نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران
2 استاد زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Sain al-Din Ali known as Ebn-e Torkeh Isfahani (770-835 AH) is one of the philosophers and mystics influenced by the school of Ibn Arabi. Therefore, he has explained the meaning, language, and words in the framework of the unity of existence. In the present descriptive-analytical study, the authors have tried to extract semantic explanations and the related components from Ebn-e Torkeh's printed works, letters, and manuscripts and discuss the central concepts of his theory. The results of the study show that the unity of existence has provided a possibility for Ebn-e Torkeh to be able to explain the worldly and abstract dimensions of language together in a dialectical unity, and based on that, to plan the theory of Ish'ar. According to Ebn-e Torkeh, Ish'ar is the goal of human creation. Man is in the place of Ish'ar in the universe. Ish'ar is used in the works of Ebn-e Torkeh to mean to inform. One who does the Ish'ar actually discovers the truths of the universe and learns its secrets. Because all of existence is the word of God and man is the reciter and impersonator of these words. Ebn-e Torkeh seeks to combine the analogical and metaphorical dimensions of the universe, and considers verbal language, which is the extension of Nafs al-Rahman in the Microcosm, to have two aspects of beauty and glory. In this regard, he examines the situation of words with a two-dimensional explanation.
Introduction
Sain al-Din Ibn Torke Esfahani is one of the mystics and philosophers influenced by Ibn Arabi’s school of thought. In addition to the commentary he wrote on Ibn Arabi's Fusus al-Hekam, he has shown this influence in his various works. The view of existential unity as well as the streaks of literalism is evident in his works; therefore, it is necessary to pay attention to this point in the examination of Ebn Torkeh's view on meaning.
Meaning is one of the concepts that has been discussed in the tradition of Islamic mysticism and has evolved under a central discourse. In the beginning, the theory of meaning had an abstract aspect, and with the emergence of Ibn Arabi, the practical aspect of language was also explained along with its abstract dimension. In other words, the mysticism of existential unity and its dialectical nature has provided a capacity to find an argumentative explanation for the practical aspects of language and meaning and issues related to them. In the view of the mystics of the first mystical tradition, it is God who created the meanings, and the words of human contracts have been degraded several times from their true meanings. Kamal al-Din Hossein Khwarazmi says in his commentary on Masnavi: If the words that were created in the rank of God's oneness do not descend from their position several times, the understanding of any creation will not reach the surroundings of its articles. This results in putting the meaning first over the form. In this way, the truths from the field of discovery and intuition enter the field of acquisition science and are expressed with language.
The spoken language can also tell many of those intuitive facts. In the field of science, the interpretation of mystical facts is not a true interpretation. Because only a reflection of mystical experiences has made its way into the field of science, and basically, mystical experience is inexplicable. Such a perception has always been of interest among scholars.
In interpreting these mystical experiences, human intellect and thought distance themselves from their pure abstraction. This distance is actually the distance of the material world. In other words, those meanings find a new form in the degradation of their identity, which is a reflection of single worlds and, at the same time, is also contaminated by the reflections of external factors. In the definition of this meaning, Mustamli Bukhari believes that this science of thoughts, observations, and revelations is dedicated to being called the science of pointing. So, something appeared in his head, which means the phenomenon of truth, not the phenomenon of non-righteousness. And it is like this that no matter what they express in the language, it is not the exact expression of the truth; Rather, the meaning of the phrase is right (n.d, p. 1135).
The discussion of meaning in the tradition of Islamic mysticism will be incomplete without paying attention to the category of interpretation and its components, so it is necessary to emphasize two points:
1) In mystical interpretation, attention is paid to the source of meaning. The literal meaning of interpretation also conveys the same point. Henry Carbon (2008) considers the ultimate goal of mystical interpretation to return the text to its "true and original" meaning. The meaning of this contrast is that the ‘text’ is degraded from an inner meaning and the work of the interpreter is to reach again the inner and original meaning of the text. The words are outwardly disguised and the interpreter must penetrate into their innermost being. In these interpretations, it should be noted that the main meaning of the text is not the same as the figurative meaning of the science of rhetoric; rather, according to his interpretation, the interpretation of the apparent text is returned to its true original meaning, in which the analogies of the apparent text are its codes.
2) Another component is the balance of the Macrocosm and the Microcosm and the equivalent relationship between them. The basis of this idea is the belief in the existence of a kind of correspondence and equivalence between the classes of the world. Generalizing this correspondence and equivalence to the relationship between the parts of the world also makes each phenomenon understood as a representative of something else. Based on this, tanzil and taweel also express the back-and-forth course of meanings in these worlds. Every meaning in the higher world (inner) becomes a phenomenon (text) in the lower world (appearance) as a result of the reduction, and the interpreter tries to discover the inner or truth by interpreting that phenomenon.
In addition, in the continuation of the tradition of Islamic mysticism, the discussion of the spirit of meaning has also been taken care of. This discussion, which has been raised among the commentators and in an effort to understand similar verses, emphasizes the point that words have been established for the souls of meanings. This view indicates a special view of language. In modern linguistics, it is a well-known opinion that each word carries only the meaning in which it appears. For example, when someone uses the word "pen" because the word "pen" is used for a specific meaning, the audience understands the same specific meaning, and it is not possible to choose another meaning from this word without analogy. In contrast to this approach, the mystics, by establishing a rule called the use of words for the spirits of meanings, aim to say that the words are not used for external and objective objects. For example, the pen is not an external object, wood, or colored ink that writes. Rather, the word pen is used for everything he writes. In Jawaharlal Qur'an, Ghazali proposed the theory of the spirit of meaning with an argumentative expression and argues that nothing exists in the realm of martyrdom unless its example exists in the spiritual realm. This view has gradually spread to the commentators of the Qur'an. Interpretations that have an interpretive approach are influenced by this view.
In the present study, after explaining the nature and essence of meaning in the tradition of existential unity mysticism, by analyzing the concepts related to the theory of meaning in Islamic mysticism, we have tried to measure the relationship between the existential unity attitude and its perspective on meaning by examining the works of Ebn Torkeh, while showing the intertwining of his perspective. In other words, the study aims to explain innovative ideas about meaning with the tools of ontology and epistemology of existential unity.
Review of the Literature
In the mysticism of existential unity, several issues related to meaning have been considered. The first is the discussion of how to put words and the relationship of meaning with God. The next issue is the two-dimensionality of language and the explanation of meaning in its context.
Some mystics of existential unity, such as Shabestari, under the influence of Ibn Arabi, have paid attention to both the material and abstract realms of language. Two-dimensional attention to the nature of language makes both the practical nature of language not to be neglected and its deep origins to be explained. In the mysticism of existential unity, the ontology of meaning is taken into consideration and the question is answered whether meaning is an objective matter outside the mind or is equivalent to the mental concept of the word. Mystics consider the concept of mind to be different from meaning and believe that meaning is something determined beyond the mind. In mysticism, the existential unity of the whole world is the manifestation and degradation of the truth of the world, and every phenomenon, including language, must be examined in relation to the truth of existence. If we consider the meaning to be subjective, the relationship between the mind and the word will be disconnected and the mind and the word will not be affected. But in mysticism, the existential unity of meaning is not an incidental matter; rather, it is a matter of length and in connection with the truth of existence. In this view of existential unity, the meaning is the scientific form that God has given to the interior of a phenomenon.
In Ibn Arabi's view, the signification of a word is not separate from the signification of letters, whether spoken letters or written letters (both external and internal letters). Also, the meaning of linguistic words, whether written or spoken, is not separate from the meaning of existential words (phenomena). Ibn Arabi's view on the meaning of words originated from his theological view. In other words, Ibn Arabi's point of view originates from the sum of God's nature and attributes in that they are on the one hand the mediator and link between the nature of God and the world, and on the other hand the mediator and link between the nature of God and man. In this view, the duality of essence and attributes, as well as the duality of step and occurrence, which is caused by the difference of opinion about the linguistic meanings (inherent or conventional meaning of words), is eliminated. According to this view, the phenomena of existence are the words of God. And because they appear objectively, they are connected with occurrence. And since the human language is the outward representation of the word of God, the conventionality of the signification in the human language will only be a matter of credibility. if the meaning of human language is like this, the meaning of divine words, which is actually the innermost part of human language, will not be based on convention. In the view of existential unity, existence has many levels which are called plurality in manifestations. But a unity connects these multitudes, which is its soul. And what exists in the abundance of the universe is the existence of God (Ibn Arabi, n.d, p. 38-39). This view also extends to Shabestri's Gulshan Raz. Shabestari's point of view also has innovations in explaining the meaning and implication of words (Shabestri, 2004, pp. 13, 75).
Methodology
The aim of the present study is to analyze Ebn Torkeh's semantic and linguistic explanations in accordance with his epistemology and ontology of existential unity with a descriptive-analytical method. In this regard, all the works of Ebn Torkeh have been examined and an attempt has been made to explain Ebn Torkeh's semantics under his ontology and epistemology. From the ontological components, the balance of the Microcosm and the largest world, expression, and emergence, and from the epistemological components, inspiration and fantasy, perception of meaning, meaning, and silence have been mentioned. Also, the components of poetry and consciousness, gestural expression, the placement of words and the two-dimensional nature of the language indicated the compatibility of the two sides of Ebn Torkeh's ontology and epistemology.
Results
By examining the works of Ebn Torkeh and the ontological and epistemological analysis of his works, we come to the conclusion that Ebn Torkeh is firstly influenced by Ibn Arabi and Shabastri and in some cases he repeated their same point of view. The view of existential unity on the existence and truth of the world and its generalization to the world of human existence, in other words, establishing a balance between the greater world and the Microcosm within the framework of the view of existential unity, is the most important approach of Ebn Torkeh in his explanation of meaning. In this view, the universe is multidimensional and all the multitudes are the words of Allah, whose true meaning has been scientifically determined in the unseen identity, and words are one of these multitudes and are at the end of the arc of descent. In his opinion, the meaning is related to the real and main subject of the words. And he examines the words like the manifestation of God in three forms and on three levels.
In Ebn Torkeh's epistemology, the role of imagination is its discovery of occult meanings. The discovery of the Macrocosm has a questioning nature that Khatam-ul-Rasul is at the highest level or the level of total revelation. Man is in a position of awareness in the universe. The reciter actually discovers the truths of the universe and learns its secrets; Because all existence is the word of God and man is the reciter of these words.
Ebn Torkeh, following the fusion of similarity and metaphorical aspects of being, considers the language of Malfuz, which is the extension of Nafs al-Rahman in the lower world, to have two aspects of beauty and glory. The glorified form is related to the common sense of the words and the glorified state is related to the true meaning of the words. According to the first method, the position of Ish'ar is two-fold in the view of Ebn Torkeh, which means that having reached this position, he has made his perceptive powers capable of receiving the lower meanings and he can also find the jewel of the lower letters. The first aspect is related to the order of spirits and the world of the unmarried, and the second aspect is related to the Book of Allah and understanding the meanings of the words contained in it.
Ebn Torkeh considers verbal forms to be a continuation of the emergence of existential expressive forms (ayan shabiteh). And Malfouz's language and, in his words, verbal forms have an inherent meaning, but in the passage of centuries and the development of customs, inherent meaning and the subject of the original letter have been forgotten.
کلیدواژه‌ها [English]
ـ مقدمه
صائن‌الدین ابن‌ترکۀ اصفهانی یکی از عارفان و فلاسفۀ متأثر از مکتب ابن‌عربی است. وی افزون‌بر شرحی که بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی نوشته است، در آثار متنوع خود این تأثیرپذیری را نشان داده است. نگاه وحدت وجودی و همچنین رگه‌های حروفی‌گرایی در آثار او آشکار است؛ ازاین‌رو در بررسی دیدگاه ابن‌ترکه درباب معنا، توجه به این نکته ضرورت دارد.
معنا یکی از مفاهیمی است که در سنت عرفان اسلامی به بحث گذاشته شده و تحت یک گفتمان مرکزی، دگرگونی و تکامل یافته است. نظریۀ معنا در ابتدا جنبۀ تجریدی داشته و با ظهور ابن‌عربی وجه کاربردی زبان نیز در کنار وجه تنزیهی و تجریدی آن تبیین شده است. به عبارت دیگر عرفانِ وحدت وجودی و ماهیت دیالکتیکی آن، ظرفیتی فراهم آورده است تا وجوه کاربردی زبان و معنا و مسائل مرتبط با آنها نیز تبیینی استدلالی یابد. در تلقی عارفان سنت اول عرفانی، خداوند معانی را خلق کرده است و کلمات قرادادی بشری چندین مرتبه از معانی حقیقی خود، تنزل یافته‌اند. کمال‌الدین حسین خوارزمی در شرح مثنوی خود می‌گوید: اگر کلمات که در مرتبۀ احدیت خداوند خلق شدهاند، چندین مرتبه از مقام خود تنزل نکنند، فهم هیچ آفریده‌ای به پیرامون مقالاتش نمی‌رسد (رک. خوارزمی، 1384: 122‑121). این دیدگاه هستی‌شناسانه است و حقیقت را دارای ساختاری سلسله‌مراتبی می‌داند و نتیجۀ آن، مقدم‌دانستن معنی بر صورت است که در آن، حقایق از حوزۀ کشف و شهود به حوزۀ علم حصولی راه می‌یابند و با زبان بیان می‌شوند. زبان ملفوظ نیز شمه‌ای از آن حقایق شهودی را می‌تواند بازگو کند. در حوزۀ علم حصولی، تعبیر از حقایق عرفانی تعبیری حقیقی نیست؛ زیرا فقط انعکاسی از تجربه‌های عرفانی در حوزۀ علم حصولی راه یافته است و اساساً تجربۀ عرفانی تعبیرناپذیر است. اهل معرفت همواره به چنین دریافتی توجه داشته‌اند. عطار می‌گوید:
|
زبان علم می‌جوشد ز خورشید |
|
زبان معرفت گنگ است جاوید |
|
|
|
(عطار نیشابوری، 1392: 403) |
همچنین «عبارت زبان علم است و اشارت زبان معرفت» (همان، 1391: 552).
عقل و اندیشۀ انسان در تعبیر از این تجربه‌های عرفانی از وجه تجریدی محض آنها فاصله می‌یابد. این فاصله درواقع همان فاصلۀ جهان مادّی و مجرد است. به عبارت دیگر، آن معانی در تنزل از هویّت خود صورت جدیدی می‌یابند که انعکاسی از عوالم مجرد است و در عین حال به انعکاس‌های حاصل از عوامل بیرونی نیز آلوده شده است. در شرح تعرف این معنی در باب علم اشارت آمده است: «گفت این علم خواطر و مشاهدات و مکاشفات اختصاص است به آن که او را علم اشارت خوانند... پس در سر او چیزى پدید آید که معنى آن، پدیدة حق باشد نه پدیدآمدۀ غیرحق. و این چنان است که هرچه بر زبان عبارت کنند، عین عبارت حق نیست؛ معنى عبارت حق است» (مستملی بخاری، 1363: 1135). شبلی میان زبان علم، به‌واسطۀ آنچه از پیامبر به ما رسیده است و زبان حقیقت، تفاوت قائل میشود. زبان حقیقت، عبارت از چیزی است که «مردم راهی به‌سوی آن نمی‌یابند» (سراج طوسی، 1960: 430)؛ به عبارت دیگر آن را صوفیْ مستقیم از راه کشف و شهود، و بی‌واسطه دریافت می‌کند. به تعبیر خاقانی:
|
هرچه عقلم از پس آیینه تلقین می‌کند |
|
من همان معنی به صورت در زبان می‌آورم |
|
|
|
(خاقانی، 1383: 248) |
بحث از معنا در سنت عرفان اسلامی بدون توجه به مقولۀ تأویل و مؤلفه‌های آن ناتمام خواهد بود؛ ازاین‌رو تأکید بر دو نکته لازم است:
الف) در تأویل عرفانی، به سرچشمۀ معنا توجه میشود. معنای لغوی تأویل نیز همین نکته را می‌رساند. هانری کربن هدف غایی تأویل عرفانی را بازگرداندن متن به معنای «حقیقی و اصیل» خودش می‌داند (کربن، 1387: 125‑126). تأویل در سنت عرفانی در مقابل تنزیل قرار دارد. معنای این تقابل این است که «متن»، تنزل‌یافته از معنایی باطنی است و کار تأویل‌کننده رسیدن دوباره به معنای باطنی و پیشینیِ متن است. الفاظ کسوتی ظاهری‌اند و تأویل‌کننده باید به باطن‌شان رسوخ کند. در این تأویلات باید توجه داشت که معنای اصلی متن همان معنای مجازی علم بلاغت نیست؛ بلکه به تعبیر هانری کربن «تأویل نص ظاهر را به معنای اصیل حقیقی آن، که تشبیهات نص ظاهر رمزهای آن هستند، برمی‌گرداند» (همان: 127).
ب) مؤلفۀ دیگر، موازنۀ عالم اکبر و عالم اصغر و رابطۀ هم‌ارز این دو است. مبنای این اندیشه، باور به وجود نوعی تناظر و هم‌ارزی میان طبقات عالم است. تعمیم این تناظر و هم‌ارزی به رابطۀ میان اجزای عالم، به درک هر پدیده در جایگاه نمایندۀ چیزی دیگر می‌‌انجامد. بر این اساس، تنزیل و تأویل نیز بیانگر سیر رفت و برگشتی معانی در این عوالم هستند؛ هر معنا در عالمی بالاتر (باطن) دراثر تنزیل به‌صورت پدیداری (متن) در عالم پایین‌تر (ظاهر) درمی‌آید و تأویل‌کننده با تأویل آن پدیدار، به کشف باطن یا حقیقت آن می‌پردازد.
افزون‌بر این، در ادامۀ سنت عرفان اسلامی به بحث روح معنا نیز توجه شده است. این بحث که در بین مفسران و در تلاش برای فهم آیات متشابه مطرح شده است، بر این نکته تأکید دارد که الفاظ برای ارواح معانی وضع شدهاند. این تلقی بیانگر نگاه خاصی به زبان است. در زبانشناسی جدید تلقی مشهور این است که هر واژه فقط معنایی را حمل می‌کند که در آن ظهور دارد؛ برای مثال وقتی کسی کلمۀ قلم را به کار می‌برد، به این دلیل که واژۀ قلم برای معنای خاصی وضع شده است، مخاطب همان معنای خاص را درمی‌یابد و نمی‌توان بدون وجود قرینه، معنای دیگری از این کلمه اراده کرد. در مقابل این رویکرد، عارفان با وضع قاعده‌ای با عنوان وضع الفاظ برای ارواح معانی، می‌خواهند بگویند که الفاظ برای شیء خارجی و عینی وضع نشده‌اند؛ برای مثال قلم، شیء خارجی، چوب و جوهر رنگین نیست؛ بلکه لفظ قلم برای هرآنچه می‌نویسد، وضع شده است. غزالی در جواهرالقرآن نظریۀ روح معنا را با بیانی استدلالی طرح کرده است و با موازنۀ عالم ملک و ملکوت استدلال می‌کند که چیزی در عالم شهادت نیست، مگر اینکه مثال آن در عالم روحانی قرار داشته باشد (غزالی، 1398: 51). این دیدگاه به‌مرور به مفسران قرآن تسری یافت. تفاسیری که رویکرد تأویلی دارند، تحت تأثیر این دیدگاه هستند.
در مقالۀ حاضر، پس از تبیین ماهیت و چیستی معنا در سنت عرفان وحدت وجودی، ضمن واکاوی مفاهیم مرتبط با نظریۀ معنا در عرفان اسلامی، کوشیده‌ایم با بررسی آثار ابن‌ترکه نسبت نگرش وحدت وجودی را با دیدگاه او دربارۀ معنا بسنجیم و ضمن نشان‌دادن درهم‌تنیدگی دیدگاه ابن‌ترکه دربارۀ معنا با لوازم هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وحدت وجودی، ایده‌های نوآورانۀ آن را توضیح دهیم.
1ـ1 پیشینۀ پژوهش
به‌طور کلی، پژوهش انگشت‌شماری دربارۀ ابن‌ترکه صورت گرفته است و دربارة بررسی ابعاد نظریۀ معنا در آثار ابن‌ترکه پژوهشی به انجام نرسیده است. تنها پژوهش مرتبط با موضوع، مقالۀ کوتاهی است که نصرالله حکمت با عنوان «فلسفۀ تمثیل از نظر ابن‌ترکه» به تحریر درآورده است؛ البته در این مقاله نیز به مقولۀ معنا با رویکرد مدّنظر پژوهش حاضر پرداخته نشده است. علاوه‌بر مقالۀ فوق، یحیی کبیر کتابی با عنوان انسان‌شناسی در مکتب فلسفی عرفانی صائن‌الدین ابن‌ترکه منتشر کرده است. در این کتاب، جایگاه انسان کامل در مکتب فلسفی عرفانی ابن‌ترکه تبیین شده است که هیچ کدام از مباحث مطرح‌شده در این کتاب با موضوع معنا در عرفان ابن‌ترکه مرتبط نیست.
1ـ2 روش پژوهش
هدف پژوهش حاضر این است که با روشی توصیفی ـ تحلیلی، تبیین‌های معناشناختی و زبان‌شناختی ابن‌ترکه در سازواری با معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی وحدت وجودی او تحلیل شود. در این راستا همۀ آثار ابن‌ترکه بررسی، و تلاش شد معناشناسی ابن‌ترکه ذیل هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی او تبیین شود. از مؤلفه‌های هستی‌شناختی، به موازنۀ عالم اصغر و عالم اکبر، اظهار و ظهور، و از مؤلفه‌های معرفت‌شناختی به الهام و خیال، ادراک معنا، معنا و سکوت اشاره شده است. همچنین مؤلفه‌های إشعار و شعور، بیان اشاری، وضع الفاظ و دوساحتی‌بودن زبان ملفوظ، بیانگر انطباق دوسویۀ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ابن‌ترکه بوده که در مقاله بررسی شده است.
2ـ مبانی نظری
2ـ1 معنا در عرفان وحدت وجودی
در عرفان وحدت وجودی، به چند موضوع در پیوند با معنا توجه شده است؛ اول بحث چگونگی وضع الفاظ و نسبت معنا با خداوند و دوم دوساحتی‌بودن زبان و تبیین معنا در چارچوب آن است.
برخی از عارفان وحدت وجودی ازقبیل شبستری، تحت تأثیر ابن‌عربی، به هر دو ساحت مادّی و مجرد زبان توجه نشان داده‌اند. توجه دوساحتی به ماهیت زبان باعث میشود هم ماهیت کاربردی زبان مغفول نماند و هم سرچشمه‌های ژرف و بواطن آن تبیین شود. در عرفان وحدت وجودی، به هستی‌شناسی معنا توجه شده است و به این سؤال پاسخ داده میشود که آیا معنا امری عینی و خارج از ذهن است یا معادل مفهوم ذهنی لفظ است. عارفان مفهوم ذهنی را غیر از معنا می‌دانند و اعتقاد دارند معنا امری متعین و ورای ذهن است. در عرفان وحدت وجودی، همۀ عالم تجلی و تنزل حقیقت عالم است و هر پدیداری ازجمله زبان، در نسبتش با حقیقتِ وجود باید بررسی شود. اگر معنا را امری اعتباری و ذهنی به شمار آوریم، ارتباط ذهن و لفظ با وجود گسسته خواهد شد و ذهن و لفظ تأثیر و تأثر نخواهند داشت؛ اما در عرفان وحدت وجودی، معنا امری عرضی نیست؛ بلکه امری طولی و در ارتباط با حقیقت وجود است؛ چون تجلی پدیده‌ها ذومراتب است و در یک نظام تشکیکی از حقیقت عالم محاکات می‌کنند. در این تلقیِ وحدت وجودی، معنا صورت علمی‌ای است که خداوند به باطن یک پدیده عطا کرده است. مؤیدالدین جندی در شرح فصوص‌الحکم می‌گوید: «نونی که محل اجتماع مداد مواد حرفی نفسی رحمانی می‌باشد از آن جهت که ام‌الکتاب است دارای پنج مرتبه است... مرتبۀ چهارم ام‌الکتاب، ام‌الکتاب مبین است و آن لوح محفوظ است که نزد اهل نظر به نام نفس کلی نامیده میشود و محل تعینش از اجسام، فلک کرسی است که در آن تفاصیل تعینات مظاهر کاملان، از کاملان، از کتاب‌ها و سوره‌ها و آیات و کلمات است» (قونوی، 1387، به‌نقل از خواجوی: 52).
در نگاه ابن‌عربی، دلالت واژه از دلالت حروف جدا نیست؛ چه حروف گفتاری، چه حروف نوشتاری؛ چه حروف ظاهر و چه حروف باطن. همچنین دلالت واژه‌های زبانی، چه شکل نوشتاری آن و چه شکل گفتاری آن از دلالت واژه‌های وجودی (پدیدارها) جدا نیست. دیدگاه ابن‌عربی، دربارۀ دلالت الفاظ از دیدگاه الهیاتی او سرچشمه گرفته است؛ به عبارت دیگر، دیدگاه ابن‌عربی منبعث از مجموع ذات و صفات خداوند است؛ از این جهت که از یک‌سو واسطه و پیوند میان ذات خدا و جهان هستند و ازسوی دیگر واسطه و پیوند میان ذات خدا و انسان‌اند. در این دیدگاه، دوگانگی ذات و صفات و همچنین دوگانگی قدم و حدوث ـ که به اختلاف نظر دربارۀ دلالت‌های زبانی (ذاتی یا قراردادی بودن دلالت الفاظ)کشیده میشود ـ از بین می‌رود. برپایة این دیدگاه پدیده‌های هستیْ کلمات خداوند هستند و چون کلام خدا، هم قدیم است و هم حادث، درنتیجه پدیده‌های هستی (کلمات خدا) از این جهت که در علم خداوند جای دارند، با قِدم پیوند دارند و از این جهت که به‌صورت عینی ظاهر می‌شوند، با حدوث پیوند دارند؛ یعنی در عین حال که روی و سویی به قدم دارند، روی و سویی نیز به حدوث دارند؛ نیز از آنجا که زبان انسان نمودار ظاهری کلام خداوند است، عرفی‌بودن دلالت در زبان انسانی، تنها یک مسئلۀ اعتباری خواهد بود و اگر دلالت زبان انسان چنین باشد، دلالت کلمات الهی که درواقع باطن زبان انسان است، براساس وضع و قرارداد نخواهد بود و در خود آنها و معانی ثابت‌شان در علم خداوند ریشه خواهد داشت. در نگاه وحدت وجودی، هستی دارای مراتب متعددی است که کثرت در مظاهر نامیده می‌شوند؛ اما وحدتی این کثرات را به هم پیوسته می‌کند که همانند روح آن است و آنچه در کثرات عالم سریان دارد، وجود خداوند است (ابن‌عربی، 1988: 39‑38).
این نگاه در گلشن راز شبستری نیز نمود دارد و در عین شباهت، دیدگاه شبستری نوآوری‌هایی نیز در تبیین مسئلۀ معنا و دلالت الفاظ دارد (نک. شبستری، 1382: 13 و 75).
شاه نعمت‌الله ولی یکی دیگر از پیروان ابن‌عربی هویت و مسمای اسمای متکثر را یکی می‌داند:
|
موج و دریا و خلق و حق بنگر |
|
یک مسما و اسم را دریاب |
|
|
|
(نعمت‌الله ولی، 1390: 32) |
|
چون هویت یکی است اسما را |
|
به مسما یکی بود اسما |
|
|
|
(همان، 1389: 211) |
همۀ این دیدگاه‌ها برگرفته از عرفان ابن‌عربی است که حق و خلق را دو روی یک سکه می‌داند (نک. ابن‌عربی، 1385: 187).
3ـ مؤلفه‌های نظریۀ معنا در آثار ابن‌ترکه
برای تبیین نگاه ابن‌ترکه به معنا، دیدگاه او را در چارچوب مفاهیم هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بررسی می‌کنیم. با این توضیح که مباحث مطرح‌شدة ابن‌ترکه بنیان‌های وحدت وجودی دارد.
3ـ1 هستی‌شناسی معنا
برای درک هستی معنا در نظام فکری ابن‌ترکه بحث از تعین و عدم تعین معنا ضروری است. برخی از نظریه‌های هرمنوتیکی معاصر در عین تفاوت‌هایی، معنا را همانند ابن‌ترکه امری متعین می‌دانند. به این شرح که معنا هویتی از پیش موجود دارد. تعین و عدم تعین معنا به این معنی است که معنا پیش از خواندن در متن حضور دارد و وظیفۀ مفسر کشف آن است. مقصود از تعین معنا مشخص‌بودن معنا در مقابل ابهام‌داشتن آن یا وحدت معنا در مقابل کثرت معنا نیست؛ بلکه مقصود حضور و وجود معناست. در این دیدگاه، معنا محصول آمیزش افق مفسر و افق متن نیست و آنچه محصول چنین آمیزشی است، تعبیر متن است، نه معنا. برخی از اصولیان، هرمنوتیست قصدی‌گرایی مانند هیرش (Hirsch)، همچنین نواندیش دینی معاصر، نصرحامد ابوزید به تعین معنا اعتقاد دارند. نصرحامد ابوزید در کتاب معنای متن، دیدگاه کسانی را به چالش می‌کشد که رسیدن به معنای عینی را غیرممکن می‌دانند (ابوزید، 1380: 397). هیرش می‌گوید: «معنایی دگرگونی‌ناپذیر وجود دارد که به نیت مؤلف وابسته است و مستقل از هرگونه تأویل و کارکرد زبانی پابرجا می‌ماند و هدف تأویل یافتن این معناست»؛ «اگر هیچ عینیتی وجود نداشته باشد، در مورد وجود یک عینیت مطمئن هستم، معنای دگرگونی‌ناپذیر» (احمدی، 1370: 592). در نگاه متعین به معنا، مفسر باید با ارائۀ قرائتی مستدل از نیّت مؤلف پرده بردارد. تفاوت دیدگاه ابن‌ترکه با این دسته این است که ابن‌ترکه برخلاف آنان، معنای متعین را در ذهن مؤلف مستقر و حاضر نمی‌داند و ماهیت معنای متعین را فراتر از ذهن و امری متافیزیکی می‌داند که صور صوتی و کتابیِ حروف، تنزل‌یافتۀ آن معنای فراذهنی است؛ نیز ابن‌ترکه برای حروف صوتی و کتبی نیز صورتی متافیزیکی و آسمانی قائل است. به این معنا که معانی یک بار در آسمان غیب به‌صورت صور حرفیِ مجرد تنزّل یافته‌اند و در امتداد خود به‌صورت صوت و مکتوب درآمده‌اند. ابن‌ترکه حتی موضوع فلسفه را نیز نه وجود بلکه «حرف مطلق» می‌داند. با این استدلال که معنای وجود بر موجودات و معدومات به یک اندازه مشتمل نمی‌شود؛ اما «احاطۀ حروف به امور متقابل که عبارت‌اند از موجودات، معدومات و ممتنعات، احاطه‌ای جامع است» (ابن‌ترکه، المفاحص، کتابخانۀ مجلس، نسخۀ خطی 10025، برگ 6). منظور ابن‌ترکه از حرف، آواهایی صوتی و کتابی نیست؛ بلکه آن صورتی از حروف است که از غیب متنزل شده است و گشایندۀ مطلق ابواب وجود است. ابن‌ترکه این تعریف از حروف را در رسالۀ مخطوط دیگری نیز آورده است: «حروف از روی لغت طرف و نهایت هرچیز را گویند و از روی تحقیق، عبارت از صورتی است فروفرستاده از آسمان قدس که هرچه هست، پیدا می‌کند و آشکارا می‌کند بلکه آنچه نیست و در دایرة وجود درنیامده هم پیدا می‌کند» (ابن‌ترکه، رسالة حروف، نسخۀ خطی 10319، برگ 612).
نکتۀ دیگر دربارة ماهیت معنای الفاظ در دیدگاه ابن‌ترکه این است که معنا دراصل مربوط به موضوعٌ‌له حقیقی الفاظ است؛ اما بنابر تصریف اصل واحد، تطوراتی می‌یابد. این تطورات بنابر معانی‌ای قصدی است که به‌صورت امثلة مختلفه درمی‌آید. ابن‌ترکه این اصل واحد را مصدر می‌داند که هویتی متعالی دارد.
قیصری در مقدمۀ خود بر فصوص‌الحکم همین نگاه را دارد: «جمیع عوالم وجودى از کلیات و جزئیات کتب الهیه‌اند؛ چراکه عوالم کلى و جزئى کلمات تامات الهى را دربردارند» (قیصری، 1375: 90).
3ـ2 دوساحتی‌بودن زبان ملفوظ
دوساحتی‌بودن زبان ملفوظ یکی از وجوه تطابق معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی وحدت وجودی است. ابن‌ترکه از آنجا که وجود را از روی ظهور دوساحتی می‌داند، در تناظر با آن، ماهیت انسان را نیز دوساحتی می‌داند. «وجود از روی ظهور دو طرف دارد: یکی وجودی وجوبیِ بطونی که صوب مبدأ است، و دیگری کونی امکانی ظهوری که صوب غایت است» (ابن‌ترکه، 1397: 103). او بر طرف وجودیِ وجوبی، حکم وحدت و اجمال و تأثیر را غالب می‌داند و بر طرف کونی امکانی ظهوری، کثرت و تفصیل و تأثر را غالب می‌داند. به همین ترتیب احکام عبادی مانند نماز را نیز که بر حکم قوانین الهی هستند، دوساحتی می‌داند. این نگاه در شئون دیگر تحلیل ابن‌ترکه از انسان امتداد دارد و در زبان ملفوظ هم دیده میشود.
در نگاه این فیلسوفِ عارف همانطور که گفتیم، معنا امری متعین و مستقل از وجود آدمی است؛ اما مرتبۀ کلامی و حرفی معنا به شرایط و استعدادهای هر شخص وابسته است. کلام از نظر ابن‌ترکه جامعه است و هویتی برزخی دارد و دارای دو وجه تشبیهی و تنزیهی است. تشبیهی است، به این دلیل که ظهور عینی یک امر فراذهنی و مجرد است؛ تنزیهی است، به این معنی که جوهره و حقیقت آن در عالم اعیان ثابته قرار دارد.
نکتۀ دیگر دربارۀ دوساحتی‌بودن الفاظ این است که لازمۀ تغییر در صور حرفی یا کتابی کلمات (پدیدارها) شکستن و تغییر معنی حقیقی در مبدع اصلی است. ابن‌ترکه این دیدگاه خود را ضمن تأویل آیۀ انشق القمر بیان می‌کند: «شکافتن قمر در این باب کنایت از بیرون‌آمدن معنی اصلی است از صورت رقمی کتابی، بی‌واسطۀ فکر بیرون آرنده و وسیلۀ سعی او، چنانچه عهود معانی وضعی و علوم رسمی است که آنها به واسطۀ جعل جاعل و ترتیب او بیرون می‌آورند، به خلاف حقایق کشفی این طایفه که خود از مکامن رقم می‌شکافند و بیرون آرند» (همان: 148).
3ـ3 اشعار و شعور، اظهار و ظهور
از مباحثی که در عرفان ابن‌ترکه تناظر و تطابق دو ساحت هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی را نشان می‌دهد، «إشعار و شعور» و «اظهار و ظهور» است. درواقع انطباق دو ساحت ظهور کل و شعور کل منتج به نظریۀ إشعار در عرفان ابن‌ترکه میشود که درواقع یک نظریۀ معرفت‌شناختی ـ هستی‌شناختی است. از نگاه ابن‌ترکه هستی در سه مرتبه ظهور یافته است؛ اول مرتبۀ «ظهور کل» است که حقیقت هستی در این مرتبه به‌طور کامل ظهور یافته است (عالم اکبر) و دیگر مرتبۀ شعور است که انسان یا عالم اصغر معادل آن است. عالم اصغر در امتداد عالم اکبر خلق شده است؛ به عبارتی شعور کلْ ثمرۀ ظهور کل است. آدمی در مقام شعور کل با آغاز خلقت در تاریکی‌های بی‌پایان هیولانی و حجاب‌های درهم‌پیچیدۀ مادّی وارد میشود و برای اینکه شایستگی شعور کل هستی که متعلق ظهور کل هست را داشته باشد، باید بتواند حقایق علمی و لطایف نوری مقدس را به میزان ظرفیت نشان دهد؛ نیز باید به مقام کمال انسانی برسد که همان مقام إشعار و آگاهی‌رسانی یا شعورآفرینی است. إشعار در دیدگاه ابن‌ترکه با زبان ملفوظ ممکن است که از اوج وجود فرود آمده‌‌اند؛ ازهمین‌روست که ابن‌ترکه دربارة حروف می‌گوید: «بدان که حروف که دربردارندۀ صُوَر آشکارگی حقایق بزرگ آسمانی و معارف الهی در پیش چشم‌ها و جایگاه‌های بروز اسرار غیبی از زوایای نهانی است و هرچیز نهان را به بلندترین نقطۀ آشکارگی می‌کشاند، بر سه اصل استوار است. نخست: اصوات گفتاری؛ دوم: اشکال رقمی که به‌حسب شکل ظاهری‌شان با یکدیگر اختلاف دارند؛ سوّم: مراتب عددی که صورت‌های بیانی، شنوایی و شکل‌های ظاهری دیداری حروف را دربرمی‌گیرد که دارای مرتبۀ قلبی است و علوم بلندپایه و لطایف آشکار را شامل میشود» (ابن‌ترکه، 1378: 31‑30).
ابن‌ترکه می‌گوید اسافل و اعالی هستی در تقابل هستند و چون غایت حرکت وجود، اظهار و إشعار است و احاطۀ مرتبۀ کلام بر این مراتب بیشتر است، تنزیل ارکان قولی بر این مراتب مناسب‌تر است. تنزل وجه سه صورت دارد. عالم کونی ظهوری یا عالم شهادت (إظهار)، وجود اظهاری (صور حروف و کلمات که قرآن و نماز مظهر آن‌اند) و دیگر مرتبۀ شهودی إشعاری است که کشف معانی و حقایق از آن طریق ممکن است.
در دیدگاه ابن‌ترکه سبب تنزل حقیقت هستی در مراتب الهی و اطوار و عوالم مختلف، ظهور کمال خداوند است. جامع‌ترین ظهور کمال خداوند نیز در وجود آدمی یا شعور کل اتفاق می‌افتد؛ نیز کمال وجود، مرتبۀ دومی هم دارد که ابن‌ترکه آن را قدرت اظهارکنندگی و پیداکنندگی می‌نامد. قدرت اظهارکنندگی نیز در استنباط معنی از صورتی معنی می‌یابد که تمام باشد. نمودن و اظهارکردن و به تعبیر ابن‌ترکه إشعار در این نگاه یعنی آگاهی‌رسانیدن به دیگران (نک. ابن‌ترکه، 1397: 146). جامع‌ترین مرتبۀ إشعار نیز در وجود حضرت خاتم اتفاق می‌افتد. «کلام کامل خاتم‌النبوة که کمال صورت عبارتی از آن است، بی‌شک متضمن تمام معنی است، و معنی هرچه بود و هست و خواهد بود، همه با غایت کمالی هریک در او درج است» (همان).
ابن‌ترکه ارکان صادر از آدمی را دو نوع می‌داند؛ ارکان لطیف که رکن قولی و رکن کلامی از این نوع است و ارکان فعلی که کثیف است. رکن قولی از آن جهت که لطیف 1 است قدرت سریان دارد و بر ارکان دیگر مبدئیت دارد. از آنجا که رکن قولی یک سویۀ ادراکی و یک سویۀ ظهوری و لفظی دارد، به‌واسطۀ تقدس ذاتی و مبدئیت و ارجاع‌داشتن به عالم اعیان ثابته، بر ارکان فعلی رتبت صدرات دارد. نکتۀ دیگر اینکه رکن قولی دو نسبت دارد؛ یک نسبت که به وجود حقیقی است و دوم نسبت فرعی و شهودی است که ادراک و إشعار از آن ناشی میشود. نسبت وجودی رکن قولی به عالم اعیان ثابته، و نسبت شهودی به قوای ادراکی و باطنی آدمی ارجاع دارد. درنهایت همین نسبت فرعی است که به میوۀ «إشعار» منتهی میشود (نک. همان: 186).
در دیدگاه ابن‌ترکه، یک مرتبۀ ظهور خداوند «ظهور کل» است که درواقع ظهور اجزا و عناصر هستی است که هرکدام احکام خاص خود را دارند. این مرتبه را عالم «اکبر» نیز می‌گویند. مرتبۀ دیگر «آدم» است که می‌تواند آگاهی کسب کند و دیگران را بیاگاهند که آن را «شعور» می‌نامد. مرتبۀ دیگر «إشعار» به معنی آگاهی رسانیدن است که درواقع ثمرۀ نهایی شعوری است که آدمی باید با کشف حقیقت «ظهور کل» به دیگران منتقل کند (نک. ابن‌ترکه، رسالۀ المفاحص، کتابخانۀ مجلس 10025، برگ 28).
راه رسیدن به إشعار (آگاهی‌رسانی) در نگاه ابن‌ترکه این است که تصدیق قلبی آدمی همراه با دو وجهِ جمعیت قلبی باشد. به این معنا که عبادت در فرد هم باطن و هم ظاهر را فروگیرد و مدارک او را نورانی کند؛ یعنی جمعیت شهودی و شعوری (دو بعد جسمانی و روحانی قوای ادراکی) بر بعد وجودی فرد (که ارجاع به عالم اعیان ثابته دارد) ضمیمه شود تا فرد به مقام إشعار حقایق برسد؛ در این باره می‌گوید: «در میان اعضای جسمانی، روح حیوانی گاهی صلاحیت آن می‌یابد که روح انسانی گردد تا مرتبۀ شعور به نفسانیت به حیوانیت و طبیعت ضمیمه گرداند» (ابن‌ترکه، 1397: 187)؛ بنابراین برای درک معانی حروف و دریافت اشارات حرفی و رسیدن به مقام إشعار، باید قوای مدرکه را در اندرون خود، از عقاید و اطوار متعارف و رایج، تخلیه و پاک کنیم.
ابن‌ترکه در جای دیگری نیز به دووجهی یا دوساحتی بودن قلب انسان اشاره می‌کند (همان: 327‑328). در دیدگاه ابن‌ترکه قلب انسان ذووجهین است؛ به همین سبب مقام إشعار را نیز ذووجهین می‌داند. نائل‌شونده به این مقام، هم قوای ادراکی خود را برای دریافت معانی متنزل کرده است و هم می‌تواند جواهر حروف مُنزَله را دریابد. وجه اول به مرتبۀ ارواح و عالم مجردات مربوط است و وجه دوم به کتاب‌الله و دریافت معانیِ الفاظِ درج‌شده در آن مربوط است.
همانگونه که ظهور حقیقت‌الحقایق در سه مرحله و با اطوار ثلاثه ممکن میشود، ظهور صورت حروف نیز سه گونه است؛ هریک از این صور حروف به یکی از مشاعر و قوای ظاهری و باطنیِ ادراکی مربوط است؛ صورت رقمی کتابی یا نوشتار؛ صورت لفظی کلامی که در هوا نمود می‌یابد و گوش مدرک آن است؛ صورت معنوی عددی که قلب یا فؤاد دریافت‌کنندۀ آن است؛ همانگونه که اخطل شاعر عرب می‌گوید:
|
انَّ الکلام لفی الفؤاد و إنما |
|
جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا |
|
|
|
(فخر رازی، 2009: 172) |
سه مرتبۀ ادراکی گرفته‌شده از قرآن است: «قُلْ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکمْ وَجَعَلَ لَکمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا مَا تَشْکرُونَ» (ملک: 23).
3ـ4 موازنۀ عالم اصغر و عالم اکبر
دیدگاه موازنۀ بین عالم اصغر و عالم اکبر پیش از ابن‌ترکه نیز در بین عارفان اسلامی مطرح شده است. ریشۀ این بحث به فیثاغورسیان می‌رسد و دموکریتوس نخستین یونانی‌ای است که انسان را عالم اصغر نامید (گاتری، 1377، ج 9: 181). در عرفانِ وحدت وجودی این موازنه به ساحت‌های نویی کشیده میشود. ابن‌ترکه با این پیش‌فرض که عالم اصغر و عالم اکبر متناظر هستند، حقیقت عالم اکبر را خداوند و حقیقت عالم اصغر را روح اشعارکننده از معانی و حقایق متنزل می‌داند. در این موازنه همانطور که آدمی کلام دارد و با استفاده از صور صوتیِ حروف حرف می‌زند، خداوند نیز کلام دارد و کلام او در غیب هویّت و به‌واسطۀ نفس‌الرحمن و فیض اقدس رخ می‌دهد و در مراتب و اطوار مختلف وجود متنزل میشود و به صور حرفی منتج میشود (نک. ابن‌ترکه، 1397: 313). از تبیین ابن‌ترکه، تطابق و تناظر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی نیز نتیجه میشود؛ ازاین‌رو با بحث إشعار مرتبط میشود. مقام إشعار درجاتی تشکیکی دارد و با توجه به میزان روحانیّت و نورانیّت قوای باطنی و ادراکی آدمی، إشعار و آگاهی‌رسانی او نیز متفاوت خواهد بود.
ابن‌ترکه در شرح گلشن راز در شرح بیت زیر:
|
هر آن چیزى که در عالم عیان است |
|
چو عکسى ز آفتاب آن جهان است |
می‌نویسد: «یعنى هر آن چیزى که در عالم محسوس مشاهده مى‌شود عکسى است از آفتاب هستى حقیقى، و آن را در اصطلاح تعین و تشخص نامیده‌اند، و فى‌الحقیقة آن وجه تحقق هستىِ عینىِ حقیقى است؛ و چون مطابقت بین شخص عالم و شخص آدم مقرر است، اصطلاحات سمبلیک عرفانی نماد عینی صفات الهی و جوهر آدمی وجه تحقق عینى خارجى بواطن جهان است» (ابن‌ترکه، 1375الف: 191). و از همین نگاه موازنه‌سازانه نتیجه می‌گیرد، تجلی خداوند، هم وجه جلالی دارد و هم وجه جمالی. وجه جلالی به معانی باطنی و عرفانی الفاظ سمبلیکی ازقبیل رخ و زلف و...، و وجه جمالی به معانی محسوس این الفاظ مربوط است.
به همین ترتیب ابن‌ترکه اطوار ثلاثه را در سطح کلمه نیز ضرب می‌کند و کلمه را متشکل از سه سطح نقطه، الف، و حرف می‌داند و آن را نمایندۀ مراتب تجلی حقیقت‌الحقایق می‌داند (نک. رسالۀ خطی حروف 10004، برگ 192).
3ـ5 معنا و حروف
ابن‌ترکه مسئلۀ معنا را در چارچوب نظام فکری وحدت وجودی و همچنین با تأثیرپذیری از حروفیه تبیین کرده است. در یکی از رساله‌های حروفی خود می‌گوید: «حروف از روی لغت طرف و نهایت هر چیز را گویند و از روی تحقیق عبارت است از صورتی فروفرستاده از آسمان قدس که هرچه هست او پیدا می‌کند؛ بلکه آنچه در دایرۀ وجود درنیامده را هم پیدا می‌کند» (ابن‌ترکه، رسالۀ حروف، روضة العلما و دوحة العرفا، برگ 612). در دیدگاه ابن‌ترکه حروف که صورتی فروفرستاده از آسمان قدس‌اند و با سه تجلی ظرفیتی برای ظهور این حروف ایجاد شدهاند، براساس سه مُدرک تقسیم می‌شوند؛ مُدرک اول بصر است که چشم بدان اشارت دارد؛ دومی را قلب و سومی را سمع بدان مُشعِر است که دل بدان دلالت می‌کند. پس حرف براساس این مجاری ادراکی بر سه قسم تقسیم میشود: اول حرف رقمی کتابی (نوشتار) و بر چشم‌ها کشف حقایق می‌کند و ارباب فهمِ آن، اولی‌الأیدی و اولی‌الأبصارند. دوم حرف لفظیِ کلامی که به قوت السنه و طبقات مخارج بر هوای متنفس صورت تقریر میشود و بر مجاری اسماع و عقول از حقایق تعبیر می‌کند و اصحابِ آن اهل ذکرند و سوم حرف معنوی لبابی که به قوۀ عاقله و متخیله در فضای فسیح معانی بر مجلای قلب صورت تحقیق و تبیین می‌پذیرد و اهل آن اولوالألباب هستند؛ «یُؤتِی الحِکمَةَ مَن یَشاءُ وَمَن یُؤتَ الحِکمَةَ فَقَد أوتِیَ خَیرًا کثیرًا وَما یَذَّکرُ إِلّا أُولُوالأَلبابِ» (بقره: 269). هریکی از این اقسام حروف به مُشعِری از مشاعر ثلاثۀ انسانی مخصوص است؛ یعنی دل و سمع و بصر؛ ازاین‌رو آن مشاعر ثلاثه در آیات منزله و قرآن بیشتر منتظم است و بیشتر با قلب مقدم میشود؛ چنانچه در آیه «انَّ فی ذالک لذکری لمن کان له قلبٌ أو ألقی السمعَ و هو شهیدٌ» (ق: 37) و آیۀ «لیسَ کمثله شیءٌ و هو السمیع البصیر» (شوری: 11) بدان اشاره شده است؛ یا سمع مقدم میشود چنانچه در آیۀ «وجَعلَ لکلمُ السمع والابصار والأفئدة» (نحل: 78) به آن اشاره شده است.
در نگاه وحدت وجودیِ ابن‌ترکه حقیقت واحده با درجات و مراتبی در عوالم و حضرات متنزّل میشود. اولین مرتبه را حضرت احدیت یا حقیقت محمدیه می‌نامند. در مرتبۀ نخست، حقیقت محمدیه و در مرتبۀ دوم حضرت واحدیت یا عالم اعیان ثابته به ظهور می‌رسد. در این مرتبه هنوز نمود بر بود غلبه نکرده است و اعیان از همدیگر ممتاز نشده‌اند. مرتبۀ بعد، یعنی عالم ارواح و عقول، اولین ظهور تعین است. مرتبۀ چهارم «عالم مثال» است که صورت آنجا ظاهر میشود و مرتبۀ پنجم «عالم اجسام» است؛ حروف در این مرتبه ظاهر می‌شوند. براساس قرائت دیگری از حضرات خمس که ابن‌ترکه مطرح کرده است، در مرتبۀ ششم «ایمان» ظاهر میشود. این مراتب را ابن‌ترکه در رساله‌های متعددی بیان کرده است. آنچه ابن‌ترکه در رسالۀ اطوار ثلاثه مطرح می‌کند، تقسیم‌بندی دیگری است که بر عوالم سه‌گانة ملکوت، مثال و ناسوت مبتنی است (نک. ابن‌ترکه، 1397: 276‑277). در نگاه وحدت وجودیِ ابن‌ترکه حروف ساحتی نمادین دارند و به حقایق و معانی بالاتری دلالت می‌کنند. حروف خواص متافیزیکی دارند و دارای جوهرۀ معنوی‌ای هستند که با قلب (فؤاد) ادراک میشود.
ابن‌ترکه قوس نزول و قوس صعود را که مبحثی هستی‌شناختی است با معرفت‌شناسی خود پیوند می‌زند. قلب را ادراک‌کنندۀ حقایق وجود و متصل‌کنندۀ قوس شهود به قوس وجود معرفی می‌کند و می‌گوید: «نشئۀ عنصری انسان را اصلی است که آن را "دل" خوانند و دیگر جوارح و اعضا همه صور تنزّلات و فروع اوست و آن عبارت از مجموعه‌ای است که جامع سایر مراتب مذکوره باشد و مشتمل بر جمیع نسخ الهی» (داودی، 1371: 63). ابن‌ترکه ایمان را متعلَّق مراتب وجود، از مبدأ وجود تا لطایف عبارات و صور حرفی می‌داند. مراتب وجود در قرائت ابن‌ترکه شش است؛ مرتبۀ اول مرتبۀ الله (ذات یا ایمان) است؛ مرتبۀ دوم عالم ارواح و ملائکه است؛ مرتبۀ سوم عالم اجساد و «صور حرفی» است که کتب آسمانی پیکر همة آن صور حرفی را ظاهر کرده است؛ مرتبۀ چهارم عالم اجسام است که غایت کمالی صور کونی است و هیئت همة آن در پیکر انبیا ظاهر شده است و مرتبۀ پنجم قیامت است که دایرة وجود بدان تمام انجام شده است؛ چه نقطۀ آخر در آن صورت تامّه، عین اول خواهد بود؛ مرتبۀ ششم را صورت تمامی ایمان یعنی علم کامل می‌نامد. او مرتبۀ اول یعنی مرتبۀ الله را نیز ایمان می‌نامد و دوباره بعد از یک دور صعودی و نزولی به ایمان می‌رسد و این تکرار و دور را باعث تیقّظ و بیداری سالک می‌داند (نک. ابن‌ترکه، 1397: 276‑278).
می‌بینید که ابن‌ترکه مراتب وجود را نیز با ملاحظه‌ای خاص به مفهوم انسان در مقام إشعار(آگاهانیدن) تبیین کرده و نقطۀ آغاز قوس نزول را معادل مرتبۀ ایمان (الله) و نقطۀ شروع قرار داده است و در مرتبۀ پایانی دوباره به ایمان و علم کامل عارف برمی‌گردد و آن را معادل قوس شهود (صعود) قرار می‌دهد.
ابن‌ترکه فلسفۀ تاریخ عقل را نیز بر مبنای نگاه حروفی تبیین می‌کند و اعتقاد دارد همانطور که ظهور حضرت محمد (ص) ظهور کامل‌ترین دین خداوند است، در زمان ظهور موعود نیز کلام خداوند و صور حرفی معانی واضح‌تری می‌یابند؛ ضمایر آحاد مردم از نقوش دیگر شسته میشود و پذیرش تسطیر اصول کلم خدواندی 2 را می‌یابد. «زمان حضرت ولایت‌پناه ختمى نزدیک مى‌شود، آثار ظهور علم حرف و طریق معنى کتاب که از امهات خصایص شریفة آن حضرت است، بر صحایف روزگار واضح‌تر مى‌گردد» (ابن‌ترکه، 1397: 100).
3ـ6 ادراک معنا
از مؤلفه‌های معرفت‌شناختی ادراک معنا در دیدگاه ابن‌ترکه این است که قوۀ نطق در افراد ذومراتب است و مثلاً بالاترین جایگاه ظهور حروف کلامی در باطن حضرت محمد (ص) است. این ظهور در مرتبۀ ظاهر با دیگر قوای جسمانی نیز تناظر دارد؛ یعنی اگر سطح باطنِ نطق، در وجود حضرت خاتم در کمال است، زبان و دهان جسمانی نیز در حد کمال است (نک. همان: 90‑91).
ابن‌ترکه برای هستی سه طور وجودی قائل است و به همین سبب مدارک آدمی را نیز سه محل و سه سطح می‌داند که درواقع بر مقتضاى نص «وجعل لکم السمع والأبصار والأفئدة قلیلاً ما تشکرون» (ملک: 23) است. برای او در این عالم سه محل تجلی بیش نیست که در آنجا روى بنماید و منبع علوم کشفى است و آن همین سه مشعر است که در این آیة کریمه بدان إشعار فرموده است؛ زیرا برای هر مشعرى از این مشاعر ثلاثه صورتى خاص از حروف پرداخته شده است که در آنجا به آن صورت ظاهر شود: اول، صورت کلامى (نازل بر سمع)؛ دوم، صورت کتابى (نازل بر بصر) و سوم، صورت معنوى لبابى که محل بروز آن فؤاد 3 است. وهر صورتى از این صور ثلاثه مادة خاص دارد که به‌منزلۀ هیولى این صورت مى‌شود و مبدأ تقویم و منشأ تفاصیل او همان خواهد شد (ابن‌ترکه، نسخۀ خطی 10004، رسالۀ انا نقطة...، برگ 128).
نکتۀ دیگری که دربارۀ رابطۀ ادراک و معنا در دیدگاه ابن‌ترکه اهمیت دارد، لزوم تزکیۀ نفس و زدودن قلب از هواجس و کدورات است. در نگاه ابن‌ترکه عقاید تقلیدی و نگاه عادت‌زده حجابی هستند که مانع کشف حقایق‌اند؛ «مشاعر ادراکی مانند مشکاتی هستند که در زمان پاکی و درخشندگی می‌توانند معانی را ادراک کنند» (ابن‌ترکه، نسخۀ خطی 10004، برگ 132).
لازمۀ درک رموز حروف مندرج در کلام حضرت رسول و دیگر اولیای خداوند، تقویت ذائقة ادراک و قوت فهم معانی است و همچنین حسن عقیدت و کمال نسبت‌به رسول الله و غایت متابعت از اوست؛ زیرا
|
هر شکمی حاملۀ راز نیست |
|
در مگسان حوصلۀ باز نیست |
|
|
|
(همان: برگ 132‑133) |
3ـ7 الهام و خیال
الهام و خیال مؤلفۀ معرفت‌شناختی دیگری است که با مباحث معناشناختی ابن‌ترکه مرتبط است. الهام و خیال ازاین‌رو با موضوع معنا در رویکرد ابن ترکه مرتبط است که ابزار اصلی شعور کل (انسان کامل) برای قرائت و إشعار از ظهور کل (هستی) است. ابن‌ترکه در منظومۀ تمثیلی مناظرات خمس، مناظرۀ عقل و عشق را در قالب داستانی دل‌نشین و متأثر از داستان‌های رمزی ابن‌سینا و سهروردی نگاشته است. عقل در این رساله پادشاه مملکت وجود آدمی است و خیال که یکی از قوای ادراکی است، وزیر اوست. در مقابل عقل، عشق وجود دارد که الهام را قوۀ فکری و نظری امور خویش برگزیده و آن را را برای مذاکره با عقل گسیل کرده است. وهمْ با عقل و قوۀ خیال درمی‌افتد و سامعه با باصره به جدال برمی‌خیزد. هریک از آنان درپی اثبات فضل خویش‌اند و دلایلی که می‌آورند درحقیقت بیان مسائل و مباحث مطرح در عرفان است که صورت تمثیلی یافته است. با این حال، ابن‌ترکه مانند ابن‌سینا خیال را نگهدارنۀ معانی و صور حسی می‌داند که حس مشترک جمع‌آوری می‌کند (ابن‌ترکه، 1375ب: 121)؛ در مناظرات خمس الهام را قوه‌ای معرفی می‌کند که دستیاری عاشق می‌کند و پیک بارگاه بطون است و کسی را مسلم است که درویش این راه باشد؛ نیز فقط درویش می‌تواند حقایق الهامی را به ضبط آورد (همان: 46).
3ـ8 بیان اشاری معانی در کلام خدا و اولیا
از آنجا که زبان اشارت بیان تنزلات حقیقت عالم در ظرف الفاظ رمزی است، هم با هستی‌شناسی و هم با معرفت‌شناسی نسبت دارد. ابن‌ترکه زبان عارفان را زبان اشارت می‌داند و معارف و حقایق یافتۀ این قوم را فراتر از آن می‌داند که در ظرف عبارت قرار گیرد. او تنها راه انتقال معارف کشفی را زبان رمز و اشارت معرفی می‌کند: «رسم این طایفه همین است که معانى را به طریقۀ رمز خفى و اشارات لطیف ادا کنند تا دست تصور هر بلهوسى به دامن ادراک آن نرسد» (ابن‌ترکه، 1397: 27).
ادب این زبان و روش پسندیدۀ ایشان آن است که حقایق را در طی اشارات خفیه ادا کنند و در تبیین مقاصد به تمهید اصول آن بسنده کنند تا مسترشد لبیب (خردمند) را در استخراج آن نوع ارتیاضی بر استنباط حقایق انشراحی علمی از صور وجودی حرفی، که بدان فرستاده شدهاند، حاصل شود (نک. همان: 101).
در شرح نظم‌الدرر حقایق عرفانی را وسیع‌تر از آن می‌داند که الفاظ وضعیِ غیراشاری (زبان عبارت) بتواند از آن تعبیر کنند و دلیل رمزگرایی عارفان را نیز همین نکته می‌داند که آن نیز از روی ناچاری است: «چون سعت عالم معانى و حیاطت دایرۀ حقایق و معارف، از آن متجاوز است که صور محصورة الفاظ به وساطت نسب جعلى وضعى از آن تعبیر کنند؛ لذا اهل تأویل و مفسّران حقایق کشف و رموز تنزیل، بدون استفاده از رمز و تمثیل، در ابراز معانی ناتوان می‌شوند، ناچاراً معانی مجرد را با استفاده از صور حرفی مربوط به امور محسوس بیان می‌کنند» (ابن‌ترکه، 1384: 12‑13).
ابن‌ترکه در رسالۀ انزالیه، از تنزلات قرآن در مدارج و مراتب مختلف سخن می‌گوید و اعتقاد دارد معانی قرآن در ضمایر اولیا منکشف میشود و مانند شیعیان می‌گوید: «این مراتب منتهی میشود به خاتم محبوب، مهدی که او بر همگی مراد و ژرفای مرام قرآن واقف است» (مجموعۀ مب 10196، برگ 127).
ابن‌ترکه همۀ هستی با تمام مظاهر تجلی خداوند را کلمۀ خدا می‌داند و رمزی می‌داند که باید گشوده شود. او تجلی معانی غیبی را در قالب صور مختلف، که صورت احکام شرعی و صور حرفی یا کتابی از آن جمله است، مراتب اختفای حقیقت می‌نامد و وجه آن را اینگونه بیان می‌کند: سریان حکم اصل، همین اقتضا کند و در این صورت رقایق تناسب در وجوه کثرت ظاهرتر مى‌شود و کمند جاذبة حسن در باطن سرگشتگان عشق، قوى‌تر خواهد شد (رک. ابن‌ترکه، 1384: 9).
3ـ9 معنا و سکوت
همانطور که گفتیم ابن‌ترکه إشعار را شأن عارف کامل و اولیا خدا می‌داند و در همین راستا دعوت انبیا را مبتنى بر تنزیه و دعوت اولیا را مبتنى بر تشبیه (رمز و تمثیل) می‌داند؛ اما در عین حال تجربۀ عرفانی را بیان‌ناپذیر می‌داند و مسترشدان نوراه را به سکوت دعوت می‌کند: «هر سرّى که در خلوتخانۀ ضمیر توست تا قوّت ناطقه آن را به ملابس بیان نپوشانیده و بر سر بازار اظهار و افصاح، مرقوم رقم تعیّن و اختصاص نگشته، او در ربقۀ اتّحاد است با تو، پس مختار مسترشدان این طریق باید که سکوت باشد» (همان: 133). همین موضوع را در شرح نظم‌الدرر به گونه‌ای دیگر بیان می‌کند:
|
و عنوان شأنی ما أبثّک بعضه |
|
و ما تحته إظهاره فوق قدرتی |
|
و أسکت عجزا عن أمور کثیرة |
|
بنطقی لن تحصى، و لو قلت قلّت |
(برخى از آنچه براى تو آشکار کردم، عنوان حال من بود. اظهار آنچه در تحت این عنوان است، فراتر از حد توان من است. از سر ناتوانى، از گفتن بسیارى امور، خاموشى گزیدم؛ زیرا آنها را با زبان من هرگز نمى‌توان برشمرد. اگر چیزى گفتم، اندکى از بسیار بود.)
یعنى آنچه ناطقۀ بیان، به اظهار بعضى از آن، جهد خود را مبذول داشت، عنوانى از طومار حال من است؛ زیرا اظهار آنچه در زیر عنوان است، ورای طاقت است:
|
این شرح بى‌نهایت کز عشق بازگفتند |
|
حرفی است از هزاران کاندر عبارت آمد |
|
سخن عشق نه آن است که آید به زبان |
|
ساقیا مى ده و کوتاه کن این گفت و شنفت |
|
|
|
(همان: 64) |
ابن‌ترکه در نظم‌الدرر که شرح تائیۀ ابن‌فارض است، زبان ملفوظ را برای تبیین ماهیت وجود خداوند و شناساندن هویّت خودش نابسنده می‌داند و می‌گوید از عنوان عارف دادن به من بپرهیز؛ زیرا این الفاظ برای شناساندن من نابسنده است (نک. همان: 172).
3ـ10 وضع الفاظ
افزون‌بر إشعار و بیان اشاری، وضع الفاظ نیز از دیگر مؤلفه‌هایی است که بیانگر انطباق هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ابن‌ترکه است. دربارة وضع الفاظ، ابن‌ترکه در شرح گلشن راز شبستری مطالبی دارد که به‌اختصار بیان میشود. در دیدگاه عرفی، اعتقاد بر این است که الفاظی مانند رخ، لب، زلف و... که در لسان عارفان رمزهای دال بر مفاهیم عرفانی هستند، در ابتدا برای امور محسوس و وجه تشبیهی (در مقابل تنزیهی) وضع شدهاند؛ اما درواقع برعکس است و الفاظ در همان ابتدا برای همان معانی‌ای وضع شدهاند که امروزه آن معانی را عرفانی می‌دانیم. درواقع عارفان با ذهن مکاشفه‌گر خود، وجوه تنزیهی الفاظ را کشف کرده‌اند و به وضع نخستین الفاظ راه برده‌اند و با کاربرد سمبلیک آن الفاظ، ظرفیت عرفانی و تنزیهی آن الفاظ را به ظهور رسانده‌اند. درواقع الفاظ در همان اول برای امور معقول وضع شدهاند و در امتداد خود و در تداول، معانی محسوس نیز بر آنها اضافه شده است. این نگاه به وضع الفاظ تحت تأثیر هستی‌شناسی عرفانی است که ظهور حقیقت هستی را ذومراتب می‌داند؛ به‌گونه‌ای که الفاظ نیز یکی از مراتب آن است. ابن‌ترکه این دیدگاه را در شرح دو بیت شبستری بیان می‌کند:
|
به نزد من خود الفاظ مؤول |
|
بدان معنى فتاد از وضع اول |
|
به محسوسات خاص از عرف عام است |
|
چه داند عام کان معنى کدام است |
همچنین دربارة واضعان الفاظ و چگونگی وضع الفاظ توسط واضعان اعتقاد دارد که واضعان بر سه دسته‌اند. یا مردم‌اند که بنابر مناسبتی وضع الفاظ می‌کنند؛ یا انبیا هستند و یا خداوند. از آنجا جبرئیل علم وضع الفاظ را به انبیا اعطا می‌کند، اسمااللّه را توفیقى می‌داند. علاوه‌بر صاحب شرع، صاحب دل در سه حالت فنا و سکر و دلال در اطلاق لفظ و ارادۀ معنی خاص مجاز است؛ همچنین در اطلاق لفظى و ارادة معنى خاص، یا اطلاق هر لفظى و هر ولى اسمى بر هر معنى و هر مسمایى که خواهد، مجاز است. ابن‌ترکه در تحلیل اشعار شبستری در باب وضع الفاظ، بحث مواجید عرفانی را طرح می‌کند و می‌گوید هرچه وضع براثر مواجید عرفانی باشد، دلالتی ذاتی به معنا خواهند داشت، نه دلالتی مقلد (نک. ابن‌ترکه، 1375الف: 193‑194).
|
نظر کن در معانى سوى غایت |
|
لوازم را رعایت کن یکایک |
|
به وجهى خاص از آن تشبیه مى‌کن |
|
ز دیگر وجه‌ها تنزیه مى‌کن |
ابن‌ترکه در شرح این ابیات شبستری می‌گوید برای معانی‌ای که سالک در ذوق خود به‌طریق مکاشفه کشف کند و قصد دارد برای آن لفظی قرارداد کند، باید مناسبت را و وجه تشبیهی الفاظ یا وجه عرفی و کاربردی آن را نیز در نظر آورد و از وجوه بعید پرهیز کند (نک. همان: 195).
دیدگاه ابن‌ترکه دربارۀ وضع الفاظ و معنا علاوه‌بر آنچه در شرح گلشن راز شبستری منعکس شده، در رساله‌های حروفی او نیز ثبت شده است. ابن‌ترکه واسطۀ بین معانی و صور حرفی را وضع می‌داند. یک وضع همان است که زبان عرفی نامیده میشود. در این نوع وضع، لفظ و معنا نسبت قراردادی دارند و مردم از راه لفظ و حروف کلامی به صوب 4 معنی می‌رسند. در نوع دوم، الفاظ و معانی رابطۀ ذاتی با هم دارند. در چارچوب این نوع وضع بود که ابن‌ترکه شاهراه ادارک حقایق را ازطریق درک ماهیت و حقیقت حروف ممکن می‌دانست که آن هم به‌وسیلۀ خواص و با استفاده از کمال تدبر و تیقظ امکان‌پذیر است (نک. رسالۀ خطی حروف 10004، برگ 191‑192).
نکته‌ای که در این باره اهمیت دارد این است که اگر واضعِ قراردادی صافی‌القلب باشد، این وضع واجد عناصر کشفی نیز میشود؛ حتی به میزانی اندک. یعنی در وضع عرفی نیز عناصر کشفی به‌طور مطلق از بین نمی‌رود. این نکته دربارة وضعِ نخستین یا وضع الفاظ برای حقایق کشفی توسط خداوند و اولیا خداوند نیز صادق است. به این ترتیب که درست است که در این نوع وضع، الفاظ بر حقایق کشفی دلالت دارند و واضع حقیقی در ابتدا خداوند و سپس اولیای او هستند، اما باید در خاطر داشته باشیم که در هر صورت الفاظ از حروف تشکیل شدهاند و همین بُعدِ الفاظ در طی زمان با تغییر شکل در نوشتار و تلفظ مواجه می‌شوند و جنبه‌های کابردگرایانه و عرفی‌ای به آنها اضافه میشود. ابن‌ترکه نقطه و الف را نمایندة عالم تجرد و مثال، و کلمه را نمایندة عالم مادّه و ناسوت می‌داند. او وضع لفظ را از کلمه به بعد بحث می‌کند و واضعان چه اولیا خداوند و چه عرف را واضع نقطه و الف نمی‌داند (نک. همان، برگ 193).
ابن‌ترکه علاوه‌بر اینکه وضع الفاظ را به اعتبار واضع به عرفی و کشفی تقسیم‌بندی می‌کند، به اعتبار دیگری نیز این کار را می‌کند. در این نوع وضع، چگونگی ادراک معنیِ لفظ ملاک تقسیم‌بندی است. وضع حسی که به‌واسطۀ چشم ادراک میشود؛ مانند خفتن، نشستن... ؛ دوم وضع حسی کلامی که گوش درمی‌یابد. ابن‌ترکه وضع حسی کلامی را به وضع کشفی نزدیک‌تر می‌داند (رک. همان: برگ 194‑195) و دیگر وضع معنوی عددی که محل ادراک آن، قلب یا فؤاد است و ادراک آن مخصوص اولیا و عارفان است (نک. همان، برگ 195‑197).
4ـ نتیجه‌گیری
با بررسی آثار ابن‌ترکه و واکاوی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانۀ آثار او به این نتیجه می‌رسیم که ابن‌ترکه تحت تأثیر ابن‌عربی و شبستری قرار دارد و گاهی عین دیدگاه آنان را تکرار کرده است. نگاه وحدت وجودی به هستی و حقیقت عالم و تعمیم آن به عالم وجود آدمی، به عبارت دیگر برقراری موازنه بین عالم اکبر و عالم اصغر در چارچوب نگاه وحدت وجودی، مهم‌ترین رویکرد ابن‌ترکه در تبیین او از معناست. در نگاه او عالم ذومراتب است و همۀ کثرات کلمةالله هستند که معنای حقیقی آنها در غیب هویّت تعین علمی یافته است و الفاظ نیز یکی از این کثرات است و در منتهاالیه قوس نزول قرار دارد. در تلقی او معنا به موضوعٌ‌له حقیقی و اصلی الفاظ مربوط است. ابن‌ترکه الفاظ را نیز مانند تجلی خداوند، در اطوار ثلاثه و در سه سطح بررسی می‌کند که این نکته نیز یکی از نشانه‌های تلاش او برای برقراری موازنه بین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی است. ابن‌ترکه برای حروف صوتی و کتبی نیز صورتی متافیزیکی و آسمانی قائل است؛ به این معنا که معانی یک بار در آسمان غیب به‌صورت صور حرفیِ مجرد تنزّل یافته‌اند و در امتداد خود به‌صورت صوت و مکتوب درآمده‌اند.
در معرفت‌شناسی ابن‌ترکه، نقش خیالْ کاشفیت آن از معانی غیبی است. کشف باطن و جواهر عالم ماهیتی تشکیکی دارد که خاتم‌الرسول در بالاترین مرتبۀ آن یا مرتبۀ إشعار تام قرار دارد. انسان در عالم هستی در جایگاه إشعار (آگاهانیدن) قرار دارد. إشعارکننده درواقع حقایق عالم ظهور را کشف می‌کند و رموز آن را درمی‌یابد؛ زیرا همۀ هستی کلمةالله است و انسان در مقام إشعار قرائت‌کننده و حکایت‌کنندة این کلمات است. ابن‌ترکه مراتب وجود را نیز با ملاحظه‌ای خاص به مفهوم انسان در مقام إشعار(آگاهانیدن) تبیین کرده است و نقطۀ آغاز قوس نزول را معادل مرتبۀ ایمان (الله) و نقطۀ شروع قرار داده است؛ در مرتبۀ پایانی دوباره به ایمان و علم کامل عارف برمی‌گردد و آن را معادل قوس شهود (صعود) قرار می‌دهد.
ابن‌ترکه به‌دنبال آمیختن ابعاد تنزیهی و تشبیهی هستی، زبان ملفوظ را نیز که امتداد نفس‌الرحمن در عالم اصغر است، دارای دو وجه جمالی و جلالی می‌داند. وجه جلالی به وضع عرفی الفاظ و وضع جلالی به موضوعٌ‌له حقیقی الفاظ مربوط است. به طریق اولی مقام إشعار نیز در دیدگاه ابن‌ترکه ذووجهین است به این معنی که نائل‌شده به این مقام، هم قوای ادراکی خود را برای دریافت معانیِ متنزّل کرده است و هم می‌تواند جواهر حروف مُنزَله را دریابد. وجه اول به مرتبۀ ارواح و عالم مجردات مربوط است و وجه دوم به کتاب‌الله و دریافت معانیِ الفاظِ مندرج در آن مربوط است. نکتۀ دیگر دربارۀ دوساحتی‌بودن الفاظ این است که لازمۀ تغییر در صور حرفی یا کتابی کلمات (پدیدارها) شکستن و تغییر معنی حقیقی در مبدع اصلی است.
ابن‌ترکه صور حرفی را امتداد ظهور صور اظهاریِ وجودی (اعیان ثابته) می‌داند و زبان ملفوظ و به عبارت او صور حرفی، دلالتی ذاتی بر معانی دارند؛ اما در گذر قرون و تطور عرفی، آن معنی ذاتی و موضوع له اولیه به هالۀ فراموشی سپرده شده است. نکته‌ای که در این باره اهمیت دارد این است که اگر واضعِ قراردادی صافی‌القلب باشد، این وضع واجد عناصر کشفی نیز میشود؛ حتی به میزانی اندک؛ یعنی در وضع عرفی نیز عناصر کشفی به‌طور مطلق از بین نمی‌رود. این نکته دربارة وضعِ نخستین یا وضع الفاظ برای حقایق کشفی که خداوند و اولیا خداوند انجام می‌دهند نیز صادق است.
یادداشت‌ها
)