نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
گروه ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان، تاکستان، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Ibn Arabi, in a different approach from the general commentators, denies the immortality of the torment of the Hereafter and considers it finite. The present study seeks to address what mechanisms and discourse techniques he used in his reading of the verses of the Holy Qur'an to make his hypothesis believable and compatible with the verses as well as examining his method and the validity of his citations based on discourse critique. The study was done using a descriptive-analytical method and a discourse approach. The results of the study showed that Ibn Arabi, using theological strategies and discourse techniques in his different readings of verses with new content and language formulations of the teachings related to the immortality of torment in the Holy Qur'an, seeks to promote the discourse of ‘religious tolerance’ and to weaken the discourse of ‘intensification of religious discipline’. The most important tricks of Ibn Arabi in his reading of Quranic verses in accordance with this discourse system are: reducing and blocking the meaning of concepts and propositions, reproducing new meanings for them, highlighting the signs and consistent and marginal propositions incompatible with the author’s point of view, using monologues, inversing concepts and teachings, and naturalizing the author’s claims. It was also found that Ibn Arabi's skillful use of such tricks has led to the deconstruction of concepts and signs, the distortion of teachings, and the breaking of the bond between propositions and fragmentary discourses in a rival discourse so that he can read his preferred reading.
کلیدواژهها [English]
1ـ مقدمه
بررسی متون کلاسیک عرفانی با رویکرد تحلیل گفتمانی بستری روشمند را برای کشف و شناخت لایههای ناپیدا و معانی نهفته در این متون فراهم میکند و این امر به آشکارکردن ارتباط ساختار و بنمایههای این متون با واقعیتهای اجتماعی زمان روایت متن میانجامد. این روش با کشف و تبیین مناسبات مؤثر زبانی ـ بیانی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی در خلق یک اثر، چهبسا الگوی مناسبی در فهم همهجانبة یک متن ازجمله متون عرفانی باشد. مطالعات گفتمانی به این دلیل اهمیت دارد که میتواند آشکارکنندة نسبتی روشمند میان یک متن و چگونگی مواجهة پدیدآورندة آن با گفتمان رقیب باشد؛ همچنین نظام تثبیتشدة مفاهیم را در یک شبکة گفتمانی متحول کند و با مشخصکردن شبکة روابط معنابخش متن، امکان به چالش کشیدن یک گفتمان فراگیر حاکم بر متن را نیز فراهم خواهد کرد (حاجتی و رضی، 1392: 39).
در فرضیة «پایانپذیری عذاب»، گفتمان حاکم بر اندیشة ابنعربی «گفتمان تساهل و تسامح» است که در آن مجموعهای از نشانهها و دالها همانند «عذاب، جهنم، آتش، وعید، وعد» و... حول دال مرکزیِ «رحمت الهی» انتظام مییابد و مفاهیم آنها در زمینة معنایی آن ادارک میشود. در برابر چنین ایستاری، گفتمانِ «تبعیض و تعصب» قرار دارد که نشانههای پیشگفته در آن حول دال مرکزیِ «مجازات و غضب» صورتبندی میشود و شبکة مفاهیم اختصاصی آن را شکل میدهد. هرکدام از این دو گفتمان در جهت مشروعیتبخشی به خود و مخدوشکردن گفتمان رقیب با استناد مدعاهای خود به قرآن، بهعنوان مهمترین منبع دین اسلام، درپی اعتباریابی برای خود و اعتبارزدایی از گفتمان مقابل است. یکی از شگردهای رایج در میان اندیشمندان و نظریهپردازان مسلمان «اعتباریابی» برای گفتمان خودی در عین «اعتبارزدایی» از گفتمان رقیب با استفاده از دو منبع مهم گفتمانی، یعنی قرآن و حدیث است (عبدی و زرقانی، 1396: 132). ابنعربی برای گفتمان تکثرگرایی و تساهل، فرضیة پایانپذیری عذاب را مطرح کرده است و در همسونماییِ آن با آموزههای دینی و دفاع ایدئولوژیک از آن با استفاده از تمهیدات بیانی ـ بلاغی و شگردهای اقناعی و جدلی به خوانشی متفاوت و ساختارشکنانه از آیات قرآنمیپردازد.
تحلیل گفتمانی ابعاد و سطوح مختلفی دارد و بسته به موضوع پژوهش میتوان آن را از زوایای مختلفی بررسی کرد. در این پژوهش با توجه به ظرفیت مقاله، صرفنظر از تحلیل فرامتنی ادعای ابنعربی (پایانپذیری عذاب) و رابطة آن با سازُوکارهای مؤثر تاریخی، به تحلیل متنیِ خوانش وی و بازنمایی شگردهای گفتمانی (مانند تقلیل و انسداد معنا، برجستهسازی، حاشیهرانی، وارونهسازی و...) و استراتژیهای کلامی او بر مبنای الگوی لاکلا و موف پرداخته شده است.بدین منظور در هر بخش ابتدا به بازخوانی تقریر ابنعربی از آیات قرآن دربارة پایانپذیری عذاب و سپس با اشاره به آرای مطرحشده در گفتمان رقیب، به بررسی صورتبندی گفتمانی خوانش او پرداخته میشود.
1ـ1 پیشینة پژوهش
تاکنون پژوهش مستقل علمی، بهطور اختصاصی، دربارة این موضوع انجام نشده؛ اما دربارة ابنعربی و فرضیة پایانپذیری عذاب از دیدگاه او مقالات فراوانی نوشته شده است. ازجملة این مقالات میتوان به مقالة «عذاب دائم از دیدگاه ابنعربی» از حسن ابراهیمی (1376)، مقالة «خلود در عذاب از دیدگاه ملاصدرا و ابنعربی» از محمد حیدریفرد و کاظم فرقانی (1392) و مقالة «بررسی و تحلیل نظریه ابنعربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان» از سیّد حسن بطحائی گلپایگانی (1392) اشاره کرد. مقالاتی نیز که به نقد فرضیة ابنعربی پرداختهاند، بهطور کلی نقد محتوایی بوده است؛ برای نمونه، سید ابوالبرکات دیباجی و فاطمه گلیفروشانی (1390) در مقالة «نقد و بررسی دلائل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابنعربی و ملاصدرا» با مقایسة ادلة ابنعربی و ملاصدرا در این باره، برخی از استدلالهای ابنعربی را با اشاره به آرای علامه طباطبایی نقد و به آن خدشه وارد کردهاند. همچنین محمدحسین بیات (1393) در مقالة «بررسی و نقد دیدگاه ابنعربی درباب کیفیت عذاب اخروی با تکیه بر آثار قرآنی و براهین عقلی» با رویکردی انتقادی و بهشیوهای ردیّهنویسانه مدعیات ابنعربی را درباب پایانپذیری عذاب براساس نظر عموم مفسران به چالش کشیده و مردود دانسته است. حسن ابراهیمی (1388) نیز در مقالة «بررسی تأویلات ابنعربی دربارة آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن» با بررسی تأویلات ابنعربی از آیات خلود با تبیین اختلاف مبنایی ابنعربی با مخالفانش، تأویلات وی را برآمده از پیشفرضهای انسانشناختی، خداشناختی و جهانشناختی او دانسته است. اینگونه مقالات برای فهم همهجانبة موضوع در این مقاله مفید بوده است؛ اما هیچیک از آنها به نقد ساختاری فرضیة او از نوع تحلیل گفتمانی نپرداختهاند. وجه تمایز این مقاله با تحقیقات پیشگفته در آن است که این مقاله نخستین تحقیقی است که در حوزة ابنعربیپژوهی از منظر تحلیل گفتمانی به نظریة او پرداخته و خوانش متفاوت وی از آیات قرآن را در این باب بررسی کرده است.
2ـ مفسران و جاودانگی عذاب
عموم مفسران عذاب جاودانه و رنج دائم را برای اهل دوزخ قطعی دانستهاند؛ برای نمونه ابوالفتوح رازی (رک. رازی، 1408 ق، ج 2: 263؛ همان، ج 4: 422؛ همان، ج 9: 288؛ همان، ج 10: 336)، فخر رازی (رک. فخر رازی، 1420 ق، ج 3: 473 و 568؛ همان، ج 4: 144؛ همان، ج 7: 79؛ همان، ج 8: 336 )، طبرسی (رک. طبرسی، 1372، ج 1: 5‑204؛ همان، ج 2: 788؛ همان، ج 4: 563 و 648)، آلوسی (رک. آلوسی، 1415 ق، ج 1: 3‑242 و 145؛ همان، ج 2: 16؛ همان، ج 3: 197؛ همان، ج 5: 323) و طباطبایی (طباطبایی، 1390 ق، ج 1: 16‑412 و همان، ج 11: 41) از آن جملهاند. در تفسیرهای عرفانی نیز جاودانگی عذاب پذیرفته شده است. قشیری در لطائفالاشارات (رک. قشیری، 2000، ج 1: 142 و 257؛ همان، ج 2: 44 و 293؛ همان، ج 3: 316)، میبدی درکشفالأسرار (رک. میبدی، 1371، ج 1: 425 و 429؛ همان، ج 2: 189 و 763؛ همان، ج 4: 156 و 166؛ همان، ج 8: 489 و 497؛ همان، ج 10: 249 و 258 و 568)، شهرستانی در مفاتیحالأسرار (رک. شهرستانی، 1387، ج 1: 254؛ همان، ج 2: 4‑691) بدون آنکه بخواهند تأویلی خلاف ظاهر آیات ارائه دهند، به جاودانگی عذاب قائل شدهاند. روزبهان بقلى شیرازی در عرائسالبیان با پذیرش عذاب ابدی (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 235) خلود در دوزخ را به خلود نااهلان در طبقات هجران و حرمان از مشاهدة رحمان و ابتعاد ابدی از بساط وصال حق تأویل کرده است (رک. همان: 166 و 104). ملاصدرا در تفسیر القرآنالکریم ضمن پذیرش خلود عذاب (رک. صدرالمتألهین شیرازی، 1361، ج 1: 348؛ همان، ج 3، 168‑169) جاودانگی در دوزخ را ناشی از رسوخ ملکاتی میداند که با کردار (کفر، جحود و معاصی) جهنمیان در نفسشان تصلّب یافته است و مانع نجات آنها میشود (همان، ج 1: 309).
3ـ ساختارشکنی ابنعربی در معنای مفاهیم
ابنعربی در پیشبرد فرضیة خود با ارائة معنایی متفاوت و در عین حال محدود و ایستا از مفاهیم و گزارهها موجب تقلیل و فروبستگی این مفاهیم شده است و هویّت معنایی آنها را دگرگون میکند. او با ساختارشکنی مفاهیم کلیدی موجب ازهمگسیختگی درونی گزارهها و مسخ آموزههای رایج در گفتمان رقیب میشود.
3ـ1 بازنگری در مفهوم عذاب در قرآن
ابنعربی با فیلولوژی خاص خود، «عذاب» را گونهای رحمت و نعیم معنا میکند. از نظر وی لفظ عذاب مأخوذ از ریشة «عذب» بهمعنای گوارا و شیرین است و عذاب بهخاطر «عذوبت» آن نسبتبه اهل جهنم «عذاب» نامیده شده است. او نسبت «عذاب» به «عذب» را همانند نسبت قشر به مغز میداند که پوشانندة معنای باطنی آن از محجوبان است (ابنعربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 661؛خوارزمی، 1379: 437). ابنعربی در روند دگرگونسازیِ مفهوم عذاب از الحاق حدیث «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» (بخارى، 1410 ق/ 1990 م، ج 11: 204؛ مسلم، 1412 ق، ج 4: 2108) به آیة «وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار» (بقره: 167) به این نتیجه میرسد که دوزخیان با آنکه از آتش بیرون نمیروند، بهسبب سبقت رحمت خدا بر غضبش، میباید عذابشان عذب شود (ابنعربی، 1424 ق، ج 1: 263). او در تبیین «زوال عذاب در عین خلود در دوزخ» بر آن است که اهل جهنم دراثر گذشت زمان و تکرار الم، با آتش انس میگیرند؛ بهطوری که میگویند: «سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحیصٍ» (ابراهیم: 21) و بدینسان عذاب از آنها زایل میشود 1 (ابنعربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 663؛ خوارزمی، 1379: 437 ؛ کاشانی، 1370: 123).
ابنعربی در واژهشناسی غیرمتداول خود با ساختارشکنی در مفهوم عذاب، آن را از معنای رایجش (درد و رنج) خارج کرده و معنایی متضاد (لذت و حلاوت) به آن داده است. گفتنی است واژة عذاب و مشتقات آن، که حدود 380 بار در قرآن آمده است، همهجا همراه با قراین حالی و مقالیِ روشنی مانند مهین، الیم، شدید، غلیظ، مخزی، حریق، سعیر و... بر دردناکی و رنجباری دلالت دارد و در هیچیک از موارد، قرینهای دال بر عذبشدنعذاب وجود ندارد (بیات، 1393: 104 و 97).
ابنعربی برای پیشبرد گفتمان خودی میکوشد از همان ابتدا با هدف تقلیل معناییِ مفاهیم و گزارهها با ایجاد نوعی فروبستگی در مفهوم «عذاب»، معنای آن را عقیم و محدود کند و با ارائة معنایی ایستا از آن به ساختارشکنی نشانههای گفتمان رقیب بپردازد. معمولاً گفتمانها با توقف و تعطیلِ یک نشانه یا تقلیل مفاهیم متعدد یک نشانه به یک معنا و ایجاد نوعی انسداد معنا میکوشند از ظهور مفاهیم گستردة گزارهها و نشانههای تعریفشده در گفتمان رقیب ممانعت کنند و سپس این گزارهها و نشانهها را در شبکة گفتمانی خود به دام اندازند و با ارائة معنایی محدود و ایستا از آنها باعث تقلیل مفاهیم و هویت معنایی آنها شوند (سلطانی، 1391: 97‑99؛ حاجتی و رضی، 1392: 51). ابنعربی با بهرهگیری از چنین شگردی معنای رایج عذاب را خنثی و عقیم میکند و همسو با اهداف خود به تولید معنای جدید از آن دست میزند و آن را با بهکارگیری روشهای اقناعی همانند استفاده از شعر تثبیت میکند. او همچنین با دگرگونسازی مفهوم «جاودانگی عذاب» به «جاودانگی جهنم» درپی آن است تا معنا و روابط پارهگفتارها و گزارهها را در نظام گفتمانی رقیب از هم بگسلاند و بهشیوهای همسو با هدفش تعریفی جدید از این روابط و نشانهها به دست دهد. شگرد دیگر ابنعربی در این تبیین، بهرهیابی از دو سازوکار برجستهسازی و حاشیهرانی (رک. سلطانی، 1391: 113) است؛ ابنعربی با برجسته و بزرگکردن حدیثی نهچندان مشهور و به حاشیهراندن انبوهی از آیاتِ دال بر جاودانگیِ عذاب میکوشد کوچکترین پارهگفتارها و گزارههای دلالتگر بر درستی گفتمان خودی را برجسته کند و گزارههای دلالتگر بر نقاط قوت گفتمان رقیب را به حاشیه براند.
3ـ2 پارادوکس آتش بدون عذاب
از نظر ابنعربی براساس آیات قرآن، دوزخیان در «آتش» جاودانه خواهند ماند، نه در «عذاب». بنابر ادعای او در آیاتی که خلود اصحاب نار مطرح است، مانند «وَالَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُون» (بقره: 39) ضمیر «ها» در «فیها خالدون» به اسم مؤنث «نار» برمیگردد و در همة آنها سخن از خلود در نار است و نه خلود در عذاب. نمونة دیگر این ادعا در عبارت «خالِدَیْنِ فیها» در آیة «فَکانَ عاقِبَتَهُما أَنَّهُما فِی النَّارِ خالِدَیْنِ فیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الظَّالِمین» (حشر: 17) است که مرجع ضمیر «ها» در آن، نار است؛ زیرا اگر بازگشت ضمیر به عذاب بود، بهصورت «خالدین فیه» بیان میشد. ابنعربی با دفع دخل مقدر، مرجع ضمیر «ه» در عبارت «خالِدینَ فیهِ» در آیة «خالِدینَ فیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلا» (طه: 101) را نیز لفظ «وزر» میداند که در آیة پیشتر بیان شده است 2 و نه لفظ عذاب (ابنعربی، 1424 ق، ج 3: 77؛ همان، 1410 ق، ج 3: 106؛ ابنعربی، 1385: 393). او در آیة «خالِدینَ فیها لایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ» (بقره: 162؛ آلعمران: 88) نیز مرجع ضمیر «ها» را عبارت «لعنة الله و الملائکه و الناس» در آیة پیشتر میداند؛ بنابراین در این دو آیه نیز خلود را به لعنت مربوط دانسته است نه به عذاب 3 (ابنعربی، 1410 ق. ب، ج 1: 236).
سخن ابنعربی در بازگرداندن ضمیر «ها» به غیر عذاب (نار، لعنت و وزر) بنابر قواعد دلالی زبان، صحیح به نظر میرسد؛ اما ادعای اصلی او در اینجا از هم گسیختن معنای «نار» از معنای «عذاب» و نفی ملازمة میان آن دو، و ابداع مفهومی جدید و پارادوکسیکال تحت عنوان «آتش بدون عذاب» است که در روند غیریّتسازی مفاهیم و عناصری صورت گرفته که در گفتمان رقیب و گفتمان خودی مشترک است. او خلود در آتش را میپذیرد؛ اما آتش ابنعربی غیر از آتش در گفتمان رقیب است و او آن را آنگونه که گفتمان رقیب تعریف میکند، به رسمیّت نمیشناسد. غیریّتسازی (Antagonism) معمولاً در نزاع گفتمانی برای به حاشیهراندن جنبههای مثبت گفتمان رقیب به کار میرود (رک. هال، 1386: 7‑87)؛ اما ابنعربی این شگرد را با مهارت تمام بهصورت وارونه در ارائة تعریفی متفاوت از مفاهیم و نشانههای موجود در گفتمان خودی به کار گرفته است؛ او با ساختارشکنی در معنای یک نشانه (نار) و گسستن رابطة آن با نشانهای دیگر (عذاب)، معنای رایج آن را در پارهگفتارهای مرتبط با این دو نشانه دگرگون کرده و با انسداد معنای پیشین، همسو با فرضیهاش، معنایی جدید برای آن تولید کرده است.
شگرد دیگر ابنعربی در این شیوة استدلال ـ که هدف اصلی آن واژگونکردن مفهوم «خلود عذاب» و بازآفرینی آن بهشکل «خلود نار» است ـ تعمیم این مدعا و به حاشیهراندن پارهگفتارها و گزارههایی است که ادعای وی را کاملاً نقض میکند. ابنعربی با غفلت عامدانه از آیاتی که خلود را نه به «نار»، بلکه به خود «عذاب» نسبت میدهد، درپی پنهانکردن گزارههایی است که درستی گفتمان او را مخدوش و برتری گفتمان رقیب را آشکار میکند. این آیات در پنج موضع از قرآن آمده است که عبارت است از: «إِنَّ الْمُجْرِمینَ فی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ» (زخرف: 74)، «یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فیهِ مُهاناً» (فرقان: 69)، «تَرى کَثیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده: 80)، «ثُمَّ قیلَ للَّذینَ ظَلَموا ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد هلْ تُجزَونَ إِلاَّ بِما کُنْتُم تَکْسبونَ» (یونس: 52)، «فَذُوقُوا بِما نَسیتُم لقَاء یومکُم هذَا إِنَّا نَسینَاکُم و ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد بِما کُنْتُم تَعملُونَ» (سجده: 14). در این آیات، برخلاف نظر ابنعربی، خلود بهروشنی به خودِ عذاب منسوب است و نه به نار.
3ـ3 پارادوکس دیگر؛ عذاب بدون ألم
در پنج آیة یادشده، انتساب آشکار خلود به عذاب، فرضیة ابنعربی را بهطور جدی به چالش کشیده است؛ اما او در دفاع از فرضیة خود به راه حل دیگری دست یازیده و معتقد است که در این آیات اگرچه خلود در عذاب مطرح شده، لفظ عذاب بهطور مطلق آمده است و موصوف و مقیّد به صفت «ألیم» نیست و اینگونه بیان نشان میدهد که گناهکار اگرچه پیوسته در عذاب خواهد بود، ألم از او زائل خواهد شد (ابنعربی، 1410 ق، ج 4: 108). بنابر این تفسیر آنچه اینگونه آیات بر آن دلالت دارد، خلود عذاب است؛ نه خلود رنج و ألم؛ پس میان «عذاب» و «ألم» ملازمهای وجود ندارد و بر این اساس میتوان شخصی را تصور کرد که با آنکه در عذاب جاودانه است، متألم از آن نیست. این شکل پارادوکسیکال از عذاب (عذاب بدون ألم)، تقریری دیگر از «عذبشدن عذاب» در فرضیة اوست که عذاب را از ماهیت اصلی خود ساقط کرده و مفهوم ألم ـ جوهرة اصلی و فصل مُمیّز عذاب از غیر عذاب ـ را از آن خارج کرده است.
ابنعربی بار دیگر با شگرد تقلیل و انسداد معنا، مفهوم «عذاب» را از محور معنایی خود خارج میکند و همسو با فرضیة «عذبشدن عذاب» معنایی جدید برای آن تولید و آن را چنان عقیم و خنثی کرده است که از درون، تهی و بهصورتی بیجان بدل شود. او در بسط فرضیة خود ابتدا آموزة «خلود در عذاب» را انکار میکند و آن را به «خلود در آتش» تقلیل میدهد؛ سپس معنای آتش را چنان محدود و عقیم میکند که به عنصری سرد و سلام تقلیل مییابد؛ اما زمانی که در متن، گزارهها و پارهگفتارهای استنادشدة وی ازسوی گفتمان رقیب بهگونهای ارائه میشود که آشکارا مدعای او را نقض میکند، «خلود در عذاب» را میپذیرد؛ اما این بار «خلود در الم» را انکار میکند و به تولید مفهوم جدیدی تحت عنوان «عذاب بدون الم» دست میزند. این شیوة برخورد با متن ناشی از شیوة تکگویگی (Monologism) ابنعربی است که در آن، مفاهیم و آگاهیهای موجود در یک متن را بیمحابا به روایت واحدی فرومیکاهد که میخواهد بر متن تحمیل کند. در شیوة تکگویگی، سایر آگاهیها و ایدئولوژیها با آگاهی و ایدئولوژی نویسنده همتراز و همارز محسوب نشده است و انکار میشود یا به مخرج مشترک فروکاسته میشود؛ بهطوری که نویسنده روایتی واحد را بر متن تحمیل و حقیقت را متناسب با دیدگاه خود به مخاطب ابلاغ میکند و در این باره مفاهیم متن را در چیزهایی محدود کرده که با اهدافش همسان است (رک. مکاریک، 1390: 98‑99). در نظام تکگویگیِ ابنعربی، مفاهیم و آموزهها در جهت قطعیتسازی مدعای وی بهراحتی دگرگون و مسخ میشود؛ او در موقعیت سوژگی برای پیشبرد گفتمان خود و تثبیت فرضیهاش از تحمیلِ هرگونه تفسیری بر متن دریغ نمیورزد.
4ـ بیتوجهی عامدانه به بافت استعاری و چندلایگی زبان متن
ابنعربی براساس آیة «أَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِیالنَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیق*خالِدینَ فیها مادامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُریدُ» (هود: 106‑107) معتقد است عذاب در آتش جهنم تا زمانی تداوم دارد که آسمانها و زمین پابرجا باشد. عذاب در این آیه، دارای مدت معین یعنی از آغاز آفرینش زمین و آسمان تا زمان تبدیل و زوال صورت آن دو است و به محض مبدلشدنِ آن دو، عذاب منقطع میشود (ابنعربی، 1410 ق، ج 2: 354‑355). این برداشت ابنعربی را میتوان ناشی از بیتوجهی عامدانة او به ساختار بلاغی مفاهیم و عبارات در زبان عربی دانست؛ زیرا بسیاری از مفسران، تحدید و تعلیق خلود عذاب به دوام آسمانها و زمین را در این آیه از باب مبالغه و تمثیل دانستهاند و آن را کنایه از جاودانگی عذاب به شمار آوردهاند و این طرز بیان را شیوهای متداول در زبان عربی دانستهاند 4 (رک. ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 10: 336 ؛ کاشانی، 1336، ج 4: 470؛ میبدی، 1371، ج 4: 448).
ابنعربی برای نشاندادن نمونهای دیگر از چنین تعلیقی به آیة «إنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لایَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمینَ» (اعراف: 40) استناد میکند که در آن ورود مکذبین و مستکبرین در بهشت، تعلیق به امر محال (گذراندن شتر از سوراخ سوزن) شده است؛ اما ابنعربی داخلشدن شتر در سوراخ سوزن در این آیه را از محالات نمیداند؛ زیرا معتقد است کوچکی و بزرگی شیء امر عارضی است و حقیقت آن را باطل نمیکند و خدا قادر است شتری چنان کوچک بیافریند که از سوراخ سوزن عبور کند (ابنعربی، 1410 ق، ج 2: 144).
اشکال پیشگفته دربارة بیتوجهی عامدانة ابنعربی به کارکرد تمثیلی و کنایی زبان در این فقره نیز مشهود است. در این باره نیز مفسران براساس دلالتهای رایج زبان، تعلیق یادشده را تعلیق به امر محال دانستهاند؛ برای مثال طبرسی و ابوالفتوح رازی اینگونه تعلیق را مطابق عادت زبانی عرب دال بر نفی کلی به شمار آورده و مطلب را مانند این دانستهاند که گفته شود: هرگاه کلاغ سفید، و قیر چون شیر شود، من به خانة تو میآیم که مستفاد چنین سخنی این است که هرگز به خانة تو نخواهمآمد (ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 8: 191‑192؛ طبرسی، 1372، ج 4: 647؛ طوسی، بیتا، ج 4: 400).
ابنعربی با بیاعتنایی به بافت کاربردی زبان و با تلقی محدود و ایستا از الفاظ و عبارات متن درپی آن است که با بارکردن معانی ظاهری و محدود بر آنها، فرضیة خود را اثبات کند. این شیوة برخورد با متنی که با زبان تمثیل، چندلایهگی معنایی دارد، به فروبستگی و انسداد معنا و متوقفشدن در سطح ظاهری کلام میانجامد. بسیاری از الفاظ در زبان تمثیلی و استعاری، چندمعناییاند، نه تکمعنایی. در این زبان الفاظ بهطور بالقوه معانی حقیقی متعددی دارند که در مقام وضع بر آنها، معانی متعین ایجاد میشود؛ اما دلالت الفاظ بر آنها دلالت تصوری نیست؛ یعنی به هنگام شنیدن یا خواندن لفظ، معانی حقیقی و مجازی، هر دو به ذهن خطور میکند (نصری، 1389: 38‑39). ابنعربی که شیوة معمول وی در خوانش آیات، توجه به لایههای زیرین مفاهیم و تأویلِ ظواهر عبارات متن است، در اینجا با سادهنمایی و بیتوجهی عامدانه به کاربرد استعاری زبان، عباراتی مانند «رد شدن شتر از سوراخ سوزن» و «دوام آسمانها و زمین» را که براساس قواعد دلالی زبان دارای معنایی استعاری و مجازی است، در معنای ظاهری تلقی کرده و با توقف در لایة ابتدایی عبارات و فروکاستن یک امر زبانی به یک امر واقعی، موجب مسدودشدن معنای آنها شده است.
5ـ انکار بدیهیات گفتمان رقیب با طبیعیسازی مدعاها در گفتمان خودی
ابنعربی نصوص صریحی را که عموم مفسران دربارة جاودانگی عذاب پذیرفتهاند، دارای دلالت قطعی نمیداند و معتقد است آنگونه که نصوصِ تردیدناپذیر دربارة جاودانگی نعیم در دست است، نصوص تردیدناپذیری دربارة جاودانگی عذاب وجود ندارد (ابنعربی، 1424 ق، ج 1: 164؛ ابراهیمی، 1388: 7). او پذیرش خلود عذاب را در گرو نصوص متواتر و موثّقی میداند که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند (ابنعربی، 1410 ق، ج 1: 243).از نظر ابنعربی خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است. از همین روی خلود عذاب بهدلیل نبودِ نص ضرورت ندارد؛ اما خلود نعیم بهدلیل نصوص صریحی که در آیات قرآن آمده، ضرورت یافته است (ابنعربی، 1424 ق، ج 1: 263). ابنعربی عبارت «عطاء غیرمجذوذ» بهمعنای عطای لاینقطع و بیپایان در آیة «وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» (هود: 108) و همچنین عبارت «لامقطوعه» به معنای نعیم پیوسته در آیة «وَ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ» (واقعه: 32) را نصوصی دال بر خلود نعیم میداند. از نظر وی ازآنجاکه چنین توصیفاتی دربارة عذاب دوزخیان نیامده است، پس عذاب آنها پایانپذیر خواهد بود (ابنعربی، 1424 ق، ج 3: 7 ؛ همان، 1410 ق، ج 2: 356).ادعای ابنعربی دربارة نبودِ نص صریح بر خلود عذاب نمیتواند موجّه و کارآمد باشد؛ زیرا نصوصِ صریح و تأویلناپذیر در این باره در قرآن، چنان بسامدی دارد که تردید و معارضه در این باب را منتفی میکند (رک. بخش اول مقاله).
ابنعربی بار دیگر با نادیدهگرفتن پارهگفتارها و گزارههایی که گفتمان رقیب را تقویت و گفتمان او را تضعیف میکند، مستندات روشنی را به حاشیه میراند که بر بطلان فرضیة او دلالت میکند و سپس با استفاده از استراتژیهای کلامی، نبودِ نص بر خلود عذاب را امری بدیهی و مسلم میشمرد. او عباراتی همانند «پذیرش خلود عذاب در گرو نصوص متواتری و موثّقی است که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند»، «خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است» و «خلود عذاب بهدلیل نبودِ نص ضرورت ندارد» را در مسیر پیشبرد گفتمان خود به کار میبندد تا مخاطب را در پذیرش ادعای خود متقاعد کند. او با مهارت تمام بهجای «نبودِ نص بر پایانپذیری عذاب»، آن وارونهساخته و «نبودِ نص بر پایانناپذیری عذاب» را مطرح میکند. این ترفند شیوهای است که در نقد گفتمانی از آن به واژگونسازی تعبیر میشود (رک. حاجتی و رضی، 1392: 56‑57). با کاربرد چنین شگردی میتوان در برابر سنت یا مکتبی که تفسیر خاصی از یک اصل یا رویداد عرضه میکند، تفسیری مغایر و متضاد با آن را ارائه و زمینة تازهای در آن باره مهیا کرد (ضیمران، 1390: 38). ابنعربی با بهرهگیری از این شگرد، و در روند طبیعیسازیِ (Naturalization) مدعای خود میکوشد از امکان بروز هرگونه تردیدی در حتمیّت و عینیّت گفتمان خود در برابر گفتمان رقیب جلوگیری کند. طبیعیسازی شگردی است که نویسنده با آن با نوعی اغواگری، امکان تشکیک در مدعیات خود را به پایینترین سطح میرساند تا مخاطبش را در پذیرفتن ادعاهای خود متقاعد کند. به نظر میرسد ابنعربی در طرح ادعای خود (نبودِ نص) این شگرد را آگاهانه یا ناآگاهانه بهخوبی به کار بسته است.
6ـ صورتبندی مدلهای عذبشدن عذاب
یکی از شگردهای ابنعربی در خوانش آیات، بازروایت متن با بهرهجستن از زبان استعاره و تمثیل است که با آن معناهایی بیش از دلالت اولیه و طبیعی عبارات را از متن استخراج و بر آنها بار میکند. ابنعربی در صورتبندیهایی که برای عذبشدن عذاب ارائه میدهد، تمثیلهای خود را بهروش اقناعی و در قالب تصاویری خیالی و شاعرانه ارائه میکند که در ادامه بیان میشود.
6ـ1 عذبشدن عذاب بهمثابة استغراق در خواب
ابنعربی با تمرکز بر عبارت «لایموت فیها و لایحیی» در آیة «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى» (طه: 74) و حدیث نبوی «و ما اهل النّار الذین هم اهلها فانّهم لایموتون فیها و لایحیون» (مسلم، 1412 ق، ج 1: 172) عنصر اصلی در فرایند عذبشدگی عذاب بر دوزخیان را نبودِ استشعار آنان به جایگاه واقعی خود و استغراق در حظّی موهوم میداند. او در تمثیلی، نعیم دوزخیان را مانند خشنودی شخص بیمار و فقیری میداند که در خواب، خود را پادشاهی باشکوه میبیند و غرق شادی و لذت میشود. چنین شخصی از آن جهت که در عالم خواب به موقعیتی لذّتبخش دست یافته، در نعیم است؛ اما همو ازآنروی که در واقعیت، فردی بیچاره و مسکین است، در عذاب به سر میبرد. استغراق ابدی دوزخیان در چنین خوابی موجب میشود علیرغم عذاب ظاهری، غرق در رحمت و نعیم باشند (ابنعربی، 1424 ق، ج 1: 290). قاعدتاً از تمثیل ابنعربی چنین برمیآید که لذت و آسایش دوزخیان امری موهوم، و عذاب آنها امری واقعی باشد؛ اما او از این تمثیل نتیجهای وارونه گرفته است و بهجای آنکه خواب دوزخیان را توهمی از نعیم بداند، توهم آنان را گونهای نعیم شمرده است.
یکی از شگردهای ابنعربی در بازروایت متن، بهرهجستن از زبان استعاره و تمثیل بهعنوان یک ابزار اقناعی اثرگذار در مخاطب است. در این شیوه بهکارگیری ایماژهای شاعرانه و خیالانگیز، درستی و باورپذیری یک فرضیه را بهطور غیرمستقیم در ذهن مخاطب تقویت و تثبیت کرده است و او را در مسیر پذیرش مدعای نویسنده قرار میدهد. این شیوه که نوعی از طبیعیسازی و بدیهیسازی گفتمان مدّنظر نویسنده است، موجب مقبولیت ادعای وی نزد مخاطب شده است و امکان تشکیک در آن را کاهش میدهد. کاربرد الگوهای اقناعی همانند استفاده از داستان، شعر، تمثیل و تکرار مدعیات نویسنده در صورتبندیهای مختلف ازجمله سازوکارهایی است که در پیشبرد گفتمان خودی استفاده میشود (حاجتی و رضی، 1392: 56‑59) و ابنعربی در روند طبیعیسازی مدعای خود از این شیوهها غفلت نورزیده است.
6ـ2 عذبشدن عذاب بهمثابة بیهوشی از شدت درد
ابنعربی با بهرهگیری مجدد از آیة یادشده، شکل دیگری از عذبشدگی عذاب را صورتبندی میکند که در آن خواب دوزخیان مانند نابودی و فنای یک بیمار از شدت درد ترسیم میشود. در این مدل، دوزخیان دراثر عذاب مانند کسانی که از شدت درد بیهوش میشوند، از حال میروند تا چیزی از درد و عذاب احساس نکنند. این حالت بیهوشی در سه مرحله و بین سه دوره عذاب رخ میدهد و سرانجام عذاب دوزخیان به پایان میرسد (ابنعربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98؛ همان، 1410 ق. ب، ج 3: 99). ابنعربی با اشاره به آیة «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب» (نساء: 56) معتقد است خداوند پوست دوزخیان را در بین دورههای عذاب، که در خواب عمیقی فرورفتهاند، به پوست نو مبدل میکند تا آنان بتوانند عذاب دورة بعد را بچشند و درنهایت به واپسین دورة عذاب برسند (ابنعربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98).
در اینجا نیز ابنعربی علاوهبر کاربرد سازوکارهای پیشگفته در اقناع مخاطب، از شگرد غیریّتسازی در تولید مفهومی جدید از کارکردِ «تجدید جلود» در آیة یادشده بهره برده است. او این مفهوم را که عموم مفسران آن را دال بر خلود عذاب دوزخیان دانستهاند، در درون نظام گفتمانی خود بخشی از فرایند عذبشدن عذاب تلقی کرده است و کارکرد و هدف آن را همسو با فرضیة خود طوری باز روایت میکند که مفهومی مغایر با آن چیزی داشته باشد که در گفتمان رقیب تعریف شده است.
6ـ3 عذبشدن بهمثابة سردشدن آتش بر ابراهیم
ابنعربی با اشاره به آیة «قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهیمَ» (انبیاء: 69) عذبشدن عذاب بر دوزخیان را مانند سردشدن آتش بر حضرت ابراهیم دانسته و معتقد است آتش دوزخ پس از سپریشدن مدت عذاب سرانجام بر دوزخیان سرد و سلام میشود و آنها درنهایت در همان آتش، از رحمت خدا برخوردار خواهند شد (عفیفی، 1380: 148). از نظر وی وضعیت اهل دوزخ مانند حال ابراهیم (ع) خواهد بود که وقتی در آتش افکنده شد، ابتدا از تصور مهلکبودن آن در عذاب بود؛ اما پس از آنکه مراد خدا را از آن واقعه فهمید، آتش را درحالیکه برای دیگران مهلک و سوزان مینمود، بر خود سرد و سلام یافت (ابنعربی، 1370، 169‑170).
در اینجا ابنعربی با همانندسازی و تعمیم نابهجا مفهوم آتش دوزخ را به اندازهای تقلیل داده است که با آتشی همتراز شود که بر ابراهیم (ع) سرد شده است. وی به مقایسه و همسانسازیِ کارکرد متعارفِ یک نشانه (آتش) در گفتمان رقیب با کارکرد نامتعارفِ همان نشانه در یک نظام گفتمانی متفاوت (اعجاز حضرت ابراهیم) میپردازد و درپی تغییر معنا و ماهیت آن نشانه و تولید معنایی جدید برای آن در گفتمان خودی است. این سوءتشخیص برای غیریّتسازی و ایجاد تقابل میان عناصر مشترک در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است (رک. هال، 1386: 84‑87). درواقع ابنعربی با اینگونه تعمیم، درپی تولید معنایی متفاوت با کارکردی متفاوت برای یک نشانة مشترک (آتش دوزخ) در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است.
7ـ تحمیل پیشانگاشتههای خداشناختی و انسانشناختی بر متن
ابنعربی با مسلمانگاشتن یک سلسله پیشفرضهای انسانشناختی و خداشناختی خوانشی یکسونگرانه از برخی آیات به عمل آورده است تا بتواند فرضیة خود را تقویت و تثبیت کند.
7ـ1 توحید و عبودیت فطری انسان
ابنعربی با استناد به آیة «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون» (روم: 30) و آیة «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172) معتقد است هر انسانی بنابر اعتراف ازلی به ربوبیّت خدا ذاتاً سرشت توحیدی دارد و هرگز نمیتواند از آن جدا شود (ابنعربی، 1397 ق، ج 1: 257؛ همان، ج 12: 268؛ همان، ج 14: 266). بنابر تفسیر ابنعربی فطرت الهی و بهتبع آن صفت عبودیّت در وجود انسان، امری جوهری است و اعمال او امری عرضی و فناپذیر است و ازآنجاکه شرک و کفر اموری عارضی و زوالپذیر است، حکم آن (عذاب) نیز زوالپذیر است (ابنعربی، 1397 ق، ج 14: 266؛ ابراهیمی، 1376: 113). وی بنابر آیة 172 سورة اعراف معتقد است خدا در روز الست آدمیان را نه بر «وحدانیّت» خود، بلکه بر «ربوبیّت» خود گواه گرفته است. از همین روی فرموده است: «الست بربّکم» و نفرموده است «الستُ بواحد»؛ از نظر وی این شیوة پرسش نشان میدهد که خدا میدانست برخی از آدمیان مشرک و ملحد خواهند شد؛ اما همة آنها معترف و مؤمن به «ربوبیّت» او خواهند بود (ابنعربی، 1424 ق، ج 2: 247 ؛ ابوزید، 1386: 185).
ابنعربی با در نظر گرفتن آیات پیشگفته و آیة «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ» (غافر: 60)، میان «عبادت» و «عبودیّت» تفاوت مینهد و معتقد است افرادی در ظاهر از «عبادت» خدا سرباز زنند؛ اما در نفسالامر هرگز از «عبودیّت» حق بیرون نمیروند؛ گرچه خود به این حقیقت علم نداشته باشند (رک. ابنعربی، 1410 ق، ج 4: 23، همان، ج 3: 532). او معتقد است صفت عبودیّت حتی اگر عبد ادعای ربوبیّت کند، همواره در انسان باقی است و بنابراین اشقیا اگرچه خدا را عبادت نمیکنند، نسبت عبودیّت از آنها زائل نمیشود و به همین دلیل پس از شقاوتشان به سعادت خواهند رسید؛ تفاوت آنها با سعدا در این خواهد بود که سُعدا هم از جزای عبودیّت و هم از جزای عبادتشان برخوردار خواهند بود؛ اما اشقیا فقط جزای عبودیّتشان را خواهند داشت (ابنعربی، 1397 ق،ج 14: 264‑265). ابنعربی همسو با این تئوری و با استناد به آیة «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ» (یونس: 18) مشرکان را برخوردار از نوعی توحید میداند. براساس خوانش ابنعربی، مشرکی که شریکی را نزد خدا شفیع قرار دهد، خدا را دارندة چنان عظمت یگانهای میداند که آن شفیع چنان عظمتی ندارد و در مرتبهای فروتر از خداوند است. پس رایحهای از توحید در سخن این مشرکان وجود دارد و اگر از آتش خارج نشوند، بعید نیست که خداوند در دوزخ گونهای نعیمِ آمیخته به رنج برای آنها قرار دهد (ابنعربی، 1410 ق، ج 2: 300).
ابنعربی با برجستهسازیِ آن دسته از آیاتی که بیانگر سرشت الهی و عبودیّت ذاتی انسان است، میکوشد دستة دیگری از آیات را ـ مانند «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّیهَا» (شمس: 8‑10) و «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» (نور: 10) ـ که بیانگر سرشت بینابینی انسان است، به حاشیه براند و با تمرکز بر نمونههایی که فرضیة او را در این باب تقویت میکند، خوانش یکسویة خود را موجّه کند. او با مسلمدانستن پیشانگاشتههای انسانشناختی و خداشناختی خود در خوانش آیات، مجال ظهور پادگفتمانی مستقل را در رویارویی با گفتمان خود نمیدهد. او ابتدا با استناد به چند آیه، تئوری زوال عذاب از دوزخیان را بهدلیل برخورداری آنها از نوعی توحید و عبودیت مطرح میکند؛ اما سپس با رویکردی ساختارشکنانه مفهوم توحید و عبودیّت را چنان تقلیل میدهد که مرزبندی میان ملحد و مشرک و موحد به هم میریزد و همة آنها در یک تراز قرار میگیرد. ساختارشکنی ابنعربی در این باب را میتوان نوعی مسخ آموزههای دینی به نفع گفتمان خودی دانست. یکی از شگردهای نویسندگان مسخ تعالیم و آموزههاست که در آن آموزهها چنان بازسازی و طراحی میشود که از محتوای اصلی خود تهی میشود و تنها بر درستی ادعای نویسنده دلالت میکند (عبدی و زرقانی، 1396: 134). ابنعربی با مسخ و دگرگونسازی آموزة توحید به مفهوم پارادوکسیکالی میرسد که شامل نقطة مقابل خود یعنی شرک و الحاد است و سازگار و همتراز با آن میشود. به این ترتیب وی با کاربست این شگرد درپی آن است تا مخاطب خود را به پذیرش گزارة متنافیالاجزایی مانند «هر مشرکی موحد است» یا «هر ملحدی خداباور است» متقاعد کند.
7ـ2 نفی امکان وقوع وعید ازسوی خدا
ابنعربی با اشاره به آیة «وَ اذْکُرْ فِیالْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادقَ الْوَعْدِ» (مریم: 54) «خلف وعده» را امری نکوهیده و دور از ساحت قدس خدا و در برابر آن «خلف وعید» را امری ستوده و نشانة فضل خدا میداند. او معتقد است خدا ذاتاً خواستار ستایشی پسندیده است و چون سبب چنین ستایشی علاوهبر صدق وعده، خُلف وعید ازسوی اوست، پس خداوند از وعیدهایش میگذرد تا شایستة ستایشی پسندیده شود (ابنعربی، 1370، 93‑94؛ همان، 1397 ق، ج 8: 108). ابنعربی با استناد به آیة «فَلاتَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِه» (ابراهیم: 47) وفای به وعده ازسوی خدا را قطعی دانسته است؛ اما وفای به وعید را با توجه به نبودِ نص، امری ممکن میشمرد که تحققش به مرجّح نیاز دارد و آن مرجح گناهان بندگان است که خدا در آیة «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» (احقاف: 16) آشکارا عفو و بخشایش آن را وعده داده است؛ ازآنجاکه وفای به چنین وعدهای بر خدا واجب است، پس امکان وقوع همة وعیدها منتفی میشود. او با اشاره به آیة «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ» (زمر: 53) معتقد است بخشودهشدن همة گناهان ازسوی خدا «تنها مرجّح امکان وفای به وعید» را از بین برده و آن را ممتنع کرده است (ابنعربی، 1370: 94؛ عفیفی، 1380: 148).
ابنعربی در برابر انبوهی از آیات که وقوع عذاب (وعید) در آنها بهطور قطعی تصریح شده است (رک. بیات، 1393: 113)، با استراتژیهای کلامی و با شگرد وارونهسازی مفاهیم و آموزهها در نظام گفتمانی خود زمینهای فراهم میکند تا بهجای «نبودِ نص بر خلف وعید» ادعای جدیدی تحت عنوان «نبودِ نص بر وقوع وعید» را مطرح و با طبیعیسازی این مدعا، معنای وعید را بهکلی عقیم و ناکارآمد کند. او با به حاشیهراندن گزارههای فراوانی که آشکارا نافی مدعای او (خلف وعید) است 5، چند پارهگفتار را بدون توجه به دایرة شمول و قراین حالی و مقالی آنها، برجسته و بزرگ میکند. این نمونههای اندک چنان برای ابنعربی مهم و بنیادین جلوهگر شده که حکم آنها را به همة نمونههای مرتبط تعمیم داده است و بدینسان آگاهانه یا ناآگاهانه با نفی کلیِ امکان وقوع وعید، دامنة تئوری خود را از نفی جاودانگی عذاب به نفی همة وعیدها گستردانده است. او برای اثبات فرضیة خود بهجای رفع یک جزء متنازعٌفیه در گفتمان رقیب (خلود)، به دفع کل آن (عذاب) میپردازد؛ درحالیکه این مدعا با فرضیة اصلی وی، یعنی نفی جاودانگی عذابْ مغایرت دارد.
8ـ نتیجهگیری
خوانش متفاوت ابنعربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة پایانپذیری عذاب بهعنوان بخش مهمی از گفتمان تساهل و تسامح برپایة شگردهای گفتمانی همانند تقلیل، حاشیهرانی، برجستهسازی، طبیعیسازی، وارونهسازی، تکگویگی، غیریّتسازی و... استوار شده است. ابنعربی با قرارگرفتن در موقعیت سوژگی، گفتمان تساهل را ـ که نشانهها و عناصر آن، حول هستة مرکزی «رحمت فراگیر الهی» صورتبندی شده است ـ با ارائة فرضیة پایانپذیری عذاب و اعتباریابی برای آن ازطریق تأویل آیات قرآنپیش میبرد. او با بهرهجستن از استراتژیهای کلامی، صورتبندیهای محتوایی و زبانی متفاوت و جدیدی از آموزههای مربوط به جاودانگی عذاب در قرآن ارائه میکند؛ این صورتبندیها به ساختارشکنی نشانههای گفتمان رقیب و انسداد معنایی آنها در نظام گفتمانی وی میانجامد. از میان شگردها و سازوکارهایی که ابنعربی به کار بسته، «انسداد معنا، وارونهسازی و حاشیهرانی» بیشترین بازتاب را در صورتبندی گفتمانی وی داشته است. آشکارشدن استفادة آگاهانه یا ناآگاهانة ابنعربی از اینگونه شگردها و ترفندها در خوانش عرفانی وی از آیات قرآن، گفتمان فراگیر در فرضیة او و نظام تثبیتشدة مفاهیم در آن را به چالش میکشد و از اعتبار و ارزش این فرضیه میکاهد.
پینوشت
آیاتی مانند «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» (حج: 47)، «وَ لا یَزالُ الَّذینَ کَفَرُوا تُصیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَریباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّى یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعاد» (رعد: 31)، «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُور» (لقمان: 33)، «وَأَصْحَابُ الْأَیْکَةِ وَقَوْمُ تُبَّعٍج کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ» (ق: 14) و «وَأَمَّا إِنْ کَانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ *وَتَصْلِیَةُ جَحِیمٍ* إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ» (واقعه: 92‑95) آشکارا وقوع وعید را قطعی شمرده است.