مقدمه

منظور از منطق‌گریزی در گزاره‌های عرفانی، گزاره‌هایی هستند که معنی حاصل از تک‌تک کلمات آنها اعتبار ندارد، بنابراین به‌عنوان گزاره‌هایی استعاری یا رمزی در نظر گرفته می‌شوند. این گزاره‌ها معانی مشخصی ندارند و ممکن است هر فرد آنها را به دلخواه خود تأویل کند. در نگرش سنتی به معنا، ازنظر فلاسفه و اهل منطق، این گزاره‌ها عموماً دارای معنی یگانه‌ای هستند که گویی برای خواص دست‌یافتنی است؛ اما این دیدگاه با نگاه پست‌مدرن‌ها که هیچ حقیقت یگانه‌ای در این گزاره‌ها نمی‌بینند، تفاوت مشهودی دارد. دربارۀ پدیدآمدن این گزاره‌های بی‌منطق یا منطق‌گریز، لازم است به چند نکته اشاره شود. زبان نقش‌های مختلفی دارد که ازنظر هلیدی به سه دسته تقسیم می‌شوند: اندیشگانی، بیناشخصی و متنی. نقش اندیشگانی زبان، اندیشه‌ها و تفکرات ما را دربارۀ محیط بیرونی و درونی توضیح می‌دهد. نقش بیناشخصی، روابط اجتماعی میان افراد را بیان می‌کند و نیازهای اجتماعی را برآورده می‌کند. نقش متنی، دو نقش قبلی را در کتابت با هم پیوند می‌دهد. در این سه نقش، کلمات نشانه‌هایی هستند که بر معانی قراردادی دلالت می‌کنند. گزاره‌ها و متن‌هایی که با این کلمات ساخته می‌شوند، ازنظر منطقی فهم‌پذیر هستند و باید مفاهیم خاصی را به دیگران منتقل کنند تا زندگی اجتماعی سامان بگیرد. این گزاره‌ها در تعامل‌های اجتماعی و بیان اندیشه‌ها تحقق پیدا می‌کنند. ازاین‌رو، پژوهش حاضر کوشیده است با اتکاء به نقش‌های سه‌گانۀ زبان از چشم‌انداز هلیدی به این پرسش پاسخ دهد که گزاره‌های بی‌منطق یا منطق‌گریز چگونه پدید می‌آیند.

پیشینۀ تحقیق

در زبان فارسی، تحقیقات متعددی در حوزۀ گزاره‌های عرفانی و ساختار منطقی آنها در مجلات علمی پژوهشی منتشر شده‌اند. در ادامه، به برخی از این مقالات اشاره می‌شود:

رحمانیان کوشککی و دیگران (1400) در مقالۀ «خواجه احمد کاسانی؛ دیدگاه‌ها و اصطلاحات عرفانی» به بررسی دیدگاه‌ها و اصطلاحات عرفانی خواجه احمد کاسانی می‌پردازند. کاسانی از عارفان معروف نقشبندیه ماوراءالنهر بود و بیش از سی‌رساله در حوزۀ عرفان تألیف کرده است. فرهنگی و دیگران (1397) در مقالۀ «ترسیم ساختار دانش در پژوهش‌های عرفانی: تحلیل هم‌واژگانی» با استفاده از تحلیل هم‌واژگانی، ساختار دانش در حوزۀ پژوهش‌های عرفانی را شناسایی و خوشه‌بندی موضوعی زیرمجموعه‌های آن را بیان می‌کند. مقالۀ «تبیین سازوکارهای زبانی «فراراوی» در گفتمان عرفانی مثنوی با رویکرد تحلیل گفتمان روایی» از کنعانی و زمانی (1402) به بررسی سازوکارهای زبانی متون مقدس، فلسفی و عرفانی می‌پردازد. این مقاله نشان می‌دهد که قدرت الهی با نفوذ در ساختارهای زبانی گفتمان و تأثیرگذاری بر آن، تسلط فراراوی را در متن بازنمایی می‌کند. با این روی، پژوهشی که مستقیماً متوجه این پرسش باشد که گزاره‌های بی‌منطق یا منطق‌گریز چگونه پدید می‌آیند و سازوکارِ درونی آنها بر پایۀ چه استدلالی روشن می‌شود، صورت نگرفته است. براین‌اساس، در ادامه ضمن تبیین فرانقش‌های زبانی از دیدگاه هلیدی به این پرسش‌ها پاسخ داده خواهد شد.

گزاره های منطق گریز و حقیقت

منظور از گزاره‌های منطق‌گریز، گزاره‌هایی است که معنی حاصل از تک‌تک کلمات آن اعتبار ندارد، نه برای متکلم و نه برای مخاطب؛ چراکه در حالت آگاهی پدید نیامده است.

اگر بپذیریم که کلمات نشانه‌های زبانی‌اند که بنابر قرارداد، دال‌هایی هستند که بر مدلول‌های معینی دلالت می‌کنند⁽¹⁾، در گزاره‌های منطق‌گریز، کلمات تنها نشانه نیستند؛ یعنی بر معنی معینی دلالت نمی‌کنند که اهل زبان از آن برداشتی تقریباً یکسان کنند؛ بلکه استعاره‌های بدون قرینه یا رمزهایی هستند که ممکن است هرکس آن را به دلخواه و به اقتضای ذهنیت خود تأویل کند. معنی نهایی و یگانه‌ای که متن‌های مرکب از این گزاره‌ها دارند ازنظر فلاسفه و اهل منطق و استدلال ازطریق منطق و استدلال برای فیلسوفان و نیز در عالم اسلام برای اهل استدلال و خواص و مقدسانی که تجارب روحانی دارند، قابل وصول است. فرض بر آن است که چنین متنی دارای معنی یگانه‌ای است که برای خواص دست‌یافتنی است و همین فرضِ معنی نهایی و یگانه که همان نیت مؤلف است سبب تفاوت نگاه این گروهِ پیشامدرن با نگاه پست‌مدرن‌ها می‌شود، چون ازنظر آنان هیچ حقیقت یگانه‌ای در این گزاره‌ها وجود ندارد که عده‌ای بتوانند به آن دست یابند حقیقت منکرْ است و هرکس به اقتضای وقت خویش حقیقتی از این متن‌ها می‌فهد.

اما این گزاره‌های بی‌منطق یا منطق‌گریز چگونه پدید می‌آیند؟ برای بیان این مسئله لازم است به چند نکته اشاره شود.

زبان چند نقش کاربردی دارد که در این نقش‌های کاربردی کلمات نشانه‌هایی سمبلیک هستند که بر معنایی قراردادی دلالت می‌کنند. این نقش‌های زبان ازنظر هلیدی به سه قسم تقسیم می‌شوند. یکی نقش اندیشگانی^[1] که اندیشۀ ما را دربارۀ محیط بیرونی و درونی توضیح می‌دهد. دوم نقش بیناشخصی^[2] که روابط اجتماعی میان اشخاص را بیان می‌کند و نیازهای اجتماعی ما را برآورده می‌کند و سوم نقش متنی^[3] که آن دو نقش را در کتابت با هم پیوند می‌زند که هلیدی این نقش‌ها را فرانقش می‌خواند (Halliday, 2002, p. 88-92).

در این سه نقشی که هلیدی بیان می‌کند، کلمات نشانه هستند و گزاره‌ها و متن‌هایی که با این کلمات ساخته می‌شوند منطقی‌اند؛ چراکه باید مفاهیم خاصی را به دیگران منتقل کنند تا زندگی اجتماعی سامان بگیرد. این گزاره‌ها که در تعامل‌های اجتماعی و بیان اندیشه‌ها فعلیت پیدا می‌کنند برای آنکه منطقی باشند باید در آگاهی و هشیاری یعنی در بیداری و فعالیت حس و عقل پدید بیایند؛ زیرا در فعال‌بودن حس و عقل است که می‌توان دربارۀ محیط خود اندیشید و با دیگران تعامل داشت.

زبان افزون‌بر این نقش‌های کاربردی، برای بیان تجربه‌های دیگری نیز به کار می‌رود که آن تجربه‌ها نه به عالم عین مربوط‌اند و نه در آگاهی و هشیاری صورت می‌گیرند. بنابراین، کلمات نیز از حالت نشانگی خارج می‌شوند و درنتیجه پی‌بردن به نیت مؤلف نیز - اگر چنین نیتی باشد - غیرممکن می‌شود؛ چنان‌که هرکس از متن‌هایی از این دست چیزی می‌فهمد که ساختار ذهنِ او و بافتِ حاکم بر وقتِ شنیدن یا خواندنِ او اقتضا می‌کند. ازاین‌رو، این گزاره‌ها منطق‌گریزند و متنی که از تألیف این گزاره‌ها پدید می‌آید نیز معنی خاص و یگانه‌ای ندارد. به‌طورکلی، این تجربه‌ها که شامل رؤیاها نیز هستند، تجربه‌های شهودی خوانده می‌شوند که می‌توان آنها را در تقابل با تجربه‌های خردگرا دانست.

شعر غنایی، رؤیاها و تجربه‌های روحانی که اغلب به‌عنوان تجربه‌های شهودی توصیف می‌شوند، هنگامی که روایت می‌شوند همه از نوع روایت‌های منطق‌گریزند. در این‌گونه روایت‌ها، معنی لزوماً از دلالت لغوی کلمات به دست نمی‌آید و معنی قراردادی آنها اعتبار ندارد؛ بلکه هرکس از راه تأویل، معنای خاصی از آنها کشف می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، متن از ذهن هرکس معنی دیگری استخراج می‌کند که هیچ‌کدام معنی مسلم و قطعی گزاره‌ها و متن نیست و می‌توان یک معنی را بر معنی دیگر ترجیح داد؛ اما همین ترجیح نیز ناشی از قوت و حال و ذهن کسی است که این ترجیح را می‌دهد.

 نقطۀ اشتراک در همۀ این تجربه‌های شهودی، این است که همه در تعطیل عقل و حس، یعنی آلات ادارک زمان و آگاهی تجربه می‌شوند.⁽²⁾ شاید بتوان گزاره‌های بیانی این تجربه‌ها را «قضایای مهمله» به قول ویتگنشتاین (هارت ناک، 1356) و یا «شبه‌جمله» به قول رودلف کارناب خواند (Matar, 1974, p. 146)، چون نه قابل تصدیق و نه قابل تکذیب‌اند و نه مثل جمله به معنی و مفهومی خاص دلالت می‌کنند؛ اما در فرهنگ این گزاره‌های بی‌منطق، حاوی حقیقتی یگانه برای اهلش هستند و دیگران هم حقیقتی در آن می‌جویند که فراخور ذهن و اقتضای وقت آنان است.

دربارۀ چنین تجربه‌هایی که حاوی حقیقتی هستند که گزاره‌های منطقی از بیان آن عاجزند، بسیاری از کسانی که این تجارب روحانی را از سر گذرانده‌اند، سخن گفته‌اند.

عین‌القضات مانند بسیاری از صوفیه، قوای فاهمه را دو نوع می‌داند که با یکی علم حاصل می‌شود که موضوعش عالم طبیعت است و می‌توان آن را با کلماتِ مطابق، یعنی کلمات در معنی نشانه بیان کرد و دیگری که با آن معرفت حاصل می‌شود که موضوعش عالم ماورای طبیعت یا به قول او عالم ازلی است و آلات ادارک آن بصیرت و حواس باطنی است، به‌گونه‌ای که ماورای طور عقل است. از عالم ماورای طبیعت تعبیری به دست نمی‌توان داد، الّا با کلمات متشابه و کلمات وقتی متشابه‌اند که معنایی خلاف معنای قراردادی خود داشته باشند. این معرفت به عالم ازلی در تعطیل حس و عقلِ زمانِ آگاهی به دست می‌آید. گزاره‌های معرفتی معانی مختلفی دارند که هرکس بنابر تأویل خود آن را در می‌یابد؛ اما معنی حقیقی و حقیقت آن را کسی در می‌یابد که چشم بصیرت او گشوده شده باشد (عین‌القضات، 1370، ص. 112). جالب اینجا است که کلمۀ Mysticism به معنی عرفان، از ریشۀ یونانی فعلی مشتق شده است که به معنی بستن و ازجمله بستن حواس ظاهر است (Happold, 1984, p. 18) که شرط گشوده‌شدن چشم بصیرت و حواس باطن یا حواس دل است. مولانا نیز مانند عین‌القضات، بسته‌شدن و تعطیل آنها را شرط گشوده‌شدن بصیرت و معرفت به عالم ازلی می‌داند:

برای‌آنکه انسان به مقامی برسد که حواس ظاهر او بسته شود و حس و عقل زمان آگاهی او به حال تعطیل درآید، باید ریاضت بکشد و با کم‌خوردن و کم‌خفتن در ذکر و انجام نوافل مداومت کند تا به مقام قرب حق برسد. تاجایی‌که حق بر وجود او غالب شود. صوفیه مکرر به این حدیث قدسی در آثار خود استناد کرده‌اند:

«لا یزالُ یتقربُ اِلیّ بالنوافل حتی اُحیّهُ و اذا اَحْبَبتهُ کنت لَهُ سَمْعاً و بصراً و لِساناً فی یَسْمَعُ و بی یبصر و بی یتکلم» (عبادی، 1347، ص. 36). با تعطیل حواس ظاهر و عقل جهان‌بین، انسان به شوریدگی و جنون ناشی از عدم تسلط و اختیار بر عقل و عدم کنترل حواس می‌رسد. قدما این حالت را به پری‌گرفتگی یا غلبۀ پری بر شخص تعبیر می‌کردند. مولانا آن حال را با حال غلبۀ حق بر شخص که از همان قرب‌النوافل ناشی می‌شود مقایسه می‌کند تا ازطریق شباهت میان مثال و ممثول ماهیت غلبۀ حق را بر وجود عارف و رهایی از عقل و حواس ظاهر توضیح دهد:

گزاره‌هایی که در حالت ناآگاهیِ شبیه جنون از دهان شخص صادر می‌شود از او نیست. شخص در این حال در حکم نیی است که نایی در او می‌دمد. نغمۀ نی از نَفَس نایی است و نی بی‌قدرت و بی‌اختیار.

افلاطون در رساله‌های ایون و فایدروس برای شاعران در حال گفتن شعر، جنونی قائل می‌شود که شعر را نتیجۀ آن و از مقولۀ الهام می‌داند که از سوی خدایان و رب‌النوع شعر به شاعر تلقین می‌شود (دیچز، 1367، ص. 32-33). مولانا که گفته‌اند با زبان یونانی آشنایی داشته و آثار افلاطون را نزد کشیشی در قونیه می‌خوانده است (گولپینارلی، 1363، ص. 316-317)، بعید نیست جنون شاعری خود را بی‌ارتباط با گفتۀ افلاطون نمی‌دانسته است. هرچند بدون تأثیر از وی نیز احوال عرفانی و عقیده به تابعه در شاعران عرب هم می‌توانست او را به چنین عقیده‌ای سوق داده باشد که بارها در مثنوی و کلیات شمس به الهام و وحی بودن شعر خود اشاره می‌کند و گفتاری را که از دهان شخص خارج می‌شود و او در میان نیست عین قرآن می‌داند.

و سخن‌گفتن خود را دربارۀ حق، فقط در حال فنای مطلق از خود می‌داند:

این بیت‌ها و نظایر آن، حاکی از رهایی از عالم عین و خود در میان نبودن و خروج از عادت و هشیاری و درآمدن در وضع جنون است و نیز از بند زمان و مکان آزادشدن و یا به‌طورکلی از بافت، یعنی احوال برون‌متنی رهاشدن است. عین‌القضات می‌نویسد:

«آنکه جز به دانش نمی‌پردازد در بند زمان است و رسیدن به ازلیت ممکن نیست مگر پس از پاره‌کردن این بند» (عین‌القضات، 1341، ص. 15).

مولانا نیز دقیقاً همین رهایی از بند زمان را شرط همنشین‌شدن با لب و آواز حق می‌داند:

رهایی از قید زمان چنان‌که مولانا می‌گوید، بیرون‌شدن از عالم هشیاری و درآمدن در عالم دیوانگی یا همان قرب به حق است. درآمدن در این عالم جنون مثل درآمدن در عالم خواب همراه با تعطیل عقل و آگاهی است که عارف را دست می‌دهد:

عادت مبتنی‌بر قانون علیت و ادراک زمان است. انسان تا اسیر عالم عین است، گفتار و کردار او بر مجرای عالم عین و به‌تبعِ قانون علیت می‌رود که لازمۀ آن حضور عقل و حس است. از این شرایط که در آن سخن بر مجرای عادت و قانون علیت می‌رود جز به شرط خروج از عالم عین و قانونِ علیتِ حاکم بر آن و اسیر حکم خدا شدن نمی‌توان رهایی یافت. صوفیه بارها این حدیث را از قول عیسی مسیح (ع) نقل می‌کنند که هرگز کسی وارد عالم ملکوت نمی‌شود مگر که دوبار زاییده شود: «لَنْ یَلجَ ملکوتَ السّمواتِ مَنْ لم یُولدَ مرّتین» (فروزانفر، 1347، ص. 96). وارد عالم ملکوت یا معنی‌شدن با رهایی از قانونِ علیت که بر جهان عین حاکم است همراه است. مولانا می‌گوید:

از نشانه‌های بیرون‌آمدن از عالم عین و عالم علت‌ها و تعطیل عقل و حس این‌جهانی و ورود به عالم جنون، پریشان گفتن و بر گفتار حاکم نبودن و درنتیجه از قانون علیت رها‌شدن است:

از آنچه تاکنون بیان شد، استنباط می‌شود که در تجربه‌های روحانی، مدرِک و مدرَک و ادراک، استحاله می‌پذیرند و در مقایسه با تجربه‌های عادی تغییر می‌کنند. درنتیجۀ همین تغییرات، زبانِ بیان آنها هم زبانی دیگر می‌شود که معنی در پشت استعاره‌ها و سمبل‌ها پنهان می‌ماند، تا آنجا که دریافت قطعی و مسلم آنها غیرممکن می‌شود. اگر زبانِ این تجربه‌ها ازنظر ترکیب و همنشینی واژگان غالباً مبتنی بر قواعد دستوری است، علت آن است که روایت آنها در حالت هشیاری و فعالیت حس و عقل در زمان هشیاری انجام می‌گیرد؛ اما برخلاف صورت روایت که در آن چینش کلمات مطابق قواعد دستوری است، معنی روایت چه‌بسا مبتنی بر عادات تجربی مخاطبان نباشد و آنان نتوانند در میان عادات تجربی خود مصداقی⁽³⁾ برای آنها پیدا کنند.

بهاءولد در ابتدای کتاب معارف می‌نویسد:

«اهدنا الصراط المستقیم. گفتم ای اللّه هر جزو مرا به القامی به شهر خوشی و راحت برسان و هزار دروازۀ خوشی بر هر جز و من بگشای و راه راست آن باشد که به شهر خوشی برساند و راه کژ آن باشد که به شهر خوشی نرساند همچنین دیدم که اللّه مزۀ جملۀ خوبان را در من و اجزای من درخورانید گویی جملۀ اجزای من در اجزای ایشان اندر آمیخت و شیراز هر جزو من روان شد...» (بهاءولد، 1353، ص. 1).

این متن، بخشی از تجربه‌ای است روحانی که نه مصداقی در تجربه‌های عادی ما در عالم عین دارد و نه می‌توان دربارۀ آن توضیحی داد.

بهاءولد واقعه‌ای را که در تجربه‌ای روحانی در ورای حالت هشیاری دیده است در کلماتی  که مولود تجربه‌های حسی است، مانند روایت یک رؤیا بیان کرده است. آیا این رؤیا بیان چه حقیقتی در خارج از عالم عین بوده است؟ آیا می‌توان ازطریق زبانی که بیان شده است به آن حقیقت دست یافت؟ طبیعی است کسی نمی‌تواند باور کند که گزاره‌هایی که این متن را تشکیل داده‌اند در عالم عین اتفاق افتاده باشد و معنی آن همان باشد که از معنی قراردادی کلمات حاصل شده باشد. صاحب واقعۀ بهاءولد هم واقعه‌ای را ادراک کرده است؛ اما آنان که روایت را می‌خوانند نه واقعه را دیده‌اند و نه می‌توانند از روایت آن به واقعه‌ای که صاحب واقعه از سر گذرانده است پی ببرند. هر معنایی که مخاطبان به واقعه بدهند معنی آنان است نه معنی واقعه. به قول هولاب در اشاره به هایدگر، تعبیر یا تأویل، فعلیت یافتن امکانات مندرج در فهم است. بنابراین، تأویل متنی که از گزاره‌های منطق‌گریز تألیف شده است، تحمیل «معنی» و حقیقتی بر متن نیست.

ازنظر صوفیه، چنین متنی حاوی حقیقتی ماوراءالطبیعه است، چون در حالت فنا و تعطیل عقل و حس و بیرون از مقولۀ زمان پدید آمده است که حقیقتی که همان نیت مؤلف است در آن پنهان است.

از میان تفسیر‌ها و تأویل‌هایی که از تألیف گزاره‌های منطق‌گریز پدید آمده است، شاید هیچ‌کدام به حقیقت مسلم و قطعی متن نیانجامند؛ اما در هر تفسیر و تأویلی بویی از حقیقت مستتر است که اذهان مختلف مخاطبان به اقتضای وقت و بافت خیالی خود می‌تواند آن را فعلیت ببخشد. کلمات در این‌گونه متن‌ها اگرچه نشانه نیستند؛ پرده‌ای هستند که مخاطب را به کلی از بوی سیب معنی محروم نمی‌کند. قرآن برای مولوی نیز یک متن مشهودی است که از زمان پیغمبر در تعطیل عقل و حس و با وحی الهی بیان می‌شود:

به همین سبب است که مولانا عقیده دارد، کلمات و گزاره‌هایی که متن قرآن را تشکیل می‌دهند، چون سیبستانی از معنی‌اند و حرف و صوت و کلام پرده‌ای بر این سیب‌های معنی کشیده‌اند که چندان ضخیم نیستند تا مانع استشمام بویی از سیب شوند:

از کلام مولوی چنین استنباط می‌شود که قرآن نیت‌مند است و در پس ظاهر این کلمات که گزاره‌های منطق‌گریزی را تشکیل داده‌اند، حقیقتی هست که همان نیت مؤلف است. طبیعی است که وجود نیتی در پشت این‌گونه متن‌ها، مانع آن نیست که هرکس به اقتضای وقت خود معنی خاصی از آن برداشت نکند. به همین سبب است که پیر بوالفضل در تفسیر معنی ﴿یُحبّهُم و یُحبّونَه﴾ که ابوسعید از او درخواست می‌کند، هفتصد تفسیر می‌کند، «که مکرر نبود و یکی به یکی متشابه نشد» (عطار، 1225ق.، ص. 338).

اگرچه عطار معمولاً دربارۀ پیران صوفیه از هیچ اغراقی روی‌گردان نیست؛ سخن او دلالت بر این دارد که اولاً قرآن معانی بسیار متعددی دارد که هرکس می‌تواند به یکی از معانی آن دست پیدا کند، ثانیاً معنای یگانه‌ای دارد که همان نیت خداوند است که جز خاصان را به آن دسترس نیست. چنان‌که پیش‌تر نیز اشاره شد، قرآن متنی است که از دهان پیغمبر^(ص) در ناآگاهی نقل شده است و منطق‌گریز است. تفاوت تأویلِ مثلاً اسماعیلیه که متأثر از فلسفۀ یونان باستان بودند یا تأویل شهودی عارفان در این است که اسماعیلیه گزاره‌های قرآن را گزاره‌هایی منطقی می‌دانستند و به همین سبب می‌کوشیدند معنایی منطقی به قرآن ببخشند که با عقل مخاطبان سازگار نماید؛ اما عارفان گزاره‌های قرآن را با معیارهای انسانی منطقی نمی‌شمردند و توقع داشتند از میان تأویل‌های شهودی بسیار متعدد و منطق‌گریز، خوانندگان به یاری ایمان، معنای غیرمنطقی را -که عقل را هم راضی نمی‌کرد- بپذیرند (کربن، 1399، ص. 298).

البته عارفان هم اعتراف می‌کنند که معنای نهایی قرآن، همان نیت خداوند است و باید توجه داشت که معانیِ متعدد حاصل از تأویل خلاف ‌نیت متکلم نباشد.

امام محمد غزالی تأکید می‌کرد که برای‌آنکه مفسر به دام یاوه‌گویی‌ها باطنیه گرفتار نشود باید معنایی را برگزید که ظاهر کلام هم آن را تصدیق کند (غزالی، 1364، ص. 72).

اگر در تأویل قرآن، متأول با موانع شرعی مواجه است که مثلاً تفسیر به رأی نکند، در شعر چنین موانعی وجود ندارد؛ زیرا اینکه شاعر خود معنی شعری را که ازطریق شهود گفته است درنیابد، موجد ارتکاب گناهی نمی‌شود. البته منظور نگارنده بیشتر شعر غنایی است که در آن قصد تعلیم یا منظوم‌کردن داستانی از پیش معلوم در میان نیست که هدفی معین شاعر را به رعایت منطق‌ ناگزیر کند.

شعر غنایی چه منظوم و چه غیرمنظوم، اغلب درنتیجۀ شهود پدید می‌آید. در این‌گونه شعرها، چه‌بسا گزاره‌های منطقی که به مصداق معینی دلالت کنند، وجود ندارد. مولانا می‌گوید:

و یا می‌گوید:

ده‌ها غزل ازاین‌دست را در کلیات شمس یا دیوان شاعران دیگر مثل حافظ می‌توان یافت که متشکل از گزاره‌هایی است که با عادت تجربی ما در عالم عین سازگار نیست و بنابراین، گزاره‌های آن منطق‌گریزند. اگرچه در تأویل این شعرها باتوجه‌به معنی زبانی گزاره‌ها، بعضی بر بعضی ترجیح داده می‌شوند؛ به‌سختی می‌توان دقیقاً تأویلی را معنی مسلم و قطعی شعر شمرد؛ چراکه شاعر آن را در آگاهی و به قصد رسیدن به هدفی سروده است وانگهی هر تأویلی متأثر از ساختار ذهنی متأولی است که در بافتی معین قرار دارد و ذخیره‌های ذهنی منحصربه‌فرد خود را دارد. برای حسام‌الدین که خلیفه و نزدیک‌ترین شخص به مولاناست، خبر می‌آورند که فلان شعرهای خداوندگار ما را خوب تفسیر می‌کند و معنی آنها را به مردم می‌خوراند. حسام‌الدین سخن مولانا را همچون آینه می‌داند که هرکس معنی خود را در آن می‌بیند و نه معنی کلام مولانا را و اضافه می‌کند که سخن او مثل دریا است که هزار جو می‌شود، اما هزار جو دریا نمی‌شود (افلاکی، 1961م.، ص. 2/759).

سخن حسام‌الدین که کاملاً یادآور نظریۀ تأویل کسانی چون هایدگر و گادامر است (نک. به احمدی، 1370، ص. 57)، حاکی از وجود معانی بسیار متعدد شعرهای مولاناست و اینکه هرکس به اقتضای وقت خود تأویل خود را از سخن مولانا دارد. هابرماس در اشاره به هایدگرمی‌گوید:

«تأویل فعلیت یا متن مندرجات فهم درنتیجۀ تأمل بر متن است» (هولاب، 1375، ص. 84).

بی‌تردید اگر گزاره‌های شعر مولانا، گزاره‌های منطقی بود که معانی سرراستی منطبق بر تجربه‌های عادی در عالم عین داشت، همه از آن همان را می‌فهمیدند که گزاره‌ها می‌گفتند و آنچه گزاره‌ها می‌گفتند با تجربه‌های عالم عین سازگار بود. معنی کلی این گزاره‌ها که از رابطۀ یک‌‌یک دو وجه دال و مدلول کلمات در مقام نشانه‌های زبانی حاصل می‌شد حداقل برای آنان که با سخن شاعرانه آشنایی داشتند یکی بود و دربردارندۀ هیچ حقیقتی جز همان معانی عادتی نبود؛ اما وقتی سخن غیرمنطقی است و سبب کشف معانیی از ذهن مخاطبان می‌شود که شعور بالفعلی به آن ندارند، آن معنایی است که در بافتِ دریافت آن حقیقت است، اما گزاره‌هایی که در هشیاری و اسارت عالم عین پدید می‌آیند فاقد حقیقت‌اند، چون دلالت بر همان معنای زبان‌شناختی گزاره دارند که مبتنی بر عادات تجربی‌اند. عطار می‌گوید:

مولانا نیز می‌گوید حقیقت در تجربه‌های عادتی که در عالم عین پدید می‌آید نیست؛ بلکه در تجربه‌هایی وجود دارد که در محو و سکر و فنا پدید می‌آید. گزاره‌هایی که این تجربه‌های شهودی را بیان می‌کنند، اگر صاحب‌تجربه خاموشی اختیار نکند با گزاره‌هایی منطق‌گریز بیان می‌شود که مخاطبان هریک از آنها حقیقت خود را می‌فهمند که جزئی از حقیقت است:

چنان‌که مولانا می‌گوید، شرط دستیابی به حواس الهی و روحانی، رهایی از عالم عین و آزادشدن از موج خاکی؛ یعنی آلات ادراک عالم عین و گشوده‌شدن حواس روحانی است:

مولانا بارها به این حواس روحانی که با تعطیل حواس حیوانی گشوده می‌شود، اشاره می‌کند. در آن عالم ازلی است که این حواس روحانی فعال می‌شوند، در آن عالم مشرق که عالم نور و روشنی است:

گزاره‌های منطق‌گریز حاصل تجربه‌هایی است که حس زر در مشرق عالم به دست می‌آورد و گزاره‌های منطقی عالم عین گزاره‌هایی است که حس مس در مغرب عالم به دست می‌آورد. گزاره‌های منطقی از عادت می‌گویند و گزاره‌های منطق‌گریز از حقیقت.

یادداشت ها

(1). نشانه را چنان‌که معمول است در ترجمۀ sign آورده‌اند. علم نشانه‌شناسی را فرد نیاند دوسوسور پیشی‌بینی کرد. بحث مفصل دربارۀ آن را پیرس پیش کشید. تعریف سادۀ نشانه یعنی هر چیزی که بر چیز دیگر دلالت کند. یاکوبس عقیده دارد مطالعۀ دستگاه نشانه، ناشی از یک تصور قدیمی است که برای نشانه دو جنبه قائل می‌شود؛ یکی سیگنام (signam) که فوراً درک می‌شود و دیگری سیگناتوم (signatum) که قابل درک و اشاره است. این دو اصطلاح در اصل همان دال (signifier) و مدلول (signified) است که سوسور گفته است. در تعریف کامل نشانه که البته انواع مختلفی دارد، گفته‌اند: «یک نشانه یا نماینده، چیزی است که قرار می‌گیرد به‌جای کسی یا چیزی از حیثی یا صلاحیتی» ( selected writing in language, culture and personality, P. 104). یکی از انواع نشانه، نشانه‌های سمبولیک‌اند که ارتباط میان آنها در مقام دال و مدلولشان قراردادی است. کلمات زبان از این نوع نشانه‌ها هستند که طبق قرارداد بر مدلول‌های معینی دلالت می‌کنند. بنابراین، اگر کلمه‌ای بر معنی قراردادی خود در متنی دلالت نکرد نشانه نیست.

(2). آلات ادراک زمان، آگاهی پنج حس ظاهر همراه پنج حس درونی در مغز (حس مشترک، خیال، واهمه، متخیله، حافظه) و عقل است (نک. به طبیعیات دانش‌نامۀ علائی، ص 99، رسالۀ نفس صص 27-29 هر دو کتاب از ابن‌سینا است).

(3). منظور نگارنده از مصداق، تجربه‌ای است که با مدلول قراردادی کلمات یک عبارت یا گزاره سازگار باشد. برای مثال اگر بگوییم «احمد در دریا غرق شد»، بنابر تجربه‌های عادتی ما می‌تواند مصداق داشته باشد، اما اگر بگوییم «دریا در احمد غرق شد»، این گزاره مصداق ندارد و ممکن نیست با عادات ما سازگار باشد. مولانا می‌گوید: «بحر من غرقه گشت هم در خویش».

[1]^. Ideational.

[2]^. Interpersonal.

[3]^. Textual.