نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و زبان‌های خارجی، دانشگاه کاشان، کاشان، ایران
2 دانش آموختة دکتری، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و زبان‌های خارجی، دانشگاه کاشان، کاشان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
The glorification of creatures is one of the important topics discussed in the Holy Qur'an, Shia and Sunni interpretations, narrative hadiths, and most mystical works. The importance of this issue is such that it has a wide reflection in Persian poetry and literature, and many famous poets of Persian literature have addressed it in their works. Of course, there are many differences in the opinions about the nature of this glorification (tasbih) and the way to listen to it in Islamic, literary, and mystical texts and sources. Nooruddin Abdul Rahman Jami was one of the great poets of the 9th century and one of the close followers of the school of Ibn Arabi. He was influenced by religious teachings, the teachings of Ibn Arabi, and following the example of the poets before him, and tried to explain the issue of glorification in his works, especially in Haft Orang. In the present study, an attempt has been made to analyze this view using the descriptive-analytical method, while expressing the views of commentators, theologians, and mystics. It can be said that he has divided the glorification of beings into verbal and non-verbal aspects. The glorification of beings can be understood only by senses and imagination, and the companions of discovery can hear this glorification with the help of the senses. But, non-verbal glorification is understandable by the inner ear of the senses. In fact, Jami’s prominent difference from his predecessors is in the analysis and explanation of the mysteries of how creatures glorify, apart from the type and method of reasoning of creatures with the power of imagination.
Introduction
The glorification (tasbih) of creatures is one of the important topics in Islamic sources, which has also had a wide reflection in Persian poetry and literature. Of course, there are different opinions in Islamic, literary, and mystical texts and sources about the nature of glorification and how to listen to it. It is one of the most important and challenging religious, mystical, and literary topics because what and how to perform glorification and whether it is in the verbal language remain unknown. Jami is one of the poets and mystics who have had a special look at this category.
Jami Khatam, one of the great poets of Persian poetry in the Iraqi style, in addition to the variety of Persian poetry and prose formats, has also followed his predecessors in terms of content and theme. He is one of the most prolific writers and his works in both literary and mystical sections include Divan Poems, Haft Orang, Nafahat Elans, Naqd al-Nusus fi Sharrah Naqsh al-Fusus, Lawaih, Rayy al-Ma'at, Evidence of Prophethood, etc. (Afsahzad, 1999, p. 35; Danesh Pajoh & Mokhtarpour Ghahroudi, 2008, p. 12-45; Modaberi, 1990, p. 7-8; Safa, 1989, p. 347-348 ). In his works, especially in Haft Orang, he tried to answer the mysteries of the glorification of beings using his religious and mystical teachings, along with the thoughts of Muhyiddin Ibn Arabi.
In this regard, the present study aims to investigate the glorification of beings and their intelligence in Jami’s Haft Orang. The three research questions posed in the study are as follows:
What is the nature and essence of the glorification of creatures and the way to listen to it in Islamic, literary, and mystical texts and sources?
What was the quality of the glorification of creatures, especially their verbal glorification in Jami's works? And what is his view on this matter?
In his works, especially Haft Orang, how has Jami responded to the mysteries of the glorification of creatures by using his religious and mystical aphorisms?
Review of the Literature
A review of the literature reminds us that the issue of the glorification of creatures is one of the most challenging religious, mystical, and literary topics. However, there are some studies in this regard. For Example, Aram (2011) investigated cosmic consciousness and glorification in the Qur'anic and literary views. In another study, Mohammadi Sheikhi and Fereidunpour (2016) examined the generality of the true glorification of creatures in the epistemological geometry of religious thought. Moreover, Seraj and Mansouri (2017) provided a philosophical explanation of the issue of the glorification of beings from Mullah Sadra's point of view. They have established three arguments for the generality of the glorification of creatures in the universe based on their knowledge, awareness, and their own special language. The issue of glorification can be examined from different perspectives, including the interpretations of the Holy Quran, theologians, philosophers, and researchers of natural sciences, mystics, and mystical works. To the best of the authors’ knowledge, there are few, if any, studies investigating the glorification of creatures in Jami’s works. Jami, following his contemporaries and poets before him and also influenced by the school of Ibn Arabi, considered all creatures, including plants, inanimate objects, and animals, without exception, to glorify God Almighty. According to Jami, only the Lord of Revelation understands the glorification. He did not consider the speech of inanimate objects, plants, and animals to be necessary for speech and says: Just as God Almighty is able to speak without words and expressions, He has granted such speech to all the creatures of existence, including inanimate objects, plants, and animals. Jami believes in both kinds of glorification (i.e. verbal and non-verbal) of beings, as he mentions them in Haft Orang.
Methodology
In this descriptive-analytical research, an attempt has been made to analyze Jami's different views on the issue of the glorification of creatures and its types in Haft Orang, as well as the quality of this glorification from his point of view, while expressing the perspectives of commentators, theologians, and mystics.
Results
The verbal glorification of beings is one of the most important issues that have been discussed in Islamic works, as well as authentic mystical and literary sources. Jami, one of the great poets of the 9th century, also paid special attention to this issue and in his Haft Orang by referring to the principle of "All things are incomparable and non-comparable". He considered all beings to be connected to the divine essence; there should be no similarity between God and creatures. Therefore, the necessity of attributing the creatures to the source of the absolute consciousness of existence, that is, the Almighty God, has led to the consciousness of the creatures. By knowing their consciousness, it can be concluded that they are perfect. Jami, in Haft Orang, influenced by the teachings of the school of Ibn Arabi, considers all possibilities in the system of existence to be glorified and masculine, and he believes that this glorification is realized in a real way and with the language of ‘Qal’. But not everyone is able to understand these conversations.
In analyzing and explaining the glorification of beings, Jami followed the examples of mystical poets before him and tried to depict the verbal glorification of beings after their creation in Haft Orang. But in order to distinguish his opinion from others, after dividing the glorification of beings into two verbal and non-verbal forms, he admitted that glorification without words or formation (presence) is acceptable by any common sense. Moreover, he divides verbal glorification into two categories. In the first category, only special people (discoverers of the nature of the universe) are able to understand this glorification through reasoning and analogy. In the second category, it is understandable through imagination and with the help of the inner senses. In other words, the only prominent difference in Jami’s view, despite his pure imitation in the analysis and explanation of the glorification of beings, is the glorification of beings with the power of imagination. Otherwise, one can easily trace the thoughts of Ibn Arabi and great poets such as Molavi, Attar, and Sana'i in Jami’s works.
کلیدواژه‌ها [English]
1ـ مقدمه
تسبیح در لغت از ریشۀ «السّبح» یعنی شنا (فراهیدی، 1405 ق، ج 3: 152) است و به حرکت سریع در آب و هوا یا در مسیر عبادت الهی (راغب اصفهانی، 1412 ق: 392) گفته می‌شود. تسبیح در معنای اصطلاحی آن، نوعی عبادت است که پروردگار متعال را از جمیع بدی‌ها منزّه و پاک می‌شمارد (مقری فیومی، 1414 ق: 100). واژۀ تسبیح و مشتقاتش نود و نه بار در قرآن کریم آمده است (محقق، 1372، ج 1: 647). آیۀ 44 سورۀ مبارکۀ «اسرا» مهم‌ترین معرکۀ مفسران دربارۀ اثبات تسبیح حقیقی یا قالی موجودات است و بخش پایانی آیه، هرکسی را قادر به درک و فهم این تسبیح نمی‌داند. در آیات 74 سورۀ بقره، 72 سورة احزاب، سورة نور، 17ـ18 سورة نمل و 21 سورة فصلت، جمادات و نباتات و حیوانات نیز شبیه انسان دانسته شده‌اند؛ نیز برای آنها علم و شعور، اراده، حیات، شهادت و تسبیح در نظر گرفته شده است؛ چنانکه در سورة فصلت آیۀ 21 و22 حتی به شهادت گوشت، پوست و دیدگان علیه انسان در قیامت اشاره می‌شود؛ به‌گونه‌ای که وقتی انسان متعرض شهادت آنان می‌شود، اینگونه پاسخ دهند: خداوندی که قادر است تا هر چیزی را گویا کند، ما را صاحب‌نطق کرد.
گفتنی است معتزلیان تسبیح موجودات را تأویل کرده‌اند و می‌گویند نگریستن به نباتات و جمادات، توجه شما را به خدا جلب کرده است و شما را به تسبیح وادار می‌کند و این بدان معناست که گویا آنها خودشان تسبیح خداوند را انجام داده‌اند (شهیدی، 1373، ج 4: 158)؛ البته تعمیم علم و شعور و نیز نطق به همة موجودات هستی، دلیل یکسان‌بودن آن در بین ممکنات نیست و دیگر آنکه گواهی موجودات در قیامت، لزوماً به ظرف لفظ و قول نیاز نخواهد داشت. دربارۀ چگونگی تسبیح موجودات، اختلاف‌نظرهای متفاوتی وجود دارد و این مسئله در متون و منابع اسلامی، عرفانی و ادبی بازتاب وسیعی داشته است؛ چیستی و چگونگی انجام این تسبیح و اینکه با زبان قال یا حال بوده است، از مهم‌ترین مباحث چالش‌انگیز دینی، عرفانی و ادبی است؛ به‌طوری‌که جامی در شمار شاعران و عارفانی است که به این مقوله، نگاه ویژه‌ای داشته است.
جامی خاتم‌الشعرای بزرگ شعر پارسی در سبک عراقی، علاوه‌بر تنوع قالب‌های شعر و نثر فارسی، ازنظر محتوا و مضمون نیز از پیشینیان خود پیروی کرده است. او از نویسندگان پرکار بوده است و آثارش در دو بخش ادبی و عرفانی شامل دیوان اشعار، هفت اورنگ، نفحات‌الأنس، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، لوایح، اشعة‌اللمعات، شواهدالنبوه و غیره است (صفا، 1368، ج 4: 347‑348؛ نیز برای توضیح بیشتر رک. دانش‌پژوه، 1388: 12‑45؛ افصح‌زاد، 1378: 35؛ مدبری، 1369: 7‑8). او در آثار خود به‌ویژه هفت اورنگ کوشیده است تا با استفاده از آبشخورهای دینی و عرفانی خود، به‌ویژه متأثر از اندیشه‌های محی‌الدین ابن عربی، به معمای رازآلود چگونگی تسبیح موجودات هستی پاسخ دهد.
1ـ1 پیشینة پژوهش
تاکنون دربارۀ شعورمندی و تسبیح موجودات در قرآن کریم و احادیث روایی و آثار ادبی، پژوهش‌های فراوانی انجام شده است؛ چنانکه آرام در «شعور و تسبیح کیهانی در نگاه قرآنی و ادبی» (1390) و معین، بیادار و ابوالحسنی در «تسبیح موجودات غیرِذی‌شعور از دیدگاه قرآن» (1393)، ضمن بررسی واژۀ تسبیح ازنظر لغوی و اصطلاحی، استدلال‌های قرآنی و تفسیری خود را دربارة شعورمندی همة موجودات بیان کرده‌اند؛ همچنین آرام در بخش پایانی مقاله، فقط با ذکر یک یا دو بیت از تعداد اندکی از شاعران مشهور فارسی کوشیده است تا شعورمندی و تسبیح موجودات را اثبات کند؛ محمدی شیخی و فریدونپور نیز در «عمومیّت تسبیح حقیقی آفریدگان در هندسۀ معرفتی اندیشۀ دینی» (1396) کوشیده‌اند تا دیدگاه برخی مفسران و عارفان را دربارۀ شعورمندی موجودات بیان کنند؛ سراج و منصوری هم در مقالۀ «تبیین فلسفی مسألۀ تسبیح موجودات از دیدگاه ملاصدرا» (1397) با استناد به برخی از مبانی فلسفی خود، سه برهان برای عمومیّت تسبیح موجودات در جهان هستی اقامه کرده و تسبیح موجودات را از روی علم و آگاهی و با زبان مخصوص خود دانسته‌اند؛ اما تاکنون دربارۀ تحلیل و بررسی ماهوی تسبیح موجودات در آثار جامی کار مستقلی انجام نشده است. درواقع نگارندگان در این پژوهش کوشیده‌اند علاوه‌بر اثبات شعورمندی و تسبیح موجودات در قرآن کریم و تفاسیر شیعه و سنی، به این پرسش هم پاسخ دهند که «کیفیت تسبیح موجودات به‌ویژه تسبیح گفتاری آنها در آثار جامی، چگونه بوده است؟» و دیدگاه وی در این زمینه تحلیل و بررسی شود.
2ـ مباحث نظری بحث
2ـ1 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر تفاسیر قرآن کریم
پیشتر ذکر شد که مسئلۀ تسبیح موجودات از مباحث پرچالش دینی، عرفانی و ادبی است؛ به‌گونه‌ای که مفسران هم در تبیین مسئلۀ تسبیح موجودات، نظر واحدی ندارند و چند دیدگاه در این زمینه هست:
1) تسبیح با الفاظ است و موجودات شعور دارند و حمد الهی را متناسب با عالم خود زمزمه می‌کنند؛ ولی ما نمی‌شنویم؛ 2) تسبیح با زبان حال و تکوینی است که موجود غیرذی‌شعور فقط ازنظر نقص و نیاز خود، به خداوند متعال دلالت کند؛ ولی تسبیحش حقیقی است یا تسبیحش نوعی انتساب مجازی به موجود غیرِزنده است؛ 3) ترکیبی از زبان حال و قال و تکوین و تشریع است؛ چنانکه موجودی مثل انسان، هم با زبان و الفاظ، حمد و تسبیح می‌گوید و هم خلقت وجودی او نیز به زبان حال از عظمت و قدرت صانعش خبر می‌دهد (برای توضیح بیشتر رک. رضایی اصفهانی و همکاران، 1389، ج 5: 283‑284)؛ تشتّت و پراکندگی آرا در بیشتر تفاسیر به‌روشنی دیده می‌شود؛ چنانکه در منهج‌الصادقین آمده است که:
به اعتقاد امام قشیری، زندگان اهل آسمان و زمین به زبان قال و باقی به لسان حال مسبّح‌اند. در انوار، به لسان حال، اشاره شده است و سلّمی به نقل از ابوعثمان مغربی گوید: مکوّنات به اختلاف لغات مسبّح‌اند و فقط عالم ربانی آن را می‌شنود و در بحر الحقایق، هر ذرّه از ذرات موجودات، زبانی تسبیحگر دارد. ابن‌عباس و قتاده این تسبیح را مخصوص همة موجودات غیر از جمادات دانسته‌اند؛ اما مؤلف منهج الصادقین، طبق قول اصح آورده است که اشیا بر سبیل عموم از وحوش، طیور و جمادات حتی صدای در و غرش سیلاب نیز مسبّح اویند (کاشانی، 1389، ج 3: 439‑440). بعضی تفاسیر مانند بحر المحیط فی التفسیر، تفسیر ثعالبی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و تفسیر نور نیز انتساب تسبیح قالی به همۀ موجودات را حقیقی و آگاهانه دانسته‌اند (ابن‌حیان اندلسی، 1431 ق، ج 4: 54‑55؛ ثعالبی، بی‌تا، ج 2: 344؛ آلوسی، 405 ق، ج 27: 142؛ قرائتی، 1388، ج 5: 66)؛ اما در طرف مقابل، در تفسیر کبیر رازی، تفسیر ایجاز البیان عن معانی القرآن نیشابوری، الکشاف زمخشری، جوامع الجامع طبرسی، جلاءالاحزان جرجانی و تفسیر نمونة مکارم شیرازی، تسبیح انسان را قالی و تسبیح جماد و نبات و حیوان را حالی برشمرده‌اند (فخررازی، 1420 ق، ج 20: 347؛ نیز رک. نیشابوری، 1415 ق: 501؛ زمخشری، 1407 ق: 669؛ طبرسی، 1377: 463؛ جرجانی، 1377: 298؛ مکارم شیرازی، 1380، ج 14: 497‑498)؛ بنابراین، همۀ هستی اعم از حیوانات وحشی و اهلی تا پرندگان آسمان و ماهیان دریاها، سنگریزه‌ها تا برگ درختان، طنین رعد و برق، رگبار باران و غرش سیلاب و صدای لرزش درها، مسبّح او هستند و ما از درکشان عاجزیم (طبرسی،1380، ج 8: 141‑142؛ نیز رک. میبدی، بی‌تا: 2891؛ بحرانی، 1389، ج 5: 799‑800؛ عروسی حویزی، 1391، ج 4: 351؛ بروجردی، 1380، ج 4: 157‑158؛ هاشمی، 1379، ج 10: 122). 1 به نظر می‌رسد علامه طباطبایی نیز در مرتبة مفسّر و فیلسوفی بزرگ تحت تأثیر فلسفۀ حکیم ملاصدرا، ضمن باورمندی به علم و شعور موجودات و نیز تسبیح کلامی یا قالی آنان براساس آیات قرآن کریم، اذعان داشته است که وقتی حقیقت کلامْ فهماندن و کشف از مافی‌الضمیر و اشاره و راهنمایی به مَنوی خود باشد، این فهماندن و کشف به هر طریق کلام خواهد بود؛ هرچند با زبان نباشد؛ پس هرچیزی که از معنای قصدشدۀ ما پرده بردارد، قول و کلام است؛ همانطور که در قرآن مجید، کلام، قول، امر و نهی و وحی خداوند متعال از جنس الفاظ قراردادی و آواز شنیدنی نیست (طباطبایی، 1380، ج 13: 149؛ نیز رک. ملاصدرا، 1388: 12، بهرامپور، 1392، ج 4: 611).
2ـ2 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر متکلمان، فلاسفه و پژوهشگران علوم طبیعی
برخی از محقّقین امامیّه، ازجمله صدرالمتألهین، براساس مبانی فلسفی خاص خود، سریان شعور و تسبیح کل موجودات را برپایة حرکت جوهری آنها به‌سوی کمال و تجرد و دوری از جهان مادّی، کامل و تام دانسته و آن را از ابتکارات خود برشمرده‌اند. ملاصدرا کلام را از جنس صوت ندانسته است؛ بلکه آن را اظهار محتویات درونی و اعلام مقصود خود به مخاطب می‌داند؛ خواه با الفاظ یا بی‌الفاظ باشد. او تکلم اعضا و جوارح در آخرت را بر مبنای ظاهری آن حمل می‌کند و عدول از آن را جایز نمی‌داند (رک. ملاصدرا، 1388: 12، نیز رک. سراج و منصوری، 1397: 69‑74)؛ عده‌ای دیگر نیز با استناد به یافته‌های محققان علوم تجربی معتقدند هر پدیده‌ای در هستی به‌نوعی سخن می‌گوید و امواج و فرکانس خاصی را از خود متصاعد می‌کند؛ اما اشکال این ادعا آن است که امواج صوتی که نوع خاصی از امواج فیزیکی هستند، به‌دلیل قید انتشار آنها فقط در محیط‌های مادّی از همة موجودات هستی، اعم از جاندار و غیرجاندار، صادر نمی‌شود و این با عمومیّت مفهوم شیء سازگاری ندارد؛ ازاین‌رو، دیدگاه دیگری در این زمینه مطرح شده است که براساس آن، صدور امواج الکترومغناطیس از اشیا با تسبیح آنها تطبیق دارد و با استفاده از قانون استفان بولتزمان در ترمودینامیک بیان شده است که اجسام در دماهای مختلف از خود تابش‌های گرمایی ساطع می‌کنند؛ چنانکه هر جسمی در هر دمایی غیر از صفر کلوین از خود امواج الکترومغناطیس ساطع می‌کند. امواجی که در همة هستی ساری و جاری است و مصداق تسبیح همگانی و مداوم موجودات هستی است؛ پس نمود مادّی این تسبیح را عالمان می‌توانند ببینند؛ اما باطن آن از جنبه‌های ملکوت است که بر عموم پوشیده است و تنها شماری از بندگان خاص خدا آن را درک می‌کنند (روحانی مشهدی و مرادی، 1395: 36‑37).
2ـ3 شعورمندی و تسبیح موجودات ازنظر عارفان و آثار عرفانی
مسئلۀ شعورمندی موجودات از مباحث کلان معرفتی است که بدون اعتقاد به شعورمندی آنان، امکان درک تسبیحشان وجود نخواهد داشت. عارفان با استناد به بعضی از روایات دینی مانند ماجرای خورده‌شدن صحیفۀ قریش توسط موریانه به اذن الهی (رک. یعقوبی، 1382، ج 1: 389)، نالیدن و عرض شکایت زمین در قیامت (شیخ صدوق، بی‌تا، ج 1: 151)، دائم‌الذکر‌بودن مورچه‌ها در ماجرای گفت‌وگو با حضرت سلیمان (ع) (شیخ صدوق، 1373، ج 2: 144)، تسبیح پرندگان آسمانی و نهنگ دریا برای طالبان علم (شیخ صدوق، 1369، ج 6: 328) ، امر پیامبر (ص) به گوش عایشه و حفصه و قطع موقت شنوایی آنان (سلیم بن قیس هلالی، 1392: 542)، نالیدن مساجد (زجاجی کاشانی، 1383: 53)، شنیدن صدای تسبیح ناقوس توسط حضرت علی (ع) (کاشانی، 1376: 193‑194 و نیز رک. روزبهان بقلی شیرازی، 1360: 371‑372؛ رجایی بخارایی، 1358: 272)، اشاره به سبحان‌الله‌گفتن هزاردستان در مناظرۀ ابوالحسن نوری با مرد دهری (میهنی، 1388: 302‑303)، شنیدن شکر زبانی پرندة نابینا توسط پیامبر(ص) (روزبهان بقلی شیرازی، 1360: 370)، جل‌الله‌گفتن اشتر (خواجه عبدالله انصاری، 1372، ج 1: 250)، شعورمندی و اظهار شوق بهشت (عبدالرزاق کاشانی، 1397: 306)، سخن‌گفتن انجیر با شبلی (قشیری، 1390: 547‑548) و نمونه‌هایی از این قسم کوشیده‌اند شعورمندی کل پدیده‌های هستی را اثبات کنند؛ چنانکه ابن‌عربی معتقد است همۀ موجودات حیّ و ناطق‌اند و تسبیحشان نیز حقیقی است (ابن‌عربی، 1362، ج 1: 147‑155؛ نیز رک. عفیفی، 1380: 85‑86). به اعتقاد مرحوم فیض، تسبیح موجودات، امری نظری و مقتضای ذاتی است که از روی شوق و اظهار محبت و بدون هیچ تکلیف و اجباری انجام می‌شود (فیض کاشانی، 1388، ج 4: 196)؛ اما آنچه مسلم است تا انسان اسیر عالم مادّه و حس است نمی‌تواند عالم غیب و حضرت ملکوت و جبروت را درک کند؛ پس باید باطن به نور ایمان روشن شود و به مقام ایقان و مرتبۀ عیان رسد تا بتواند استادی جمادات را در بندگی پروردگار عالم ببیند (همایی، 1385، ج 1: 46؛ نیز رک. حسن‌زاده آملی، 1378: 119؛ گولپینارلی و سبحانی، 1371، ج 2: 198)؛ به عبارت دیگر، «تسبیح موجودات، تسبیح نطقی، شعوری و ارادی است؛ نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری جلّت عظمته، معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرت هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همة موجودات محجوب‌تر است؛ مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرج حجب کثرت و غیرت کرده باشد که بی حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدح‌ها جامع‌تر است» (امام خمینی (ره)، 1410 ق: 34؛ نیز رک. حسینی طهرانی، 1414 ق: 450؛ حسینی طهرانی، 1431 ق: 39). پس هرآینه، غیر حق، عدم است و بعد از تصفیه و تزکیه و سلوک می‌توان با شهود و عیان، حق را به‌صورت جمیع ذرات متجلی دانست؛ چون همه به نطق انا الحق مسبّح و مهلّل حق‌اند (لاهیجی، 1388: 313‑314). افرادی مانند غزالی هم تسبیح جمادات را دلالی دانسته‌اند که با اذن و ارادۀ الهی می‌تواند با زبان قال نیز انجام شود (غزالی، 1389، ج 1: 252)؛ هرچند وی در کتاب کیمیای سعادت خود، به زبان حال موجودات اشاره می‌کند و معتقد است انسان‌ها از شنیدن این منادی غافل‌اند (غزالی طوسی، 1387، ج 2: 520‑521). در شرح گلشن راز هم ظهور آثار کلیۀ وجود موجودات، تسبیح شمرده شده است (ابن‌ترکه، 1375: 117).
3ـ تحلیل و بررسی چگونگی تسبیح موجودات در هفت اورنگ
3ـ1 شعورمندی و تسبیح همگانی موجودات
تعمیم شعورمندی و تسبیح موجودات از مضامین پرکاربردی است که نه‌تنها در آثار جامی، بلکه بارها در اشعار شاعران عارف‌مسلکی مانند مولوی، حافظ، عطار و... تکرار شده است. عطار، مولوی و سنایی از این شعورمندی به تعبیر دیگری یاد کرده و آن را بی‌قراری دائمی روح موجودات دانسته‌اند که البته خاص روح انسانی نیست؛ بلکه در سرتاسر موجودات جهان ساری و جاری است (شیمل، 1384: 491)؛ ازاین‌رو، جامی هم به تبع معاصران و شاعران پیش از خود و نیز متأثر از مکتب ابن‌عربی، همة موجودات اعم از نبات و جماد و حیوان را بدون استثنا، مسبّح خداوند متعال می‌داند و می‌گوید:
|
هیچ چیزی ز نامی و جامد |
|
نیست الا مسبح و حامد |
|
|
|
(جامی، 1370: 55) |
همانطور که پیشتر هم ذکر شد، در آثار و منابع عرفانی، جماد و نبات، شعورمندند و تجلی جمادی، جلالی و منبعث از قهاریّت ذات، و تجلی نباتی، منبعث از محبت و پرتو مهر ایزدی ذکر شده است (لاهیجی، 1388: 165). جامی هم متأثّر از همین آرا و اندیشه‌ها، در اورنگ سوم یا تحفةالأحرار، ضمن اعتقاد به شعورمندی و حرکت آغازین جماد، تجلی جلالی و قدرت قاهرۀ الهی را عامل سکون و قعود جماد می‌داند و می‌گوید:
|
هرچه بُود در خم طاق سپهر |
|
جمله از این چار نمودست چهر |
|
قدرتش آن را به هم آمیخته است |
|
هر دم از آن نقش نو انگیخته است |
|
نقش نخستین چه بود زان جماد |
|
کز حرکت بر در او ایستاد |
|
کوه نشسته به مقام وقار
|
|
یافته در قعدۀ طاعت قرار |
|
|
|
(همان: 370) |
وی در مطلع هفت اورنگ، سلسلةالذهب نیز آورده است:
|
ها که دالست بر هویّت ذات |
|
متعاقب بود بر آن حرکات |
|
حرکت چون سکون بر آن جاری |
|
او به ذات خود از همه عاری |
|
هیچ‌وقت از همه مجرد نیست |
|
لیک با هیچ‌یک مقید نیست |
|
رود این حرف در همه انات |
|
بر نفس‌های جمله حیوانات |
|
همه او را بدین نفس ذاکر |
|
گر ازو غایب‌اند و گر حاضر |
|
|
|
(جامی، 1370: 3) |
جامی هم معتقد است که خداوند از هیچ موجودی منفصل نیست؛ در عین اینکه بدان متصل نیست؛ پس وقتی موجودی به منبع شعور مطلق، یعنی خداوند متعال متصل باشد، لاجرم او نیز شعورمند خواهد بود و این امر خود تأییدی است بر اینکه هیچ‌گاه این موجود از تسبیح خداوند جدا نبوده است و نیست. با توجه به ابیات فوق در هفت اورنگ جامی می‌توان گفت این ابیات به کلام گوهربار حضرت علی علیه‌السلام در وصف خداوند متعال ـ «مع کل شیئی لابمقارنه و غیر کل شی لا بمزایله» (خداوند با همه‌چیز است بدون اتصال و تقارن، غیر از همه اشیاء است بدون انفصال و جدایی) ـ توجه داشته است.
باتوجه به اینکه ثابت شده است که جامی در دفتر اول سلسلةالذهب از مثنوی، در دفتر دوم از تذکرة‌الاولیای عطار و نفحات‌الأنس جامی، در دفتر سوم از چهارمقالۀ عروضی سمرقندی، در سبحة‌الأبرار از طواسین حلاج، در تحفةالأحرار از کلیله و دمنه و در خردنامۀ اسکندری از اسکندرنامۀ نظامی تأثیر پذیرفته است (خدیور و شریفی، 1390: 167). می‌توان اینگونه استنباط کرد که جامی دربارۀ حدیث مذکور در مطلع سلسلةالذهب خود نیز تا اندازه‌ای تحت تأثیر مثنوی مولوی بوده است؛ چنانکه مولوی نیز تمام موجودات را متصل به ذات اقدس الهی دانسته است؛ ضمن اینکه این اتصال هیچ شباهتی بین خداوند و موجودات ایجاد نمی‌کند (جعفری، 1370: 58؛ نیز رک. عبدالرزاق کاشانی، 1397: 271)؛ چنانکه مولوی نیز در این باره آورده است:
|
متصل نه، منفصل نه ای کمال |
|
بلکه بی چون و چگونه و اعتلال |
|
ماهیانیم و تو دریای حیات |
|
زنده‌ایم از لطفت ای نیکو صفات |
|
تو نگنجی در کنار فکرتی |
|
نی به معلولی قرین چون علتی |
|
|
|
(مولوی، 1374: دفتر سوم: 400) |
البته باید ذکر شود که عطار هم تسبیح موجودات را امری همگانی می‌داند و می‌گوید:
|
دو عالم در سجود اوست دایم |
|
به ذات خود بود پیوسته قائم |
|
همه ذرات در تسبیح ذاتت |
|
ندیده هیچ‌کس کل صفاتت |
|
|
|
(عطار، 1363: 1) 2 |
3ـ2 اقسام تسبیح موجودات هستی
جامی با تأثیرپذیری از منابع اصیل روایی و حدیثی، چگونگی تسبیح موجودات را در آثار خود بازنموده است؛ چنانکه در اصول کافی دربارۀ پیامبر (ص) آمده است: «از هیچ سنگ و درختی عبور نمی‌کرد؛ جز آنکه برای او سجده می‌کرد. سجده احترام، نه عبادت و معنوی، نه ظاهری نظیر تسبیح موجودات خدا را» (کلینی، بی‌تا، ج 2: 329). نیز عبدالله بن مسعود می‌گوید: ما تسبیح طعام را درحالی‌که خورده می‌شد، می‌شنیدیم و حدیث دارد که مؤذن به قدر امتداد صوتش که به هر رطب و یابس می‌رسد؛ برایش ـ در قیامت ـ شهادت می‌دهند... در فتوحات مکیه هم آمده است که جماد و نبات هم دارای ارواح‌اند که اهل غیرکشف از درک آن عاجزند. ابن‌عربی این تسبیح را به لسان حال نمی‌داند؛ بلکه معتقد است همۀ موجودات به ثنای حق ناطق‌اند (حسن‌زاده آملی، 1378: 120). جامی نیز ضمن توجه به هر دو روایت مذکور، معتقد است که تسبیح به هر دو شکل حالی و قالی صورت می‌گیرد که در اینجا بدان اشاره می‌شود:
|
حمد و تسبیح حق بدین قانون |
|
که رسانیده شد به عرض اکنون |
|
به لسان دلالت آمد و حال |
|
نه به ترتیب لفظ و حرف و مقال |
|
وین به سمع خرد شود مدرک |
|
و اندرین نیست هیچ‌کس را شک |
|
لیکن ارباب کشف و اهل عیان |
|
در جماد و نبات و هر حیوان |
|
نطق دیگر همی‌کنند اثبات |
|
در جمیع مواطن و اوقات |
|
همه هستند زنده و گویا |
|
خالق خویش را به جان جویا |
|
حمد و تسبیح حق همی‌گویند |
|
راه قرب و رضا همی‌پویند |
|
|
|
(جامی، 1370: 55) |
به اعتقاد جامی، هرچند موجودات با لسان حال به وجود صانعی خلاق و قادر دلالت دارند، ارباب مکاشفه و اهل عیان می‌توانند تسبیح قالی موجودات را بشنوند. راه شنیدن این تسبیح از نظر جامی، دگرگونی سمع به یاری نور خداوند متعال است؛ یعنی تنها تیزگوشانی که سمعشان به مدد نور الهی به سمع باطنی بدل شده باشد، می‌توانند این صدا و زبان حال را بشنوند؛ زیرا شنیدن صدای موجودات از خواص جهان دیگر است و با حواس و سمع ظاهری نمی‌توان این اصوات را درک کرد:
|
تیزگوشان که سمعشان مبدل |
|
شد به سمع دگر ز نور ازل |
|
حمد و تسبیحشان همی‌شنوند |
|
گرچه اهل نظر نمی‌گروند |
|
نطق و تسبیح کز جماد و نبات |
|
بشنوی یا ز عجم حیوانات |
|
همه هست از خواص آن عالم |
|
سمع و حس نیست اندر آن محرم |
|
هرکه را شد گشاده راه خیال |
|
اندر آن عالمش دهند مجال |
|
|
|
(همان: 55‑57) |
3ـ3 کیفیت انواع تسبیح
براساس آبشخورهای دینی و منابع اصیل اسلامی، هریک از اشیا دارای تسبیح خاصی است و منظور از تسبیح‌کردن موجودات، معنایی اعم از ترتیب حروف و کلمات و اعم از نطق و کلام مسموع و غیر آن است و آن غیر از مطلق دلالت بر صنع آنهاست و آن کلام مخصوص باشد که هر نوعی از موجودات به‌حسب خلقت مخصوص خود و به قدر دانش و ادراکشان، خداوند متعال را تسبیح کنند. آنها که صاحب نطق‌اند با صدای خاص خود و آنها که صدایی از آنان مسموع نیست، در علم و غریزة خود رو به مبدأ دارند و از او بقا و روزی می‌طلبند (امین، 1361، ج 7: 314‑315؛ نیز رک. کمره‌ای، 1351، ج 4: 148). جامی، در مناجات آغازین تحفةالأحرار، همۀ مظاهر هستی را با زبان بی‌زبانی، گواه بر وجود صانعی قادر می‌داند و معتقد است همة ذرات هستی به‌صورت تکوینی و با زبان حال به وجود حق تعالی اشاره دارند:
|
کون و مکان شاهد جود تواند |
|
حجت اثبات وجود تواند |
|
... این‌همه آثار که نادر نماست |
|
بر صفت هستی قادر گواست |
|
|
|
(جامی، 1370: 372) |
یا در اورنگ پنجم، «یوسف و زلیخا» آورده است:
|
ز هر ذرّه بدو رویی و راهی است |
|
بر اثبات وجود او گواهی است |
|
بود نقش دل هر هوشمندی |
|
که باید نقش‌ها را نقشبندی |
|
به لوحی گر هزاران حرف پیداست |
|
نیاید بی قلم‌زن یک الف راست |
|
|
|
(همان: 580) |
البته جامی برای هریک از اشیا، نوعی تسبیح خاص با کیفیت متفاوت، قائل می‌شود و می‌گوید:
|
باشد آری به حکم عقل سلیم |
|
صفت ذات همچو ذات قدیم |
|
گاهی آن بی توسط گفتار |
|
آید اندر مراتب و اطوار |
|
چون دلالات جمله موجودات |
|
بر کمال صفات و وحدت ذات |
|
گاهی اندر لباس لفظ و حروف |
|
گر مر او را قوالب‌اند و ظروف |
|
|
|
(همان: 56) |
وی تسبیح الهیِ موجودات را به دو شکل «بدون گفتار» و «نیازمند لفظ و حرف» تقسیم کرده و معتقد است آنچه از جنس حرف و مقال باشد یا با حس یا با خیال درک خواهد شد؛ پس آنچه با حواس درک شود، نزد عقل و قیاس اعتبار دارد و آنچه حواس ظاهری از درک آن عاجز باشد، تنها با حواس باطنی و خیال، محقق خواهد شد؛ او در این باره می‌گوید:
|
وین دو قسم ست زانکه حرف و مقال |
|
یا به حس مدرک است یا به خیال |
|
وآنچه مدرک همی‌شود به حواس |
|
ظاهر آمد به پیش عقل و قیاس |
|
وآنچه باشد حواس از آن قاصر |
|
هست بر اهل کشف بس ظاهر |
|
موطنش عالم مثال بود |
|
آلت سمع آن خیال بود |
|
گردد از سمع باطن آن مفهوم |
|
سمع ظاهر بود از آن محروم |
|
|
|
(همان: 56) |
به اعتقاد جامی، فقط ارباب مکاشفه و اهل عیان، تسبیح قالی موجودات را درک می‌کنند و درواقع ایشان تنها کسانی هستند که به مدد نور الهی با گوش باطنی خود قادر به درک این تسبیح‌اند. 3
|
گفت‌وگوی فرشتگان با هم |
|
باشد از حرف صوت آن عالم |
|
هر ملک را درو مثالی هست |
|
که دهدشان در آن مقالی دست |
|
متجّسد شود درو ارواح |
|
متروّح شود درو اشباح |
|
هرچه آید فروز عالم جان |
|
قالبی باشدش در آن میدان |
|
و آنچه بالا رود ز عالم گل |
|
صورتی یابد اندر آن منزل |
|
وحی تنزیل و رؤیت جبریل |
|
هست ز احکام آن جهان به‌یقین |
|
|
|
(همان: 56‑57) |
جامی کیفیت گفت وگوی فرشتگان را از همین سنخ مکالمات دانسته است و شنیدن نطق و تسبیح جماد و نبات و نیز حیوانات عجم را از خواص عالم ملکوت می‌داند که سمع و حس ظاهری قادر به درک آنها نیست:
|
نطق و تسبیح کز جماد و نبات |
|
بشنوی یا ز عجم حیوانات |
|
همه هست از خواص آن عالم |
|
سمع و حس نیست اندر آن محرم |
|
هرکه را شد گشاده راه خیال |
|
اندر آن عالمش دهند مجال |
|
|
|
(همان: 57) |
جامی معتقد است تنها با ابزار خیال می‌توان این نادیدنی‌ها و ناشنیدنی‌ها را دید و شنید؛ چنانکه در ادامه می‌گوید:
|
کآنچه باشد شنیدنی شنود |
|
رغم محجوب را بدان گرود |
|
و آنچه باشد ز دیدنی بیند |
|
دامن از منکر دنی چیند |
|
|
|
(همان: 57) |
به عبارت دیگر، جامی این نطق جمادات و نباتات و حیوانات عجم را نیازمند ابزار و آلات ادای کلام ندانسته است و می‌گوید: همانگونه که حق تعالی بدون لفظ و عبارت قادر به تکلّم است، به همۀ موجودات هستی اعم از جماد و نبات و حیوان هم چنین نطقی را اعطا کرده است؛ چنانکه در فیه ما فیه نیز در تأیید این مطلب آمده است: حق از صورت و حرف منزّه است؛ سخن او بیرون حرف و صورت است؛ اما سخن خود را از هر حرفی و صوتی و از هر زبانی که خواهد روان کند (مولوی، 1385: 54). جامی در ابیات ذیل به‌روشنی به این مطلب اشاره کرده است:
|
وآخرین وصف کان کلام بود |
|
نه به حلق و زبان و کام بود |
|
بر کلامش سکوت سابق نی |
|
تهمت خامشیش لاحق نی |
|
حق تعالی چو بی عبارت و حرف |
|
با عدم گفت نکت‌های شگرف |
|
عدم آمد ز ذوق آن سخنان |
|
به فضای وجود رقص‌کنان |
|
|
|
(همان: 173‑174) |
با توجه به ابیات فوق، می‌توان اینگونه استنباط کرد که حتی عدم نیز به لطف گفته‌های حق به مرحلۀ وجود راه پیدا کرده و یا اینکه عدم هم از شوق خطاب و گفت‌وگوهای خداوند به فیض هستی نائل شده است و این مسئله بیانگر شعورمندی آنان و اتصافشان به پروردگار متعال است؛ در عین اینکه وجودشان از وجود الهی مفترق است. گفتنی است جامی در اورنگ ششم، «لیلی و مجنون»، هر گوشی را شنوندۀ کلام جاودانی نمی‌داند و معتقد است گوشی که از همة جهات و قید و بندهای مادّی رسته باشد، قادر خواهد بود تا کلام الهی را با زبان بی‌زبانی بشنود؛ او در شرح معراج حضرت رسول اکرم (ص) آورده است:
|
گوشت ز زبان بی زبانی |
|
بشنید کلام جاودانی |
|
ذرات حقیقت تو شد گوش |
|
گوشت ز جهات رست چون هوش |
|
دریافت به تیز هوشی ذوق |
|
از تحت همان حدیث کز فوق |
|
هر نکته از آن شنیدۀ پاک |
|
سرمایۀ صد هزار ادراک |
|
|
|
(همان: 757)
|
3ـ4 اقسام گفت‌وگوهای قالی در هفت اورنگ
3ـ4ـ1 تسبیح قالی جمادات
تسبیح قالی جمادات یکی از پرطرفدارترین مباحث اعتقادی است که جامی هم به پیروی از شاعران قبل از خود و تحت تأثیر آبشخورهای دینی‌اش، همۀ موجودات هستی را اعم از جامد و نامی را مسبّح و مذکّر خوانده است و می‌گوید:
|
هیچ‌چیزی ز نامی و جامد |
|
نیست الّا مسبح و حامد |
|
|
|
(جامی، 1370: 55) |
جامی در آثارش، به روایت‌های مشهور تاریخی در بین شیعه و سنی مانند تسبیح سنگریزه در دست پیامبر (ص) و اقرار آن به رسالت ایشان در شمار معجزات آن حضرت (ص) اشاره کرده است (برای توضیح بیشتر دربارۀ این واقعة تاریخی رک. طبرسی، 1390: 180)؛ 4 چنانکه در نعت سوم پیامبر (ص) در هفت اورنگ آورده است:
|
سنگ سیه در کف تو سبحه سنج |
|
دل‌سیهان را شده زآن سبحه رنج |
|
|
|
(همان: 379) |
چنانکه در اورنگ هفتم، خردنامه اسکندری، هم در نعت پیامبر (ص) به این داستان اشاره کرده است:
|
چو خاتم که گیرد به دندان نگین |
|
شدش سنگ اعدا به دندان قرین |
|
چو آن سنگ شد با سهیلش رفیق |
|
ز عکسش برآورد رنگ عقیق |
|
گر از لعل گویای او سبحه‌دان |
|
نشد چون شد اندر کفش سبحه‌خوان |
|
ببین آن لب معجز آهنگ را |
|
که چون سبحه خوان می‌کند سنگ را |
|
|
|
(همان: 916) |
درواقع، بسامد ذکر این واقعه در پهنۀ ادبیات فارسی نیز بسیار است؛ چنانکه عطارگوید:
|
داعی ذرات بود آن پاک ذات |
|
در کفش تسبیح زان کردی حصات |
|
ز انبیا این زینت وین عز که یافت |
|
دعوت کل امم هرگز که یافت |
|
|
|
(عطار، 1379: 17) |
مولوی نیز در مثنوی به این داستان، اشاره کرده است:
|
سنگ بر احمد سلامی می‌کند |
|
کوه یحیی را پیامی می‌کند |
|
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم |
|
با شما نامحرمان ما خامشیم |
|
چن شما سوی جمادی می‌روید |
|
محرم جان جمادات چون شوید |
|
از جمادی عالم جان‌ها روید |
|
غلغل اجزای عالم بشنوید |
|
فاش تسبیح جمادات آیدت |
|
وسوسۀ تأویل‌ها نربایدت |
|
|
|
(مولوی، 1374: 387) |
همچنین مولوی در جای دیگر به حکایت مشهور ابوجهل اشاره می‌کند که تعدادی سنگریزه در دست خود پنهان کرده بود و از پیامبر (ص) پرسید: اگر شما رسول الهی هستی و از اخبار غیبی مطلع‌اید، اکنون بگویید من در مشتم چه چیزی پنهان کرده‌ام؟ به اذن الهی، پاره‌های سنگ در مشت ابوجهل، شهادتین گفت و به رسالت الهی حضرت محمد (ص) گواهی داد:
|
سنگ‌ها اندر کف بو جهل بود |
|
گفت ای احمد بگو این چیست زود |
|
گر رسولی چیست در مشتم نهان |
|
چون خبر داری ز راز آسمان |
|
از میان مشت او هر پاره سنگ |
|
در شهادت گفتن آمد بی درنگ... |
|
لا اله گفت و الا الله گفت |
|
گوهر احمد رسول الله سفت |
|
|
|
(مولوی، 1374: 97) 5 |
3ـ4ـ1ـ1 شعورمندی و تسبیح قالی طعام و لقمة غذا
اعتراف لقمۀ گوشت بزغاله به زهرآلودگی، از روایت‌های بسیار مشهور تاریخی است؛ چنانکه نقل شده است، بعد از برقرای صلح و تقسیم غنائم در غزوۀ خیبر، زینب بنت حارث یهودی، همسر سلام بن مشکم، چون مرگ خویشان خود را به پیامبر (ص) نسبت می‌داد، گوشت دست و شانۀ گوسفند را که از غذاهای دوست‌داشتنی پیامبر (ص) بود، با زهر مسموم کرد و آن را برای هدیه نزد آن حضرت آورد؛ اما به اذن الهی، استخوان در لقمۀ غذا به مسموم‌بودنش اعتراف کرد (برای توضیح بیشتر رک. ابن‌خلدون، 1971 م، ج 3: 39). 6 این واقعه بارها در شعر شاعران ادبیات فارسی ازجمله جامی بازتاب داشته است:
|
چون لب تو لقمه ز بزغاله کرد |
|
لقمه به زیر لب تو ناله کرد |
|
گفت که آلوده به زهرم مخور |
|
گرچه برد تلخی زهر این شکر |
|
|
|
(جامی، 1370: 380) |
یا در جای دیگر، جامی براساس روایت «... عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ رَضِیَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ: کُنَّا نأکل مع رسول اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ الطَّعَامَ وَ نَحْنُ نَسْمَعُ تَسْبِیحَهُ»، به این موضوع اشاره دارد که ابن‌مسعود در حین غذا خوردن با پیامبر (ص) صدای تسبیح طعام را شنید (رک. قرطبی، 1964 م، ج 10: 268). جامی در این باره آورده است:
|
ابن‌مسعود گفت وقت طعام |
|
می‌شنیدیم از طعام کلام |
|
به زبان فصیح و لفظ صریح |
|
خوش همی‌گفت بهر حق تسبیح |
|
|
|
(همان: 55) 7 |
3ـ4ـ2 تسبیح قالی حیوانات
مسئلۀ شعورمندی حیوانات نه‌تنها در منابع اسلامی، بلکه در شرح احوال بسیاری از عارفان و علمای بزرگ نیز یاد شده است؛ برای مثال، سخن‌گفتن حاج شیخ علی نخودکی در گوش بزغالة بی‌قرار و آرام‌کردن آن را می‌توان نام برد (مقدادی اصفهانی، 1375: 49؛ نیز برای توضیح بیشتر رک. حجازی‌زاده، 1386: 277‑280؛ مستنبط، 1393، ج 2: 222). جامی نیز در هفت اورنگ خود به این مضمون توجه دارد و می‌گوید:
|
رود این حرف در همه انات |
|
بر نفس‌های جمله حیوانات |
|
همه او را بدین نفس ذاکر |
|
گر ازو غایب‌اند و گر حاضر |
|
|
|
(جامی، 1370: 3) |
3ـ4ـ2ـ1 تسبیح قالی موجودات دریایی
تسبیح و شعورمندی موجودات دریایی، به‌ویژه ماهیان، از دیگر مباحث پرکاربردی است که در بسیاری از منابع اسلامی و نیز آثار عرفانی دیده می‌شود؛ برای مثال، در تذکرة‌الاولیای عطار در ذکر مالک دینار آمده است که چون راهی سفر دریا شد و مزد کشتی را طلب کرد و او هیچ نداشت، او را بزدند و خواستند در دریا بیندازند که ماهیان دریا آمدند و هریک دیناری در دهان داشتند؛ مالک دست فراز کرد و از یکی دیناری بگرفت و به ایشان داد (عطار نیشابوری، 1383: 107)؛ جامی نیز در سبحة‌الأبرار در این باره آورده است:
|
بحر جودش که فلک فلک آمد |
|
بانگ موجش لمن الملک آمد |
|
گوش ماهیش چو این حرف شنید |
|
با خموشی ز سخن چاره ندید |
|
از زبان گرچه تهی داشت دهان |
|
لله الواحدش آمد به زبان |
|
واحد است او ز ماهی تا ماه |
|
همه بر وحدت اویند گواه |
|
|
|
(جامی،1370: 448) |
3ـ4ـ2ـ2 تسبیح قالی پرندگان
دربارة سخن‌گویی و تسبیح پرندگان بارها در متون عرفانی و به‌ویژه در منظومه‌هایی مثل منطق‌الطیرها بحث شده است؛ شاعرانی مانند سنایی، خاقانی و عطار و اندیشمندانی مثل ابن‌سینا و غزالی به این موضوع پرداخته‌اند. در بیشتر این آثار، پرندگان به‌صورت رمزگونه و نمادین به کار رفته‌اند. اهمیت این مسئله تا جایی است که مولوی نیز در مثنوی از منطق‌الطیر خاقانی شروانی یادکرده است؛ البته منظور مولوی از «منطق‌الطیر خاقانی» همان دریافت عوام از عالم غیب، نقطۀ مقابل «منطق‌الطیر سلیمانی» به معنی دریافت ولی کامل از غیب است (نیکمنش، 1392: 130‑131)؛ سیمرغ عطار هم نماد انسان کامل است؛ نماد سی مرغی که طالب رسیدن به قاف حقیقت و سیمرغ حق‌اند (صدقی، 1380: 131؛ نیز رک. نسفی، 1384: 191‑192؛ اما گفتنی است بعد از بررسی ساختار محتوایی هر سه منطق‌الطیر می‌توان گفت منطق‌الطیر سنایی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ او با زبانی ساده به توصیف تسبیح سی و دو پرنده پرداخته و برای هریک از آنان با توجه به ویژگی‌های صوتی نامشان تسبیح‌هایی را خلق کرده است؛ به‌گونه‌ای که گویا سنایی نیز مانند سلیمان، زبان آنها را با گوش دل شنیده است و برای ما گزارش می‌دهد. 8
جامی نیز در اورنگ ششم، «لیلی و مجنون»، از لفظ مرغ در معنای عام «پرنده» استفاده کرده است. وی به تسبیح موجودات، ازجمله پرندگان توجه ویژه‌ای داشته و به پیروی از شاعران منطق‌الطیرسرای قبل از خود، بیش از همه سنایی، برای مرغ یا در معنای عام آن «پرنده» شعور قائل شده و آنها را مسبّح ذات اقدس الهی دانسته است و می‌گوید:
|
هر مرغ سخن که در ترانه است |
|
توحیدسرای آن یگانه است |
|
هر غنچه به شکر او دهانی است |
|
هر برگ گل طری زبانی است |
|
|
|
(همان: 753) |
|
به اولی اجنحه مرغان فصیح |
|
داده دانه پی قوت از تسبیح |
|
|
|
(همان: 448) |
اهمیت موضوع تاحدی است که شاعرانی مانند سعدی، حافظ و خواجو نیز در شعر خود به تسبیح زبانی مرغان اشاره کرده‌اند؛ چنانکه خواجو می‌گوید:
|
توحید تو خواند به‌سحر مرغ سحرخوان |
|
تسبیح تو گوید به چمن بلبل گویا |
|
|
|
(خواجو کرمانی، 1369: 93) 9 |
یا مولوی در دفتر ششم مثنوی آورده است:
|
صورت آواز مرغ است آن کلام |
|
غافل است از حال مرغان مرد خام |
|
کو سلیمانی که داند لحن طیر |
|
دیو گرچه ملک گیرد هست غیر |
|
دیو بر شبه سلیمان کرد ایست |
|
علم مکرش هست و علّمناش نیست |
|
چون سلیمان از خدا بشاش بود |
|
منطق‌الطیری ز علّمناش بود |
|
|
|
(مولوی، 1374: 1099) |
مولوی معتقد است همۀ موجودات هستی اعم از جمادات غیرعاقل نسبت‌به عالم خلق، صامت و نسبت‌به عالم امر و پیشگاه الهی، ناطق و گویا هستند. از نظر مولوی تنها راه شنیدن صدای تسبیح موجودات بی جان و جمادات، گسستن از عالم مادّه و ظاهر و محسوس و پیوستن به عالم جان و معناست. همانگونه که صاحبان کشف و شهود به این نجواها و تسبیحات واقف‌اند.
|
اندر این عالم هزاران جانور |
|
می‌زید خوش عیش بی زیر و زبر |
|
شکر می‌گوید خدا را فاخته |
|
بر درخت و برگ شب ناساخته |
|
حمد می‌گوید خدا را عندلیب |
|
که اعتماد رزق بر توست ای مجیب |
|
|
|
(مولوی، 1374: 103) |
مولوی نیز به سبک سنایی برای هریک از پرندگان، تسبیحی خاص و متمایز از سایر پرندگان ذکر کرده است؛ چنانکه در ابیات فوق بدان اشاره شد.
3ـ4ـ3 تسبیح قالی نباتات
تسبیح نباتات از مسائل دیگری است که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است؛ چنانکه در آیۀ 18 سورۀ حج آمده است: «الم تر انّ الله یسجد له من فی السموات و من فی الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و کثیر من الناس...»؛ به عبارت دیگر خورشید، ماه، ستارگان، کوه‌ها، درختان و جنبندگان و بسیاری از مردم، خداوند متعال را سجده می‌کنند. 10 دربارۀ شعورمندی نباتات در کتاب صراط مستقیم و خرائج از علی بن حمزه نقل شده است که سالی در مراسم حج در خدمت امام صادق علیه‌السلام بودیم که در بین راه زیر درخت خرمای خشکیده‌ای نشستیم. امام زیر لب زمزمه‌ای کردند و فرمودند: ای درخت خرما از آنچه خداوند متعال در نهاد تو برای روزی بندگانش قرار داده است، به ما بخوران. من متوجه درخت خرما بودم و دیدم درخت به طرف امام (ع) کج شد؛ درحالی‌که دارای برگ‌ها و رطب تازه شده بود (مستنبط، 1393، ج 2: 605). جامی هم به شعورمندی نباتات مثل سایر موجودات هستی باور دارد و می‌گوید:
|
هیچ چیزی ز نامی و جامد |
|
نیست الا مسبّح و حامد |
|
|
|
(جامی، 1370: 55) |
|
مرتضی گفت با رسول خدا |
|
رفتم از مکه جانب صحرا |
|
هیچ سنگ و درخت نامد پیش |
|
که نگفتش سلام بی کم و پیش |
|
|
|
(همان: 55) |
باز در اورنگ ششم، لیلی و مجنون، آورده است:
|
هر غنچه به شکر او دهانی است |
|
هر برگ گل طری زبانی است |
|
|
|
(همان: 753) |
همچنین جامی در نعت سوم تحفةالأحرار درباب شعورمندی نباتات نقل‌کرده است که نخل (در معنای عام یعنی درخت) نیز به فرمان پیامبر (ص) از جای خود حرکت کرد و مطیع امر ایشان شد؛ در ابیات ذیل به این مسئله اشاره شده است:
|
نخل که بودش به زمین سخت پای |
|
جست به فرمودۀ امرت ز جای |
|
کرد به هر سو که تو خواندی خرام |
|
ساخت به هرجا که تو گفتی مقام |
|
|
|
(همان: 380) |
بازتاب این مسئله در شعر و ادب فارسی نیز بسیار بوده است؛ به‌طوری که مولوی در مثنوی به شعورمندی نباتات معتقد است و می‌گوید:
|
تو نبینی برگ‌ها را کف‌زدن |
|
گوش دل باید نه این گوش بدن |
|
|
|
(مولوی، 1374: 348) 11 |
3ـ4ـ4 تسبیح قالی سپهر و اجرام آسمانی
اجرام آسمانی نیز همانند سایر موجودات هستی درحال تسبیح الهی‌اند؛ چنانکه در القطره به نقل از «منهج التحقیق الی سوا الطریق» از سلمان فارسی نقل شده است که امام حسن (ع) از پدر بزرگوارشان درخواست کرامتی کرد؛ حضرت دو رکعت نماز خواند؛ پس دعایی خواند و به‌سوی غرب اشاره کرد؛ فوراً ابری بالای سر آنها پیدا شد. پس ابر پایین آمد؛ درحالی‌که می‌گفت: اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله و انّک خلیفته و وصیه (من شک فیک فقد ضل عن سبیل النجاه): شهادت می‌دهم که خدایی جز خداوند یکتا نیست و محمد فرستاده و تو جانشین و وصی او هستی؛ هرکس دربارة تو شک کند، از راه نجات و رستگاری دور افتاده است (مستنبط، 1393، ج 1: 314‑315). جامی هم در اورنگ هفتم، خردنامۀ اسکندری، به سبحه‌خوانی سپهر اشاره می‌کند و می‌گوید:
|
بود در رهت سبحه‌خوانی سپهر |
|
که گردد ازو مهره سان ماه و مهر |
|
به‌تسبیح خوانی تو می خوانی‌اش |
|
از آن است این مهره گردانی‌اش |
|
|
|
(جامی، 1370: 912) 12 |
البته نه‌تنها در آثار جامی، بلکه از دیرباز تاکنون در دیباچۀ دیوان اغلب شاعران بزرگ ادب فارسی مانند ناصرخسرو نیز به تسبیح اجزای هستی، به‌ویژه اجرام آسمانی، اشاره شده است؛ چنانکه ناصرخسرو می‌گوید:
|
تسبیح می‌کنندش پیوسته |
|
در زیر این کبود و تنک چادر |
|
تسبیح هفت چرخ شنوده‌ستی |
|
گر نیست گشته گوش ضمیرت کر |
|
|
|
(ناصرخسرو، 1394، ج 1: 286‑287) |
با تحلیل و بررسی مسئلۀ تسبیح موجودات در هفت اورنگ جامی می‌توان گفت وی تحت تأثیر منابع و آبشخورهای اسلامی، به‌ویژه آیات قرآن کریم و احادیث مشهور روایی بین شیعه و سنی و نیز آموزه‌های مکتب ابن‌عربی و به‌تبع شاعران بزرگ عرفانی پیش از خود توانسته است جلوه‌های گوناگون تسبیح حقیقی موجودات را با زبان قال در آثار خود ترسیم کند؛ به‌گونه‌ای که در شعر او همة موجودات در زمین و آسمان، از جماد و نبات و حیوان تا اجرام آسمانی، به تسبیح الهی مشغول‌اند و تنها اصحاب کشف و عیان به مدد سمع باطنی، قادر به شنیدن این نجواها و راز و نیازهای موجودات با خداوند متعال است.
4ـ نتیجه‌گیری
تسبیح کلامی موجودات از مهم‌ترین مسائلی است که در آثار و منابع اسلامی و نیز منابع اصیل عرفانی و ادبی بسیار بدان پرداخته شده است؛ چنانکه جامی یکی از شاعران بزرگ قرن نهم نیز به این مقوله توجه ویژه‌ای داشته و در هفت اورنگ خود، با استناد به اصل «مع کل شیئی لابمقارنه و غیر کلشی لا بمزایله» همة موجودات را متصل به ذات اقدس الهی می‌داند؛ بدون اینکه هیچ شباهتی بین خداوند و موجودات وجود داشته باشد؛ ازاین‌رو، لازمۀ اتّصاف موجودات به منبع ذی‌شعور مطلق هستی، یعنی خداوند متعال، شعورمندی موجودات خواهد بود و می‌توان با علم به شعورمندی آنها، مسبح‌بودنشان را نتیجه گرفت. جامی در هفت اورنگ، بیشتر به‌تبع آموزه‌های مکتب ابن‌عربی، همۀ ممکنات را در نظام هستی، مسبّح و مذکّر می‌داند و معتقد است این تسبیح از نوع حقیقی و با زبان قال محقق می‌شود؛ اما همگان قادر به درک این مکالمات نیستند؛ هرچند جامی در تحلیل و تبیین تسبیح موجودات به اقتفای شاعران عرفانی پیش از خود عمل کرده وکوشیده است تا تسبیح قالی یا کلامی موجودات را بعد از تسبیح تکوینی آنان در هفت اورنگ به تصویر بکشد؛ اما برای متمایز نشان‌دادن آرای خود از سایرین، بعد از تقسیم تسبیح موجودات به دو شکل لفظی و غیرلفظی، اذعان داشته که تسبیح بدون لفظ یا تکوینی (حالی) با هر عقل سلیمی پذیرفتنی است و اجزای سازندۀ هر موجودی ناخودآگاه، مؤیّد خالق و صانع قادر آن موجود خواهد بود؛ اما تسبیح لفظی یا نیازمند حرف و مقال را به دو دسته تقسیم می‌کند و معتقد است این تسبیح، به دو طریق درک‌پذیر است؛ در طریق اول، فقط اصحاب کشف و اهل نظر با معیار عقل و قیاس و به مدد حواس ظاهری قادر به درک این تسبیح هستند و در طریق دوم، حواس ظاهری از درک این نوع تسبیح عاجزند و تنها اصحاب کشف و عیان با معیار خیال و به مدد حواس باطنی قادر به شنیدن این تسبیح قالی یا کلامی موجودات خواهند بود؛ به عبارت دیگر، تنها تفاوت برجستۀ جامی با وجود تقلید محضش در تحلیل و تبیین تسبیح موجودات، همین تسبیح قالی موجودات با نیروی خیال است و الّا به‌راحتی می‌توان ردپای اندیشه‌های ابن‌عربی و نیز شاعران بزرگی مانند مولوی و عطار و سنایی را در آثارش دید.
یادداشت‌ها
|
نوایی از مقام بی‌مقامی |
|
بلندآوازه در بی ننگ و نامی |
|
درین وحشت‌سرای پرعلایق |
|
سماع این نوا را نیست لایق |
|
جز آنکس کز نوای بی‌نوایی |
|
کند فهم رموز آشنایی |
|
به سمع مکرمت مسموع بادا |
|
به حسن مغفرت مشفوع بادا |
|
|
|
(جامی، 1370: 367) |
)