۀ زندگی معنادار بت‌پرستان و توجه شیخ به مسئلۀ جعلی پرستش معنامند اصنام از طریق غیریکتاپرستان، خود دلیل اصلی این مدعا است. به‌عبارت‌دیگر، از آن‌رو که اصل وحدت‌وجود در هستی حکم‌فرماست، در نهایت جعل معنا نیز می‌تواند به ساختن یک زندگی‌معنادار منتج شود.

4. روش‌های معنایابی زندگی از منظر ابن‌عربی

با توجه به نگاه عرفانی خاص شیخ به مقولۀ معنایابی زندگی، در نگاه نخست، روش‌های معنابخشی «فرا‌‌طبیعت‌گرا» که در آن معنای زندگی در گرو توجه به اموری همچون اعتقاد به «وجود خدا» است، توجه بیشتری را به خود معطوف می‌کند؛ با این‌حال با توجه به اینکه شیخ به مقولۀ انسان و زندگی او در بافت دنیا نیز توجه فراوان دارد و از انسان با عنوان «پوشش و محل ظهورحق» یاد می‌کند (حکیم، 1399، ص. 266)، می‌توان‌‌ تحلیلی «طبیعت‌گرا»، «که بر مبنای آن در همین دنیا نیز می‌توان ارزش‌های اصیلی را برای معنادار ساختن زندگی جعل کرد» (بیات، 1394، ص. 84)، ارائه داد.

4-4. معنایابی به روش «طبیعت‌گرا» در اندیشۀ ابن‌عربی

ابن‌عربی در رابطه با مفهوم طبیعت، قائل به تفسیر خاصی است. وی معتقد است خداوند همان دهر است و اسم الهی «الدهر» یکی از اسامی خداوند است که معنای آن‌ را «صاحبان شهود» ادراک می‌کنند (ابن‌عربی، 1397، ص. 9-10). از سوی دیگر، شیخ در سخنان خود، بارها به حدیثی از رسول اکرم (ص) استناد می‌کند که بر مبنای آن «خداوند انسان را به‌صورت خود آفریده است» (همان، ص. 8) ¹⁰ . ابن‌عربی از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که «صاحبان شهود» می‌توانند با مشاهدۀ ذات خود و حقیقت دهر، شباهت «دهر» و «انسان» با حق را دریابند (همان، ص. 10). شیخ دربارۀ مقولۀ تشبیه و تنزیه، برخلاف متکلمان قائل به جمع میان این دو مفهوم در رابطه با خداست (عفیفی، 1399، ص. 73). شباهت حق با انسان و دهر در نظر شیخ به‌عنوان دو وجه یک حقیقت‌کلی، زمینه را برای تحلیلی طبیعت‌گرا در حوزۀ معنایابی زندگی فراهم می‌کند که براساس آن، طبیعت دارای ارزش‌های معنابخش آفاقی و انفسی است. با این‌حال باید توجه داشت که در اندیشۀ شیخ، طبیعت همچون رویکرد فیسلوفان غربی، یک مفهوم اصیل نیست و از حیث ارتباط با حق دارای معنا و ارزش تلقی می‌شود (همان).

چنان‌که اشاره شد، نظریات «انفسی» در حوزۀ معنایابی زندگی، گونه‌ای از نظریات «طبیعت‌گرا» در حوزۀ معنای زندگی هستند که با تفسیرهای شخصی از مفهوم «ارزش»، در معنادار کردن زندگی انسان نقشی اساسی ایفا می‌کنند (بیات، 1394، ص. 126). به‌عبارت‌دیگر، فرد با اتخاذ رویکرد انفسی، از طریق امور معنا‌بخشی همچون انجام امور اخلاقی، پذیرش نقش‌های اجتماعی و استفاده از خلاقیت و ابتکار در موقعیت‌های مختلف زندگی، اقدام به معنادارکردن زندگی شخصی خود می‌کند (دهقان منگابادی و همکاران، 1400، ص. 60-62). در ادامه برخی از مصادیق امور انفسی معنابخش به زندگی، از منظر ابن‌عربی تشریح خواهد شد.

شیخ در توصیفی، «تصوف» را، همان «اخلاق» تعریف می‌کند (ابن‌عربی، 1393، ص. 17).  ¹¹ از منظر ابن‌عربی، می‌توان با انجام‌‌ برخی از ریاضت‌ها به «مکارم اخلاق دست یافت» و ندانسته «بر شرعی از جانب پروردگار قرار گرفت» (همان، ص. 652). وی در توضیح، روایتی را دربارة یکی از کفار به نام حکیم بن خزام، در زمان جاهلی بیان می‌کند که اسلام نیاورده بود؛ اما‌‌ در مقام «فردی با اخلاق» در زمان خود شناخته می‌شد. پیامبر دربارة این فرد گفته بود: «او با عمل اخلاقی‌اش اسلام آورده بود؛ هرچند نمی‌دانست» (همان). در این گزارش، ارزش امور اخلاقی در گفتمان عرفانی شیخ به‌صورت عنصری معنابخش به زندگی معرفی می‌شود. ابن‌عربی درگزارش فوق، نخست نگاه خود به مقولۀ اخلاق را همچون یک مفهوم انفسی و کاربردی تشریح می‌کند و دوم، امور اخلاقی را برای یک زندگی معنادار به‌شکل ساحتی مستقل و ارزشمند معرفی می‌کند.

توجه به مفهوم زندگی و دست‌یابی به یک حیات معنادار جمعی که از اصلی‌ترین ویژگی‌های انفسی معنابخش به زندگی است، در اندک توصیه‌های اجتماعی و سیاسی شیخ مشاهده می‌شود. وی معتقد است، در یک حیات طیبۀ جمعی، همۀ افراد به فضیلت‌هایی همچون ¹² «نگهبانی از نفس خویشتن» و پرورش صفات اخلاقی آراسته‌اند و این امور، زمینۀ ایفای هرچه بهتر وظایف اجتماعی دریک زندگی‌معنادار را فراهم ‌می‌آورد (ابن‌عربی 1393، ص. 324-325).

ابن‌عربی برای طرح نظریات عرفانی و فلسفی پیچیده‌اش، گاه از هنر قصه‌گویی و شعرسرایی نیز بهره برده است که می‌تواند به‌مثابه مهم‌ترین عامل معنابخش به زندگی به حساب آید. شیخ به‌طور معمول در آغاز آثار مکتوب خود، باب داستان و قصه را مفتوح می‌کند. قصه‌هایی که همچون روایت شیخ از مشاهدۀ کعبه در فتوحات (ابن‌عربی، 1400، ص. 415-416)، مبتنی بر تجربه‌ای شخصی است که گاه زبانی رمزی دارد و «به بیان تجارب ماوراء‌الطبیعی» او می‌پردازند (فولادی، 1389، ص. 119) و گاه همچون «داستان انصار در شهر دمشق» (ابن‌عربی، 1400، ص. 200)، روایتی از سایرین است که در وصف وی بیان شده است. با این‌حال عموم داستان‌های شیخ دارای آرایه‌هایی همچون کنایه، تمثیل و استعاره است که همگی این عناصر در خدمت زبان عرفانی ابن‌عربی است (فولادی، 1389، ص. 104-120). شیخ، هم‌سو با قصص قرآنی، به قرائت شخصی خود از داستان‌های زندگی انبیاء می‌پردازد و از دو بُعد «تبیینی» و «تأویلی» زبان عرفان بهره می‌برد (همان، ص. 132-133).

از منظر ابن‌عربی، عشق احساسی انسانی است که به‌صورت «یکی از تجلی‌گاه‌های جمال مطلق ظاهر شده» (حکیم، 1399، ص. 235) و از این‌رو، به‌مانند انفسی‌ترین عنصر معنابخش به زندگی و «شیرین‌کنندۀ تلخی‌ها» تعبیر می‌شود. مقصود شیخ از عشق، همین عشق زمینی و عشق «به سیاه‌چشمان» است که در طولِ عشق‌الهی قرار می‌گیرد (ابن‌عربی، 1399الف، ص. 106-107).

در کنار عناصر انفسی، عناصر آفاقی معنابخش به زندگی نیز در آثار ابن‌عربی به چشم می‌خورد. شیخ، از لزوم هم‌یاری مسلمانان برای ایجاد یک زیست معنادارِ جمعی، به‌صورت یکی از عناصرآفاقی معنابخش در زندگی یاد می‌کند. از منظر وی، «عارف» برخلاف «غیرعارف» یا زاهد، مسلمانی است که عمل دینی و عرفانی خود را «تنها برای خودش» نمی‌داند و به عبارتی، اگر خود را مُکّلف به انجام عملی می‌داند، برای این است که ثمرۀ آن عمل را به تمامی انسان‌ها و در نهایت به حق‌تعالی بازگرداند (ابن‌عربی، 1400ب، ص. 50). به‌عبارت‌دیگر، شیخ عمل فرد «عارف» را در راستای معنادارکردن زندگی شخصی خود و زندگی دیگری تفسیر می‌کند (همان، ص. 51).

2-4. معنایابی «فراطبیعت‌گرا» در نظام فکری ابن‌عربی

ابن‌عربی در رابطه با ضرورت وجود خدا در مقام عنصری اساسی در معنابخشی فراطبیعت‌گرا به زندگی؛ در یکی از سروده‌های خود چنین می‌گوید: «ای‌کسی که به دیگری می‌گویی: هستی او کجاست؟، اگر خدا نبود، نه کائنات او غنی بود و نه آن غنی بالذات فقیر بود». از منظر شیخ، انسان، «کلیددار خزانۀ وجود است» و در رابطه با جاودانگی انسان معتقد است که «انسان، آخرین موجود و اولین موجود است» (ارول‌قلیچ، 1394، ص. 221). بنابراین، عنصر اصلی معناساز زندگی از منظر شیخ اکبر، اعتقاد به وجود خداوند است. ابن‌عربی پس از بیان ضرورت وجود خداوند در مقام عنصر اصلی معنابخش در هستی، از انسان و اعتقاد به جاودانگی او سخن می‌گوید. لذا در اندیشۀ وحدت وجودی شیخ، از آنجایی که انسان «عین حق» است، وجود جاودانگی برای او ضروری به نظر می‌رسد.

5. تحلیل مبانی اندیشۀ ابن‌عربی درباب معنای زندگی

مبانی اندیشۀ ابن‌عربی درباب مقولۀ معنای‌ زندگی، در ساحت‌های ذیل دنبال می‌شود:

الف- ساحت خداشناختی: در این ساحت، شیخ معتقد است که خداوند معنای ژرفی را در زندگی انسان قرار داده و فرد می‌تواند آن معنا را متناسب با ظرفیت وجودی خود کشف کند (همان، ص. 221).

ب- ساحت هستی‌شناختی: در این ساحت، زندگی به‌مثابه بخشی از «دهر» یا عالم «طبیعت» که در «حضرت حواس یا مشاهده» قرار گرفته، معرفی شده است (ابن‌عربی، 1397، ص. 9). ویژگی اصلی زندگی، غیر‌‌واقعی بودن آن و «خیال‌‌گونگی» آن است؛ اما این زندگی خیالی از منظر شیخ حامل معنایی‌‌ است که به راحتی در دسترس قرار ندارد و فهم آن با اصلی‌ترین مبنای گفتمان عرفانی وی یعنی «تأویل» در پیوند است (ابوزید، 1387، ص. 297).

 ج- ساحت معرفتی: این ساحت با اصلی‌ترین مفهوم معرفتی از منظر شیخ یعنی شناخت هستی از دریچۀ نگاه انسان و معرفت وی به «خود» ناشی شده است. اصل «وحدت‌وجود»، نقطۀ تلاقی مبانی معرفتی و هستی‌شناختی اندیشۀ شیخ درباب معنای زندگی است (ابن‌عربی، 1385، ص. 449).

 د- ساحت انسان‌شناختی: از منظر شیخ اکبر، مفهوم انسان به‌سبب اُنس او با حق «از حیث تناسب وی با اسماء‌حسنی الهی به وی اطلاق شده است و نه ازجهت تجانس انسان با ذات حق» (حکیم، 1399، ص. 109). شیخ، انسان و عالم را تجلی‌گاه برخی از اسماء و صفات الهی می‌داند و معتقد است، کامل‌ترین تجلی‌گاه و انعکاس دهندۀ خداوند یا صورت او، انسان‌کامل است (همان).

 ابن‌عربی از انسان در مقام کلمه و «کلمۀ فاصلۀ جامعه» یاد می‌کند و مقصود او این است که انسان واسطۀ فیض الهی و مراتب هستی است و خداوند از طریق او به عالم فیض می‌رساند؛ براین‌اساس وجود عالم مبتنی و متّکی بر وجود انسان است (میرباقری، 1391، ص. 7). در این نگاه، شناخت کلمۀ انسان، عامل شناخت هستی و خداوند تلقی می‌شود (همان). کلمه در گفتمان عرفانی شیخ، عبارت است از فعل حق تعالی که از طریق آن، هستی ظهور و بروز می‌یابد (عناقه، 1389، ص. 146). به‌عبارت‌دیگر، همة هستی و موجودات، کلام الهی هستند که شدت و ضعف و نقص و کمال دارند (همان). از‌این‌رو، پیامبران الهی نیز مصداق کلمات الهی یا «کلمات تامّات» هستند که همۀ کمالات در آنها به فعلیت رسیده است (همان). بنابراین، برای کشف معنای زندگی انسان و چگونگی معنابخشی به آن می‌بایست معنای کلمۀانسانی نیز فهم شود. از آنجایی که انسان‌کامل آینۀ حق است، کشف معنای زندگی او، با مفهوم «ولایت» در پیوند است (ابن‌عربی، 1385، ص. 142). انسان‌کامل مفهومی خاص در ارتباط با جنس خاصی نیست. از نظر شیخ، زنان نیز در مقام وجهی از حقیقت انسانی می‌توانند به این مرتبۀ وجودی نائل آیند. حقیقت زن با «صفت انفعال و تکوین» و حقیقت مرد با «صفت فاعلیت و تفصیل» در پیوند است. شیخ معتقد است، مردان نیز چنانچه پذیرای اوامر الهی شوند «مؤنث می‌شوند، حتی اگر مرد باشند» و زنان نیز در صورت کنش‌گری در تحقق افعال الهی و رسیدن به مراتب کمال، مذکر شده و از مقام انفعال به فاعلیت دست می‌یابند (براضه، 1396، ص. 103-105). بنابراین، مسئلۀ جنسیت در انسان‌شناسی عرفانی شیخ، پدیده‌ای دیالکتیکال تلقی ‌می‌شود و نه یک مسئلۀ صرف جنسیتی. انسان به‌مثابه نوع، با توجه به جایگاه وجودی خود و حرکت در مسیر کمالیت و در مواجه با حق، چنانچه به پذیرش اوامر الهی تن‌ در دهد، با زنانگی و انوثیت مأنوس می‌شود و در صورتی که به خلاقیت و ظهور حقایق الهی در هستی بپردازد، از جنبۀ فاعلیت و مردانگی استفاده کرده است.

 انسان‌کامل برخلاف انسان ‌حیوانی، آینۀ تمام‌نمای حق و عالم است، درحالی‌که انسان حیوانی صرفاً نمایانگر اوصاف عالم است (همان، ص. 114-115). انسان‌ کامل، خلیفۀ خداوند و نماد حق است؛ اما انسان‌حیوانی جانشین انسان‌کامل و نماد عالم است (همان). انسان کامل به‌علت آنکه جمیع معانی الهی را در خود دارد و نیز به‌‌علت دست‌یافتن به بالاترین حدکمال، معنای الهی بیشتری را در زندگی متجلی می‌سازد، با این‌حال رسیدن به مرتبۀ کمال تنها منحصر به افراد خاص نیست. در اندیشۀ شیخ، امکان دست‌یابی به «مرتبۀکمال» و نیز «نبوّت عامه» و در نتیجه کشف معنای زندگی برای انسان حیوانی نیز وجود دارد (ابوزید، 1387، ص. 84). درصورتی‌که انسان‌حیوانی نتواند با تغییر سبک‌زندگی و انجام اموری که معنای حقیقی زندگی را بر وی مکشوف سازد به مرتبۀ کمال برسد، امکان دیگری برای فهم معنای زندگی وی وجود دارد که در سایۀ اصلِ «اله‌المعتقدات» فهمیده می‌شود (عفیفی، 1399، ص. 325). براین‌اساس، شخص می‌تواند معنایی را در ساحت‌های جمعی و فردی زندگی خود و از طریق اموری همچون قصه‌گویی، عشق‌ زمینی و غیره برای زندگی خود جعل کند (ن. ک. ابن‌عربی‌، 1399ب، ص. 34). به‌عبارت‌دیگر، انسان‌ کامل معنای الهی مستور در جریان زندگی را از روی کمال خود درک می‌کند؛ اما از آنجایی که اصل وحدت وجود در هستی جریان دارد، انسان‌حیوانی نیز می‌تواند به‌صورت قراردادی و با جعل معنا، زندگی خود را معنادار سازد. برپایة این دیدگاه، ابن‌عربی پرستش اصنام را به‌اندازة پرستش خداوند سبحان، معنادار تلقی‌ می‌کند (عفیفی، 1399، ص. 325). بنابراین، کارکرد جعل معنا در ساحت خداشناسی عرفانی ابن‌عربی می‌تواند در ساحت انسان‌شناسی عرفانی و نیز معنایابی زندگی، به کار گرفته شود.

ابن‌عربی با به‌کارگیری قاعدۀ سلب و اثبات در حوزۀ انسان‌شناسی عرفانی، از یک‌سو به نفی وجود مستقل انسان در برابر وجود الهی می‌پردازد و از سوی دیگر از جایگاه اصلی انسان در گفتمان عرفانی خود سخن می‌گوید. برای همین است که مسئلۀ انسان و معناداری زندگی او، مانند مسئلۀ خداوند و مقولۀ خداشناسی عرفانی در اندیشۀ شیخ، حائز اهمیت است. ازاین‌رو، هنگامی که از معنایابی زندگی در اندیشۀ ابن‌عربی صحبت می‌شود، افزون‌بر رویکرد‌های فراطبیعت‌گرا که به‌دنبال کشف معنای الهی در بطن زندگی است، تحلیلی طبیعت‌گرا در رابطه با معنایابی زندگی در اندیشۀ شیخ نیز وجود دارد. به‌عبارت‌دیگر، پرسش اصلی در رابطه با معنایابی زندگی توجه به مُتَعَلَق این پرسش است که معنایابی زندگی برای چه کسی. با توجه به تعالیم شیخ، این‌طور به نظر می‌رسد که فهم مقولۀ معنایابی زندگی در رابطه با انسان ‌کامل و انسان ‌حیوانی تفاوت عمده دارد. انسان ‌کامل، معنایابی زندگی را به شیوۀ فراطبیعت‌گرا و با کشف خداوارگی وجود خود و زندگی ادراک می‌کند، درحالی‌که سایر انسان‌ها با توجه به جایگاه‌ خود در سلسله‌مراتب کمال، می‌توانند به جعل معنا به شیوه‌ای طبیعت‌گرا در زندگی بپردازند. قاعدۀ وحدت‌ وجود ابن‌عربی باعث می‌شود که رویکرد او به مقولۀ معنایابی زندگی در میانۀ دو رویکرد پیش‌گفته، یعنی رویکرد فراطبیعت‌گرا و طبیعت‌گرا قرار گیرد. دست‌یابی به مرتبۀ کمال و تبدیل‌شدن به انسان‌کامل نیز امری فراجنسیتی و غیرجبرگرایانه تلقی‌ می‌شود. با این‌حال، درصورتی‌که فرد به مرتبۀ انسان ‌کامل دست یابد، از عنصر تأویل در کشف معنای زندگی بهره‌مند خواهد شد و معنای الهی مستور در زندگی را کشف خواهد کرد؛ اما درصورتی‌که چنین نشود با حرکت در مسیر کمال، می‌تواند در بطن رویداد‌های فردی و اجتماعی زندگی خود، به کمک قصه‌گویی، شاعرانگی و دیگر ابزارها، معنای خاصی را جعل کند و زندگی خود را معنادار سازد.

نتیجه‌گیری

 با وجود پیچیدگی‌های فراوان پیرامون مفهوم «معنای زندگی» و نیز عبارت «معنایابی زندگی»، فیلسوفان تحلیلی و نظریه‌‌پردازان این حوزه، مانند متز و نازیک، تعاریف متنوعی از مقوله‌های «معنا، زندگی» و ترکیب «معنای زندگی» ارائه کرده‌اند. از قرن بیستم میلادی به بعد، این تعاریف کلاسیک از معنای زندگی در حوزه‌های پیش‌گفته را محققان تشریح کرده‌اند؛ اما از حیث اینکه موضوع زندگی و معنای آن در نزد حکیمان، عرفا و سایر متقدمان نیز به نحو کلی و در خلال سایر تعالیم فلسفی و عرفانی مطرح بوده است، بررسی این تعاریف می‌تواند زمینه را برای پژوهش‌های جدید در این حوزه فراهم کند. برای بررسی مفهوم «معنای‌زندگی» و حوزۀ معنایابی زندگی، متز و نازیک تعاریف مشخصی از مفاهیم: الف- معنا، ب-زندگی و ج- ترکیب انضمامی معنای زندگی، ارائه کرده‌اند. در یک تقسیم‌بندی کلی چندین تعریف برای مفهومِ معنا از منظر این دو نظریه‌پرداز ارائه می‌شود:

الف- معنا به‌مثابه هدف و غایت، ب- معنا به‌مثابه کارکرد، ج- معنا به‌مثابه ارزش زندگی.

مفهوم زندگی نیز خود با معانی متعددی در پیوند است: الف- زندگی به‌مثابه مطلق ‌هستی، ب- زندگی به‌مثابه حیات نوع انسانی، ج- زندگی به‌مثابه موقعیت خاص انسان در جهان، د- زندگی به‌مثابه مجموعه‌ای از رویداد‌ها در طول حیات فردی. از سوی دیگر مقولۀ معنایابی زندگی که به زعم ما از توابع کاربردی ساحت معنای زندگی محسوب می‌شود، با فهم درست از مقولات دیگری همچون «جعل» و «کشف» معنا در پیوند است. درصورتی‌که فرد، نگاه جعل‌گرایانه به مفهوم معنای زندگی داشته باشد، به‌دنبال خلق معنای انسانی در زندگی خواهد بود؛ اما چنانچه به رویکردی خدامحور یا عرفانی قائل باشد، می‌تواند از روش‌های معنایابی در زندگی بهره ببرد که به واسطۀ آن معنای الهی مستتر در هستی را کشف کند. بنابراین، روش‌های جعل‌کننده در معنایابی زندگی با روش‌های کشف‌‌کنندۀ معنا تفاوت دارد. این روش‌ها، افزون‌بر نگاه جعل‌محورانه یا کشف‌محورانه، تا حد زیادی تحت تأثیر قرائت فلسفی «طبیعت‌گرا»، «فرا‌طبیعت‌گرا» و «ناطبیعت‌گرا» از بنیان و اساس هستی است که مبانی آن در نگاه متز و نازیک بیان شده است. در اینجاست که نگاه فیلسوفان، عارفان و زبان‌شناسان ممکن است با هم تلاقی پیدا کرده یا از هم منفک شود. با این‌حال، یکی از اصلی‌ترین حوزه‌ها در زمینۀ توجه به مقولۀ معنا، عرفان و به‌خصوص عرفان اسلامی است. تحلیل مبانی دیدگاه‌های عرفانی محیی‌الدین ابن‌عربی، تعریفی از معنای زندگی و مقولۀ معنایابی زندگی در اندیشه او ارائه می‌دهد.

نکتۀ حائز اهمیت درباب گفتمان عرفانی ابن‌عربی این است که اندیشۀ وی درباب اصل «وحدت وجود در هستی»، نگاه عرفانی او را در یک «حرکت دیالکتیکی» مداوم میان عناصر متضاد همچون خدا و انسان، تنزیه و تشبیه و در نتیجه در میانۀ دو رویکرد «طبیعت‌گرا» و «فراطبیعت‌گرا» قرار می‌دهد. ازاین‌رو، تحلیل و بررسی آراء شیخ در تمامی وجوه دیدگاه‌های مرتبط با «حوزۀ معنای زندگی» انجام می‌شود. مسئلۀ معنا در گفتمان عرفانی ابن‌عربی با مقولۀ کلمه و تأویل ارتباط می‌یابد. شیخ معتقد است که جهان، انسان و قرآن وجه شباهت مشترکی دارند و آن وجود «کلمه» و«معنا» در ساختار هریک از آنها است؛ ازاین‌رو، فهم هرگونه معنایی تنها در گرو امر «تأویل» است که بیش از هرکسی «عارفان» به آن دسترسی دارند. از سوی دیگر، «معنا» به‌عنوان هدف در اندیشۀ شیخ، با فهم معنای مستتر در کلام الهی در سه سطح «انسان»، «جهان» و «قرآن» ارتباط می‌یابد. شیخ معتقد است، هدف از زندگی جز فهم معنای پنهان در جهان و انسان نیست. در حوزۀ کارکرد زندگی نیز، ابن‌عربی معتقد است، مهم‌ترین کارکرد زندگی رسیدن به «مرتبۀ کمال» و به‌نوعی نمایان‌کردن معنای الهی پنهان در باطن انسانی است. شیخ امکان رسیدن به این مرتبه را، فارغ از مرزبندی‌های جنسیتی برای تمام انسان‌ها امکان‌پذیر می‌داند. ارزشمندی زندگی، یکی دیگر از معانی خاص در حوزۀ معناداری زندگی تلقی می‌شود. با تحلیل اندیشۀ «وحدت وجود» شیخ، از دو ارزش اصلی زندگی به‌عنوان بستر: الف- شناخت خود و ب- شناخت خدا و پیوند هریک با یکدیگر، نام برده می‌شود. همین‌طور ارزشمندی دیگر زندگی، تفطن به «نشئۀ روحانی است» که بدون حضور انسان در این عالم برای انسان ناشناخته باقی می‌ماند. برای فهم مفهوم «زندگی» به‌مثابه «مطلق هستی، جایگاه انسان در هستی و یا وقایع زندگی انسانی»، در اندیشۀ شیخ، می‌بایست ابتدا مفهوم «عالم خیال» و ارتباط آن با زندگی را بررسی کرد. شیخ معتقد است صورت‌های زندگی این‌جهانی تحت تأثیر «معانی ژرفی» قرار دارد که در عالم خیال در حال وقوع است. بنابراین، اولاً هر فعل‌وانفعال و صورتی در زندگی، همچون یک «کلمه» معنایی دارد؛ ثانیاً فهم این معنا با دسترسی به مرتبۀ «النبوه ‌العامه ‌المکتسبه» برای هر فردی از افراد انسانی میسر است. نظریۀ «اله‌المعتقدات» شیخ نیز خود بیانگر این نکته است که لزوماً زندگی معنادار با «کشف ‌معنا» محقق نمی‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، انسان‌ها به‌علت اصل وحدت وجود، با جعل هر عنصر معنابخشی برای زندگی خود، نادانسته به «معنایی الهی مستتر در آن» توجه می‌کنند. بنابراین اگرچه، گفتمان عرفانی شیخ با تفسیری «فراطبیعت‌گرا» از مقولۀ معناداری زندگی گره خورده است، توجه به مقولۀ «طبیعت» و نیز پیوند آن با «حق»، خود باب تفسیر «طبیعت‌گرا» از معنای زندگی در اندیشۀ ابن‌عربی را می‌گشاید. ازاین‌رو، درکلام ابن‌عربی، توجه به شیوه‌های «طبیعت‌گرا - انفسی» معنادارکنندۀ زندگی همچون الف- به‌کارگیری اخلاق صوفیانه در زندگی، ب- تنظیم روابط اجتماعی در سایۀ کسب فضائل، ج- استفاده از مهارت قصه‌گویی و شاعرانگی مشاهده می‌شود. از سوی دیگر، توجه به وجود غایت الهی در هستی باعث می‌شود تا تحلیل‌های «طبیعت‌گرا - آفاقی» نیز از کلام ابن‌عربی استنباط شود. شیخ، مفهوم به‌زیستی جمعی را در حوزۀ معنایابی آفاقی در تعریف مفهوم «عارف»، به‌روشنی نمایان می‌سازد. از منظر وی، عارف کسی است که به معنایابی زندگی خود و دیگران اهمیت می‌دهد و به‌دنبال کشف حقیقت در زندگی است.

پی‌نوشت‌ها

1. Robert Nozick.
2. Logical Positivism
3. Language Games
4. Thaddeus Metz
5. Robert Nozick
6. Function
7. وَان من شَیءٍ اِلا یُسیِّح بِحمده ولکن لاتَفقَهونَ تسبیحِهُم
8. فَهوالحقّ الخلق
9. Imagination
10. انَّ الله خلقَ آدم علی صورته
11. ان التصوف تشبیه بخالقنا/ لانه خلق فانظر تری عجبا
12. ربوع دارسۀ و هوی جدید