نقد گفتمانی خوانش ابن‏عربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة «پایان‌پذیری عذاب»‏

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

گروه ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان، تاکستان، ایران

چکیده

ابن‏عربی در ارائة فرضیة «پایان‏پذیری عذاب» با خوانشی متفاوت از آیات قرآن در پی باورپذیرکردن فرضیة خود و سازگارکردن آن با آیات قرآن است؛ اینکه او در این خوانش عرفانی، از کدام سازوکارها و شگردهای گفتمانی بهره برده، مسئله‏ای است که در این مقاله با بررسی صورت‏بندی‏های گفتمانی ابن‏عربی نشان داده می‏شود. از بررسی‏ها این به دست آمد که ابن‏عربی با بهره‏گیری از استراتژی‏های کلامی و صورت‏بندی‏های محتوایی و زبانی جدید از آیات، در پی پیشبرد گفتمان حاکم بر خوانش عرفانی خود، یعنی گفتمان «تساهل و تسامح» است. مهم‏ترین شگردهای ابن‏عربی در خوانش او از آیات قرآن مطابق با این نظام گفتمانی، عبارت است از: تقلیل و انسداد معنایی مفاهیم و گزاره‏ها و بازتولید معنایی جدید برای آنها؛ برجسته‏سازی نشانه‏ها و گزاره‏های سازوار و حاشیه‏رانی نشانه‏ها و گزاره‏های ناسازگار با دیدگاه نویسنده؛ تک‏گویگی؛ وارونه‏سازی مفاهیم و آموزه‏ها و طبیعی‏سازی مدعیات نویسنده. بهره‏گیری ماهرانة ابن‏عربی از این شگردها به ساختارشکنی مفاهیم و نشانه‏ها، مسخ آموزه‏ها و ازهم‏گسیختگی پیوند میان گزاره‏ها و پاره‏گفتارها در گفتمان رقیب انجامیده و او توانسته است تاحد زیادی نظام گفتمان شریعت‏مدارانة رقیب را به چالش بکشد. هدف این مقاله بازخوانی و بررسی صورت‏بندی‏های گفتمانی خوانش ابن‏عربی از آیات قرآن در ارائة فرضیة پایان‏پذیری عذاب است که با روش توصیفی ـ تحلیلی به انجام رسیده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Discourse Analysis of Ibn Arabi’s Interpretation of Quranic Verses in Proving the ‎Hypothesis of the ‘End of Punishment’‎

نویسنده [English]

  • Hatef Siahkuhian
Department of Religions and Mysticism, Faculty of Humanities, Islamic Azad University, Takestan Branch, Takestan, Iran
چکیده [English]

Ibn Arabi, in a different approach from the general commentators, denies the immortality of the torment of the Hereafter and considers it finite. The present study seeks to address what mechanisms and discourse techniques he used in his reading of the verses of the Holy Qur'an to make his hypothesis believable and compatible with the verses as well as  examining his method and the validity of his citations based on discourse critique. The study was done using a descriptive-analytical method and a discourse approach. The results of the study showed that Ibn Arabi, using theological strategies and discourse techniques in his different readings of verses with new content and language formulations of the teachings related to the immortality of torment in the Holy Qur'an, seeks to promote the discourse of ‘religious tolerance’ and to weaken the discourse of ‘intensification of religious discipline’. The most important tricks of Ibn Arabi in his reading of Quranic verses in accordance with this discourse system are: reducing and blocking the meaning of concepts and propositions, reproducing new meanings for them, highlighting the signs and consistent and marginal propositions incompatible with the author’s point of view, using monologues, inversing concepts and teachings, and naturalizing the author’s claims. It was also found that Ibn Arabi's skillful use of such tricks has led to the deconstruction of concepts and signs, the distortion of teachings, and the breaking of the bond between propositions and fragmentary discourses in a rival discourse so that he can read his preferred reading.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ibn Arabi
  • Discourse Analysis
  • the Holy Qur'an
  • Sufism

1ـ مقدمه

بررسی متون کلاسیک عرفانی با رویکرد تحلیل گفتمانی بستری روشمند را برای کشف و شناخت لایه‏های ناپیدا و معانی نهفته در این متون فراهم می‏کند و این امر به آشکارکردن ارتباط ساختار و بن‏مایه‏های این متون با واقعیت‏های اجتماعی زمان روایت متن می‏انجامد. این روش با کشف و تبیین مناسبات مؤثر زبانی ـ بیانی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی در خلق یک اثر، چه‏بسا الگوی مناسبی در فهم همه‏جانبة یک متن ازجمله متون عرفانی باشد. مطالعات گفتمانی به این دلیل اهمیت دارد که می‏تواند آشکارکنندة نسبتی روشمند میان یک متن و چگونگی مواجهة پدیدآورندة آن با گفتمان رقیب باشد؛ همچنین نظام تثبیت‏شدة مفاهیم را در یک شبکة گفتمانی متحول کند و با مشخص‏کردن شبکة روابط معنابخش متن، امکان به چالش کشیدن یک گفتمان فراگیر حاکم بر متن را نیز فراهم خواهد کرد (حاجتی و رضی، 1392: 39).

در فرضیة «پایان‏پذیری عذاب»، گفتمان حاکم بر اندیشة ابن‏عربی «گفتمان تساهل و تسامح» است که در آن مجموعه‏ای از نشانه‏ها و دال‏ها همانند «عذاب، جهنم، آتش، وعید، وعد» و... حول دال مرکزیِ «رحمت الهی» انتظام می‏یابد و مفاهیم آنها در زمینة معنایی آن ادارک می‏شود. در برابر چنین ایستاری، گفتمانِ «تبعیض و تعصب» قرار دارد که نشانه‏های پیش‏گفته در آن حول دال مرکزیِ «مجازات و غضب» صورت‏بندی می‏شود و شبکة مفاهیم اختصاصی آن را شکل می‏دهد. هرکدام از این دو گفتمان در جهت مشروعیت‏بخشی به خود و مخدوش‏کردن گفتمان رقیب با استناد مدعاهای خود به قرآن، به‏عنوان مهم‏ترین منبع دین اسلام، درپی اعتباریابی برای خود و اعتبارزدایی از گفتمان مقابل است. یکی از شگردهای رایج در میان اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان «اعتباریابی» برای گفتمان خودی در عین «اعتبارزدایی» از گفتمان رقیب با استفاده از دو منبع مهم گفتمانی، یعنی قرآن و حدیث است (عبدی و زرقانی، 1396: 132). ابن‏عربی برای گفتمان تکثرگرایی و تساهل، فرضیة پایان‏پذیری عذاب را مطرح کرده است و در همسونماییِ آن با آموزه‏های دینی و دفاع ایدئولوژیک از آن با استفاده از تمهیدات بیانی ـ بلاغی و شگردهای اقناعی و جدلی به خوانشی متفاوت و ساختارشکنانه از آیات قرآنمی‏پردازد.

تحلیل گفتمانی ابعاد و سطوح مختلفی دارد و بسته به موضوع پژوهش می‏توان آن را از زوایای مختلفی بررسی کرد. در این پژوهش با توجه به ظرفیت مقاله، صرف‏نظر از تحلیل فرامتنی ادعای ابن‏عربی (پایان‏پذیری عذاب) و رابطة آن با سازُوکارهای مؤثر تاریخی، به تحلیل متنیِ خوانش وی و بازنمایی شگردهای گفتمانی (مانند تقلیل و انسداد معنا، برجسته‏سازی، حاشیه‏رانی، وارونه‏سازی و...) و استراتژی‏های کلامی او بر مبنای الگوی لاکلا و موف پرداخته شده است.بدین منظور در هر بخش ابتدا به بازخوانی تقریر ابن‏عربی از آیات قرآن دربارة پایان‏پذیری عذاب و سپس با اشاره به آرای مطرح‏شده در گفتمان رقیب، به بررسی صورت‏بندی گفتمانی خوانش او پرداخته می‏شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

تاکنون پژوهش مستقل علمی، به‏طور اختصاصی، دربارة این موضوع انجام نشده؛ اما دربارة ابن‏عربی و فرضیة پایان‏پذیری عذاب از دیدگاه او مقالات فراوانی نوشته شده است. ازجملة این مقالات می‏توان به مقالة «عذاب دائم از دیدگاه ابن‌عربی» از حسن ابراهیمی (1376)، مقالة «خلود در عذاب از دیدگاه ملاصدرا و ابن‏عربی» از محمد حیدری‏فرد و کاظم فرقانی (1392) و مقالة «بررسی و تحلیل نظریه ابن‏عربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان» از سیّد حسن بطحائی گلپایگانی (1392) اشاره کرد. مقالاتی نیز که به نقد فرضیة ابن‏عربی پرداخته‏اند، به‏طور کلی نقد محتوایی بوده است؛ برای نمونه، سید ابوالبرکات دیباجی و فاطمه گلی‏فروشانی (1390) در مقالة «نقد و بررسی دلائل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابن‏عربی و ملاصدرا» با مقایسة ادلة ابن‏عربی و ملاصدرا در این باره، برخی از استدلال‏های ابن‏عربی را با اشاره به آرای علامه طباطبایی نقد و به آن خدشه وارد کرده‏اند. همچنین محمدحسین بیات (1393) در مقالة «بررسی و نقد دیدگاه ابن‏عربی درباب کیفیت عذاب اخروی با تکیه بر آثار قرآنی و براهین عقلی» با رویکردی انتقادی و به‏شیوه‏ای ردیّه‏نویسانه مدعیات ابن‏عربی را درباب پایان‏پذیری عذاب براساس نظر عموم مفسران به چالش کشیده و مردود دانسته است. حسن ابراهیمی (1388) نیز در مقالة «بررسی تأویلات ابن‏عربی دربارة آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن» با بررسی تأویلات ابن‏عربی از آیات خلود با تبیین اختلاف مبنایی ابن‏عربی با مخالفانش، تأویلات وی را برآمده از پیش‏فرض‏های انسان‏شناختی، خداشناختی و جهان‏شناختی او دانسته است. اینگونه مقالات برای فهم همه‏جانبة موضوع در این مقاله مفید بوده است؛ اما هیچ‏یک از آنها به نقد ساختاری فرضیة او از نوع تحلیل گفتمانی نپرداخته‏اند. وجه تمایز این مقاله با تحقیقات پیش‏گفته در آن است که این مقاله نخستین تحقیقی است که در حوزة ابن‏عربی‏پژوهی از منظر تحلیل گفتمانی به نظریة او پرداخته و خوانش متفاوت وی از آیات قرآن را در این باب بررسی کرده است.

 

2ـ مفسران و جاودانگی عذاب

عموم مفسران عذاب جاودانه و رنج دائم را برای اهل دوزخ قطعی دانسته‏اند؛ برای نمونه ابوالفتوح رازی (رک. رازی، 1408 ق، ج 2: 263؛ همان، ج 4: 422؛ همان، ج 9: 288؛ همان، ج 10: 336)، فخر رازی (رک. فخر رازی، 1420 ق، ج 3: 473 و 568؛ همان، ج 4: 144؛ همان، ج 7: 79؛ همان، ج 8: 336 )، طبرسی (رک. طبرسی، 1372، ج 1: 5‑204؛ همان، ج 2: 788؛ همان، ج 4: 563 و 648)، آلوسی (رک. آلوسی، 1415 ق، ج 1: 3‑242 و 145؛ همان، ج 2: 16؛ همان، ج 3: 197؛ همان، ج 5: 323) و طباطبایی (طباطبایی، 1390 ق، ج 1: 16‑412 و همان، ج 11: 41) از آن جمله‏اند. در تفسیرهای عرفانی نیز جاودانگی عذاب پذیرفته شده است. قشیری در لطائف‏الاشارات (رک. قشیری، 2000، ج 1: 142 و 257؛ همان، ج 2: 44 و 293؛ همان، ج 3: 316)، میبدی درکشف‏الأسرار (رک. میبدی، 1371، ج 1: 425 و 429؛ همان، ج 2: 189 و 763؛ همان، ج 4: 156 و 166؛ همان، ج 8: 489 و 497؛ همان، ج 10: 249 و 258 و 568)، شهرستانی در مفاتیح‏الأسرار (رک. شهرستانی، 1387، ج 1: 254؛ همان، ج 2: 4‑691) بدون آنکه بخواهند تأویلی خلاف ظاهر آیات ارائه دهند، به جاودانگی عذاب قائل شده‏اند. روزبهان بقلى شیرازی در عرائس‏البیان با پذیرش عذاب ابدی (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 235) خلود در دوزخ را به خلود نااهلان در طبقات هجران و حرمان از مشاهدة رحمان و ابتعاد ابدی از بساط وصال حق تأویل کرده است (رک. همان: 166 و 104). ملاصدرا در تفسیر القرآن‏الکریم ضمن پذیرش خلود عذاب (رک. صدرالمتألهین شیرازی، 1361، ج 1: 348؛ همان، ج 3، 168‑169) جاودانگی در دوزخ را ناشی از رسوخ ملکاتی می‏داند که با کردار (کفر، جحود و معاصی) جهنمیان در نفسشان تصلّب یافته است و مانع نجات آنها می‏شود (همان، ج 1: 309).

3ـ ساختارشکنی ابن‏عربی در معنای مفاهیم

ابن‏عربی در پیشبرد فرضیة خود با ارائة معنایی متفاوت و در عین حال محدود و ایستا از مفاهیم و گزاره‏ها موجب تقلیل و فروبستگی این مفاهیم شده است و هویّت معنایی آنها را دگرگون می‏کند. او با ساختارشکنی مفاهیم کلیدی موجب ازهم‏گسیختگی درونی گزاره‏ها و مسخ آموزه‏های رایج در گفتمان رقیب می‏شود.

3ـ1 بازنگری در مفهوم عذاب در قرآن

ابن‏عربی با فیلولوژی خاص خود، «عذاب» را گونه‏ای رحمت و نعیم معنا می‏کند. از نظر وی لفظ عذاب مأخوذ از ریشة «عذب» به‏معنای گوارا و شیرین است و عذاب به‏خاطر «عذوبت» آن نسبت‏به اهل جهنم «عذاب» نامیده شده است. او نسبت «عذاب» به «عذب» را همانند نسبت قشر به مغز می‏داند که پوشانندة معنای باطنی آن از محجوبان است (ابن‏عربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 661؛خوارزمی، 1379: 437). ابن‏عربی در روند دگرگون‏سازیِ مفهوم عذاب از الحاق حدیث «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی‏» (بخارى، 1410 ق/ 1990 م، ج 11: 204؛ مسلم، 1412 ق، ج 4: 2108) به آیة «وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار» (بقره: 167) به این نتیجه می‏رسد که دوزخیان با آنکه از آتش بیرون نمی‏روند، به‏سبب سبقت رحمت خدا بر غضبش، می‏باید عذابشان عذب شود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 263). او در تبیین «زوال عذاب در عین خلود در دوزخ» بر آن است که اهل جهنم دراثر گذشت زمان و تکرار الم، با آتش انس می‏گیرند؛ به‏طوری که می‏گویند: «سَواءٌ عَلَیْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحیصٍ» (ابراهیم: 21) و بدینسان عذاب از آنها زایل می‏شود 1 (ابن‏عربی، 1370: 94؛ قیصری، 1375: 663؛ خوارزمی، 1379: 437 ؛ کاشانی، 1370: 123).

ابن‏عربی در واژه‏شناسی غیرمتداول خود با ساختارشکنی در مفهوم عذاب، آن را از معنای رایجش (درد و رنج) خارج کرده و معنایی متضاد (لذت و حلاوت) به آن داده است. گفتنی است واژة عذاب و مشتقات آن، که حدود 380 بار در قرآن آمده است، همه‏جا همراه با قراین حالی و مقالیِ روشنی مانند مهین، الیم، شدید، غلیظ، مخزی، حریق، سعیر و... بر دردناکی و رنج‏باری دلالت دارد و در هیچ‏یک از موارد، قرینه‏ای دال بر عذب‏شدنعذاب وجود ندارد (بیات، 1393: 104 و 97).

ابن‏عربی برای پیشبرد گفتمان خودی می‏کوشد از همان ابتدا با هدف تقلیل معناییِ مفاهیم و گزاره‏ها با ایجاد نوعی فروبستگی در مفهوم «عذاب»، معنای آن را عقیم و محدود کند و با ارائة معنایی ایستا از آن به ساختارشکنی نشانه‏های گفتمان رقیب بپردازد. معمولاً گفتمان‏ها با توقف و تعطیلِ یک نشانه یا تقلیل مفاهیم متعدد یک نشانه به یک معنا و ایجاد نوعی انسداد معنا می‏کوشند از ظهور مفاهیم گستردة گزاره‏ها و نشانه‏های تعریف‏شده در گفتمان رقیب ممانعت کنند و سپس این گزاره‏ها و نشانه‏ها را در شبکة گفتمانی خود به دام اندازند و با ارائة معنایی محدود و ایستا از آنها باعث تقلیل مفاهیم و هویت معنایی آنها شوند (سلطانی، 1391: 97‑99؛ حاجتی و رضی، 1392: 51). ابن‏عربی با بهره‏گیری از چنین شگردی معنای رایج عذاب را خنثی و عقیم می‏کند و همسو با اهداف خود به تولید معنای جدید از آن دست می‏زند و آن را با به‏کارگیری روش‏های اقناعی همانند استفاده از شعر تثبیت می‏کند. او همچنین با دگرگون‏سازی مفهوم «جاودانگی عذاب» به «جاودانگی جهنم» درپی آن است تا معنا و روابط پاره‏گفتارها و گزاره‏ها را در نظام گفتمانی رقیب از هم بگسلاند و به‏شیوه‏ای همسو با هدفش تعریفی جدید از این روابط و نشانه‏ها به دست دهد. شگرد دیگر ابن‏عربی در این تبیین، بهره‏یابی از دو سازوکار برجسته‏سازی و حاشیه‏رانی (رک. سلطانی، 1391: 113) است؛ ابن‏عربی با برجسته و بزرگ‏کردن حدیثی نه‏چندان مشهور و به حاشیه‏راندن انبوهی از آیاتِ دال بر جاودانگیِ عذاب می‏کوشد کوچک‏ترین پاره‏گفتارها و گزاره‏های دلالت‏گر بر درستی گفتمان خودی را برجسته کند و گزاره‏های دلالت‏گر بر نقاط قوت گفتمان رقیب را به حاشیه براند.

3ـ2 پارادوکس آتش بدون عذاب

از نظر ابن‏عربی براساس آیات قرآن، دوزخیان در «آتش» جاودانه خواهند ماند، نه در «عذاب». بنابر ادعای او در آیاتی که خلود اصحاب نار مطرح است، مانند «وَالَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُون» (بقره: 39) ضمیر «ها» در «فیها خالدون» به اسم مؤنث «نار» برمی‏گردد و در همة آنها سخن از خلود در نار است و نه خلود در عذاب. نمونة دیگر این ادعا در عبارت «خالِدَیْنِ فیها» در آیة «فَکانَ عاقِبَتَهُما أَنَّهُما فِی النَّارِ خالِدَیْنِ فیها وَ ذلِکَ جَزاءُ الظَّالِمین» (حشر: 17) است که مرجع ضمیر «ها» در آن، نار است؛ زیرا اگر بازگشت ضمیر به عذاب بود، به‏صورت «خالدین فیه» بیان می‏شد. ابن‏عربی با دفع دخل مقدر، مرجع ضمیر «ه» در عبارت «خالِدینَ فیهِ» در آیة «خالِدینَ فیهِ وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلا» (طه: 101) را نیز لفظ «وزر» می‏داند که در آیة پیشتر بیان شده است 2 و نه لفظ عذاب (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 77؛ همان، 1410 ق، ج 3: 106؛ ابن‏عربی، 1385: 393). او در آیة «خالِدینَ فیها لایُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ» (بقره: 162؛ آل‏عمران: 88) نیز مرجع ضمیر «ها» را عبارت «لعنة الله و الملائکه و الناس» در آیة پیشتر می‏داند؛ بنابراین در این دو آیه نیز خلود را به لعنت مربوط دانسته است نه به عذاب 3 (ابن‏عربی، 1410 ق. ب، ج 1: 236).

سخن ابن‏عربی در بازگرداندن ضمیر «ها» به غیر عذاب (نار، لعنت و وزر) بنابر قواعد دلالی زبان، صحیح به نظر می‏رسد؛ اما ادعای اصلی او در اینجا از هم گسیختن معنای «نار» از معنای «عذاب» و نفی ملازمة میان آن دو، و ابداع مفهومی جدید و پارادوکسیکال تحت عنوان «آتش بدون عذاب» است که در روند غیریّت‏سازی مفاهیم و عناصری صورت گرفته که در گفتمان رقیب و گفتمان خودی مشترک است. او خلود در آتش را می‏پذیرد؛ اما آتش ابن‏عربی غیر از آتش در گفتمان رقیب است و او آن را آنگونه که گفتمان رقیب تعریف می‏کند، به رسمیّت نمی‏شناسد. غیریّت‏سازی (Antagonism) معمولاً در نزاع گفتمانی برای به حاشیه‏راندن جنبه‏های مثبت گفتمان رقیب به کار می‏رود (رک. هال، 1386: 7‑87)؛ اما ابن‏عربی این شگرد را با مهارت تمام به‏صورت وارونه در ارائة تعریفی متفاوت از مفاهیم و نشانه‏های موجود در گفتمان خودی به کار گرفته است؛ او با ساختارشکنی در معنای یک نشانه (نار) و گسستن رابطة آن با نشانه‏ای دیگر (عذاب)، معنای رایج آن را در پاره‏گفتارهای مرتبط با این دو نشانه دگرگون کرده و با انسداد معنای پیشین، همسو با فرضیه‏اش، معنایی جدید برای آن تولید کرده است.

شگرد دیگر ابن‏عربی در این شیوة استدلال ـ که هدف اصلی آن واژگون‏کردن مفهوم «خلود عذاب» و بازآفرینی آن به‏شکل «خلود نار» است ـ تعمیم این مدعا و به حاشیه‏راندن پاره‏گفتارها و گزاره‏هایی است که ادعای وی را کاملاً نقض می‏کند. ابن‏عربی با غفلت عامدانه از آیاتی که خلود را نه به «نار»، بلکه به خود «عذاب» نسبت می‏دهد، درپی پنهان‏کردن گزاره‏هایی است که درستی گفتمان او را مخدوش و برتری گفتمان رقیب را آشکار می‏‏کند. این آیات در پنج موضع از قرآن آمده است که عبارت است از: «إِنَّ الْمُجْرِمینَ فی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ» (زخرف: 74)، «یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فیهِ مُهاناً» (فرقان: 69)، «تَرى کَثیراً مِنْهُمْ یَتَوَلَّوْنَ الَّذینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ» (مائده: 80)، «ثُمَّ قیلَ للَّذینَ ظَلَموا ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد هلْ تُجزَونَ إِلاَّ بِما کُنْتُم تَکْسبونَ» (یونس: 52)، «فَذُوقُوا بِما نَسیتُم لقَاء یومکُم هذَا إِنَّا نَسینَاکُم و ذُوقُوا عذَاب الْخُلْد بِما کُنْتُم تَعملُونَ» (سجده: 14). در این آیات، برخلاف نظر ابن‏عربی، خلود به‏روشنی به خودِ عذاب منسوب است و نه به نار.

3ـ3 پارادوکس دیگر؛ عذاب بدون ألم

در پنج آیة یادشده، انتساب آشکار خلود به عذاب، فرضیة ابن‏عربی را به‏طور جدی به چالش کشیده است؛ اما او در دفاع از فرضیة خود به راه حل دیگری دست یازیده و معتقد است که در این آیات اگرچه خلود در عذاب مطرح شده، لفظ عذاب به‏طور مطلق آمده است و موصوف و مقیّد به صفت «ألیم» نیست و اینگونه بیان نشان می‏دهد که گناهکار اگرچه پیوسته در عذاب خواهد بود، ألم از او زائل خواهد شد (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 4: 108). بنابر این تفسیر آنچه اینگونه آیات بر آن دلالت دارد، خلود عذاب است؛ نه خلود رنج و ألم؛ پس میان «عذاب» و «ألم» ملازمه‏ای وجود ندارد و بر این اساس می‏توان شخصی را تصور کرد که با آنکه در عذاب جاودانه است، متألم از آن نیست. این شکل پارادوکسیکال از عذاب (عذاب بدون ألم)، تقریری دیگر از «عذب‏شدن عذاب» در فرضیة اوست که عذاب را از ماهیت اصلی خود ساقط کرده و مفهوم ألم ـ جوهرة اصلی و فصل مُمیّز عذاب از غیر عذاب ـ را از آن خارج کرده است.

ابن‏عربی بار دیگر با شگرد تقلیل و انسداد معنا، مفهوم «عذاب» را از محور معنایی خود خارج می‏کند و همسو با فرضیة «عذب‏شدن عذاب» معنایی جدید برای آن تولید و آن را چنان عقیم و خنثی کرده است که از درون، تهی و به‏صورتی بی‏جان بدل شود. او در بسط فرضیة خود ابتدا آموزة «خلود در عذاب» را انکار می‏کند و آن را به «خلود در آتش» تقلیل می‏دهد؛ سپس معنای آتش را چنان محدود و عقیم می‏‏کند که به عنصری سرد و سلام تقلیل می‏یابد؛ اما زمانی که در متن، گزاره‏ها و پاره‏گفتارهای استناد‏شدة وی ازسوی گفتمان رقیب به‏گونه‏ای ارائه می‏شود که آشکارا مدعای او را نقض می‏کند، «خلود در عذاب» را می‏پذیرد؛ اما این بار «خلود در الم» را انکار می‏کند و به تولید مفهوم جدیدی تحت عنوان «عذاب بدون الم» دست می‏زند. این شیوة برخورد با متن ناشی از شیوة تک‏گویگی (Monologism) ابن‏عربی است که در آن، مفاهیم و آگاهی‏های موجود در یک متن را بی‏محابا به روایت واحدی فرومی‏کاهد که می‏خواهد بر متن تحمیل کند. در شیوة تک‏گویگی، سایر آگاهی‏ها و ایدئولوژی‏ها با آگاهی و ایدئولوژی نویسنده هم‏تراز و هم‏ارز محسوب نشده است و انکار می‏شود یا به مخرج مشترک فروکاسته می‏شود؛ به‏طوری که نویسنده روایتی واحد را بر متن تحمیل و حقیقت را متناسب با دیدگاه خود به مخاطب ابلاغ می‏کند و در این باره مفاهیم متن را در چیزهایی محدود کرده که با اهدافش همسان است (رک. مکاریک، 1390: 98‑99). در نظام تک‏گویگیِ ابن‏عربی، مفاهیم و آموزه‏ها در جهت قطعیت‏سازی مدعای وی به‏راحتی دگرگون و مسخ می‏شود؛ او در موقعیت سوژگی برای پیشبرد گفتمان خود و تثبیت فرضیه‏اش از تحمیلِ هرگونه تفسیری بر متن دریغ نمی‏ورزد.

 

4ـ بی‏توجهی عامدانه به بافت استعاری و چندلایگی زبان متن

ابن‏عربی براساس آیة «أَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی‏النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیق*خالِدینَ فیها مادامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُریدُ» (هود: 106‑107) معتقد است عذاب در آتش جهنم تا زمانی تداوم دارد که آسمان‏ها و زمین پابرجا باشد. عذاب در این آیه، دارای مدت معین یعنی از آغاز آفرینش زمین و آسمان تا زمان تبدیل و زوال صورت آن ‏دو است و به محض مبدل‏شدنِ آن‏ دو، عذاب منقطع می‏شود (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 354‑355). این برداشت ابن‏عربی را می‏توان ناشی از بی‏توجهی عامدانة او به ساختار بلاغی مفاهیم و عبارات در زبان عربی دانست؛ زیرا بسیاری از مفسران، تحدید و تعلیق خلود عذاب به دوام آسمان‏ها و زمین را در این آیه از باب مبالغه و تمثیل دانسته‏اند و آن را کنایه از جاودانگی عذاب به شمار آورده‏اند و این طرز بیان را شیوه‏ای متداول در زبان عربی دانسته‏اند 4 (رک. ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 10: 336 ؛ کاشانی، 1336، ج 4: 470؛ میبدی، 1371، ج 4: 448).

ابن‏عربی برای نشان‏دادن نمونه‏ای دیگر از چنین تعلیقی به آیة «إنَّ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لایَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمینَ» (اعراف: 40) استناد می‏کند که در آن ورود مکذبین و مستکبرین در بهشت، تعلیق به امر محال (گذراندن شتر از سوراخ سوزن) شده ‏است؛ اما ابن‏عربی داخل‏شدن شتر در سوراخ سوزن در این آیه را از محالات نمی‏داند؛ زیرا معتقد است کوچکی و بزرگی شیء امر عارضی است و حقیقت آن را باطل نمی‏کند و خدا قادر است شتری چنان کوچک بیافریند که از سوراخ سوزن عبور کند (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 144).

اشکال پیش‏گفته دربارة بی‏توجهی عامدانة ابن‏عربی به کارکرد تمثیلی و کنایی زبان در این فقره نیز مشهود است. در این باره نیز مفسران براساس دلالت‏های رایج زبان، تعلیق یادشده را تعلیق به امر محال دانسته‏اند؛ برای مثال طبرسی و ابوالفتوح رازی اینگونه تعلیق را مطابق عادت زبانی عرب دال بر نفی کلی به شمار آورده و مطلب را مانند این دانسته‏اند که گفته شود: هرگاه کلاغ سفید، و قیر چون شیر شود، من به خانة تو می‏آیم که مستفاد چنین سخنی این است که هرگز به خانة تو نخواهم‏آمد (ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 8: 191‑192؛ طبرسی، 1372، ج 4: 647؛ طوسی، بی‏تا، ج 4: 400).

ابن‏عربی با بی‏اعتنایی به بافت کاربردی زبان و با تلقی محدود و ایستا از الفاظ و عبارات متن درپی آن است که با بارکردن معانی ظاهری و محدود بر آنها، فرضیة خود را اثبات کند. این شیوة برخورد با متنی که با زبان تمثیل، چندلایه‏گی معنایی دارد، به فروبستگی و انسداد معنا و متوقف‏شدن در سطح ظاهری کلام می‏‏انجامد. بسیاری از الفاظ در زبان تمثیلی و استعاری، چندمعنایی‏اند، نه تک‏معنایی. در این زبان الفاظ به‏طور بالقوه معانی حقیقی متعددی دارند که در مقام وضع بر آنها، معانی متعین ایجاد می‏شود؛ اما دلالت الفاظ بر آنها دلالت تصوری نیست؛ یعنی به هنگام شنیدن یا خواندن لفظ، معانی حقیقی و مجازی، هر دو به ذهن خطور می‏کند (نصری، 1389: 38‑39). ابن‏عربی که شیوة معمول وی در خوانش آیات، توجه به لایه‏های زیرین مفاهیم و تأویلِ ظواهر عبارات متن است، در اینجا با ساده‏نمایی و بی‏توجهی عامدانه به کاربرد استعاری زبان، عباراتی مانند «رد شدن شتر از سوراخ سوزن» و «دوام آسمان‏ها و زمین» را که براساس قواعد دلالی زبان دارای معنایی استعاری و مجازی است، در معنای ظاهری تلقی کرده و با توقف در لایة ابتدایی عبارات و فروکاستن یک امر زبانی به یک امر واقعی، موجب مسدودشدن معنای آنها شده است.

 

5ـ انکار بدیهیات گفتمان رقیب با طبیعی‏سازی مدعاها در گفتمان خودی

ابن‏عربی نصوص صریحی را که عموم مفسران دربارة جاودانگی عذاب پذیرفته‏اند، دارای دلالت قطعی نمی‏داند و معتقد است آنگونه که نصوصِ تردیدناپذیر دربارة جاودانگی نعیم در دست است، نصوص ‏تردیدناپذیری دربارة جاودانگی عذاب وجود ندارد (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 164؛ ابراهیمی، 1388: 7). او پذیرش خلود عذاب را در گرو نصوص متواتر و موثّقی می‏داند که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 1: 243).از نظر ابن‏عربی خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است. از همین روی خلود عذاب به‏دلیل نبودِ نص ضرورت ندارد؛ اما خلود نعیم به‏دلیل نصوص صریحی که در آیات قرآن آمده، ضرورت یافته است (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 263). ابن‏عربی عبارت «عطاء غیرمجذوذ» به‏معنای عطای لاینقطع و بی‏پایان در آیة «وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّمواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ» (هود: 108) و همچنین عبارت «لامقطوعه» به معنای نعیم پیوسته در آیة «وَ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ» (واقعه: 32) را نصوصی دال بر خلود نعیم می‏داند. از نظر وی ازآنجا‏که چنین توصیفاتی دربارة عذاب دوزخیان نیامده است، پس عذاب آنها پایان‏پذیر خواهد بود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 7 ؛ همان، 1410 ق، ج 2: 356).ادعای ابن‏عربی دربارة نبودِ نص صریح بر خلود عذاب نمی‏تواند موجّه و کارآمد باشد؛ زیرا نصوصِ صریح و تأویل‏ناپذیر در این باره در قرآن، چنان بسامدی دارد که تردید و معارضه در این باب را منتفی می‏‏کند (رک. بخش اول مقاله).

ابن‏عربی بار دیگر با نادیده‏گرفتن پاره‏گفتارها و گزاره‏هایی که گفتمان رقیب را تقویت و گفتمان او را تضعیف می‏کند، مستندات روشنی را به حاشیه می‏راند که بر بطلان فرضیة او دلالت می‏کند و سپس با استفاده از استراتژی‏های کلامی، نبودِ نص بر خلود عذاب را امری بدیهی و مسلم می‏شمرد. او عباراتی همانند «پذیرش خلود عذاب در گرو نصوص متواتری و موثّقی است که عقل دیگر نتواند با آن معارضه کند»، «خلود عذاب و خلود نعیم هر دو ذاتاً امری ممکن است» و «خلود عذاب به‏دلیل نبودِ نص ضرورت ندارد» را در مسیر پیشبرد گفتمان خود به کار می‏بندد تا مخاطب را در پذیرش ادعای خود متقاعد کند. او با مهارت تمام به‏جای «نبودِ نص بر پایان‏پذیری عذاب»، آن وارونه‏ساخته و «نبودِ نص بر پایان‏ناپذیری عذاب» را مطرح می‏کند. این ترفند شیوه‏ای است که در نقد گفتمانی از آن به واژگون‏سازی تعبیر می‏شود (رک. حاجتی و رضی، 1392: 56‑57). با کاربرد چنین شگردی می‏توان در برابر سنت یا مکتبی که تفسیر خاصی از یک اصل یا رویداد عرضه می‏کند، تفسیری مغایر و متضاد با آن را ارائه و زمینة تازه‏ای در آن باره مهیا کرد (ضیمران، 1390: 38). ابن‏عربی با بهره‏گیری از این شگرد، و در روند طبیعی‏سازیِ (Naturalization) مدعای خود می‏کوشد از امکان بروز هرگونه تردیدی در حتمیّت و عینیّت گفتمان خود در برابر گفتمان رقیب جلوگیری کند. طبیعی‏سازی شگردی است که نویسنده با آن با نوعی اغواگری، امکان تشکیک در مدعیات خود را به پایین‏ترین سطح می‏رساند تا مخاطبش را در پذیرفتن ادعاهای خود متقاعد کند. به نظر می‏رسد ابن‏عربی در طرح ادعای خود (نبودِ نص) این شگرد را آگاهانه یا ناآگاهانه به‏خوبی به ‏کار بسته است.

 

6ـ صورت‏بندی مدل‏های عذب‏شدن عذاب

یکی از شگردهای ابن‏عربی در خوانش آیات، بازروایت متن با بهره‏جستن از زبان استعاره و تمثیل است که با آن معناهایی بیش از دلالت اولیه و طبیعی عبارات را از متن استخراج و بر آنها بار می‏کند. ابن‏عربی در صورت‏بندی‏هایی که برای عذب‏شدن عذاب ارائه می‏دهد، تمثیل‏های خود را به‏روش اقناعی و در قالب تصاویری خیالی و شاعرانه ارائه می‏کند که در ادامه بیان می‏شود.

6ـ1 عذب‏شدن عذاب به‏مثابة استغراق در خواب

ابن‏عربی با تمرکز بر عبارت «لایموت فیها و لایحیی» در آیة «إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى» (طه: 74) و حدیث نبوی «و ما اهل النّار الذین هم اهلها فانّهم لایموتون فیها و لایحیون» (مسلم، 1412 ق، ج 1: 172) عنصر اصلی در فرایند عذب‏شدگی عذاب بر دوزخیان را نبودِ استشعار آنان به جایگاه واقعی خود و استغراق در حظّی موهوم می‏داند. او در تمثیلی، نعیم دوزخیان را مانند خشنودی شخص بیمار و فقیری می‏داند که در خواب، خود را پادشاهی باشکوه می‏بیند و غرق شادی و لذت می‏شود. چنین شخصی از آن جهت که در عالم خواب به موقعیتی لذّت‏بخش دست ‏یافته، در نعیم است؛ اما همو ازآن‏روی که در واقعیت، فردی بیچاره و مسکین است، در عذاب به سر می‏برد. استغراق ابدی دوزخیان در چنین خوابی موجب می‏شود علی‏رغم عذاب ظاهری، غرق در رحمت و نعیم باشند (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 1: 290). قاعدتاً از تمثیل ابن‏عربی چنین برمی‏آید که لذت و آسایش دوزخیان امری موهوم، و عذاب آنها امری واقعی باشد؛ اما او از این تمثیل نتیجه‏ای وارونه گرفته است و به‏جای آنکه خواب دوزخیان را توهمی از نعیم بداند، توهم آنان را گونه‏ای نعیم شمرده است.

یکی از شگردهای ابن‏عربی در بازروایت متن، بهره‏جستن از زبان استعاره و تمثیل به‏عنوان یک ابزار اقناعی اثرگذار در مخاطب است. در این شیوه به‏کارگیری ایماژهای شاعرانه و خیال‏انگیز، درستی و باورپذیری یک فرضیه را به‏طور غیرمستقیم در ذهن مخاطب تقویت و تثبیت کرده است و او را در مسیر پذیرش مدعای نویسنده قرار می‏دهد. این شیوه که نوعی از طبیعی‏سازی و بدیهی‏سازی گفتمان مدّنظر نویسنده است، موجب مقبولیت ادعای وی نزد مخاطب شده است و امکان تشکیک در آن را کاهش می‏دهد. کاربرد الگوهای اقناعی همانند استفاده از داستان، شعر، تمثیل و تکرار مدعیات نویسنده در صورت‏بندی‏های مختلف ازجمله سازوکارهایی است که در پیشبرد گفتمان خودی استفاده می‏شود (حاجتی و رضی، 1392: 56‑59) و ابن‏عربی در روند طبیعی‏سازی مدعای خود از این شیوه‏ها غفلت نورزیده است.

6ـ2 عذب‏شدن عذاب به‏مثابة بی‏هوشی از شدت درد

ابن‏عربی با بهره‏گیری مجدد از آیة یادشده، شکل دیگری از عذب‏شدگی عذاب را صورت‏بندی می‏کند که در آن خواب دوزخیان مانند نابودی و فنای یک بیمار از شدت درد ترسیم می‏شود. در این مدل، دوزخیان دراثر عذاب مانند کسانی که از شدت درد بی‏هوش می‏شوند، از حال می‏روند تا چیزی از درد و عذاب احساس نکنند. این حالت بی‏هوشی در سه مرحله و بین سه دوره عذاب رخ می‏دهد و سرانجام عذاب دوزخیان به پایان می‏رسد (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98؛ همان، 1410 ق. ب، ج 3: 99). ابن‏عربی با اشاره به آیة «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب» (نساء: 56) معتقد است خداوند پوست دوزخیان را در بین دوره‏های عذاب، که در خواب عمیقی فرورفته‏اند، به پوست نو مبدل می‏کند تا آنان بتوانند عذاب دورة بعد را بچشند و درنهایت به واپسین دورة عذاب برسند (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 3: 96‑98).

در اینجا نیز ابن‏عربی علاوه‏بر کاربرد سازوکارهای پیش‏گفته در اقناع مخاطب، از شگرد غیریّت‏سازی در تولید مفهومی جدید از کارکردِ «تجدید جلود» در آیة یادشده بهره برده است. او این مفهوم را که عموم مفسران آن را دال بر خلود عذاب دوزخیان دانسته‏اند، در درون نظام گفتمانی خود بخشی از فرایند عذب‏شدن عذاب تلقی کرده است و کارکرد و هدف آن را همسو با فرضیة خود طوری باز روایت می‏کند که مفهومی مغایر با آن چیزی داشته باشد که در گفتمان رقیب تعریف شده است.

6ـ3 عذب‏شدن به‏مثابة سردشدن آتش بر ابراهیم

ابن‏عربی با اشاره به آیة «قُلْنا یا نارُ کُونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهیمَ» (انبیاء: 69) عذب‏شدن عذاب بر دوزخیان را مانند سردشدن آتش بر حضرت ابراهیم دانسته و معتقد است آتش دوزخ پس از سپری‏شدن مدت عذاب سرانجام بر دوزخیان سرد و سلام می‏‏شود و آنها درنهایت در همان آتش، از رحمت خدا برخوردار خواهند شد (عفیفی، 1380: 148). از نظر وی وضعیت اهل دوزخ مانند حال ابراهیم (ع) خواهد بود که وقتی در آتش افکنده شد، ابتدا از تصور مهلک‏بودن آن در عذاب بود؛ اما پس از آنکه مراد خدا را از آن واقعه فهمید، آتش را درحالی‏که برای دیگران مهلک و سوزان می‏نمود، بر خود سرد و سلام یافت (ابن‏عربی، 1370، 169‑170).

در اینجا ابن‏عربی با همانندسازی و تعمیم نابه‏جا مفهوم آتش دوزخ را به اندازه‏ای تقلیل داده است که با آتشی هم‏تراز شود که بر ابراهیم (ع) سرد شده است. وی به مقایسه و همسان‏سازیِ کارکرد متعارفِ یک نشانه (آتش) در گفتمان رقیب با کارکرد نامتعارفِ همان نشانه در یک نظام گفتمانی متفاوت (اعجاز حضرت ابراهیم) می‏پردازد و درپی تغییر معنا و ماهیت آن نشانه و تولید معنایی جدید برای آن در گفتمان خودی است. این سوء‏تشخیص برای غیریّت‏سازی و ایجاد تقابل میان عناصر مشترک در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است (رک. هال، 1386: 84‑87). درواقع ابن‏عربی با اینگونه تعمیم، درپی تولید معنایی متفاوت با کارکردی متفاوت برای یک نشانة مشترک (آتش دوزخ) در گفتمان خودی و گفتمان رقیب است.

 

7ـ تحمیل پیش‏انگاشته‏های خداشناختی و انسان‏شناختی بر متن

ابن‏عربی با مسلم‏انگاشتن یک سلسله پیش‏فرض‏های انسان‏شناختی و خداشناختی خوانشی یکسونگرانه از برخی آیات به عمل آورده است تا بتواند فرضیة خود را تقویت و تثبیت کند.

7ـ1 توحید و عبودیت فطری انسان

ابن‏عربی با استناد به آیة «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون» (روم: 30) و آیة «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172) معتقد است هر انسانی بنابر اعتراف ازلی به ربوبیّت خدا ذاتاً سرشت توحیدی دارد و هرگز نمی‏تواند از آن جدا شود (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 1: 257؛ همان، ج 12: 268؛ همان، ج 14: 266). بنابر تفسیر ابن‏عربی فطرت الهی و به‏تبع آن صفت عبودیّت در وجود انسان، امری جوهری است و اعمال او امری عرضی و فناپذیر است و ازآنجا‏که شرک و کفر اموری عارضی و زوال‏پذیر است، حکم آن (عذاب) نیز زوال‏پذیر است (ابن‏عربی، 1397 ق، ج 14: 266؛ ابراهیمی، 1376: 113). وی بنابر آیة 172 سورة اعراف معتقد است خدا در روز الست آدمیان را نه بر «وحدانیّت» خود، بلکه بر «ربوبیّت» خود گواه گرفته است. از همین روی فرموده است: «الست بربّکم» و نفرموده است «الستُ بواحد»؛ از نظر وی این شیوة پرسش نشان می‏دهد که خدا می‏دانست برخی از آدمیان مشرک و ملحد خواهند شد؛ اما همة آنها معترف و مؤمن به «ربوبیّت» او خواهند بود (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 2: 247 ؛ ابوزید، 1386: 185).

ابن‏عربی با در نظر گرفتن آیات پیش‏گفته و آیة «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ» (غافر: 60)، میان «عبادت» و «عبودیّت» تفاوت می‏نهد و معتقد است افرادی در ظاهر از «عبادت» خدا سرباز زنند؛ اما در نفس‏الامر هرگز از «عبودیّت» حق بیرون نمی‏روند؛ گرچه خود به این حقیقت علم نداشته باشند (رک. ابن‏عربی، 1410 ق، ج 4: 23، همان، ج 3: 532). او معتقد است صفت عبودیّت حتی اگر عبد ادعای ربوبیّت کند، همواره در انسان باقی است و بنابراین اشقیا اگرچه خدا را عبادت نمی‏کنند، نسبت عبودیّت از آنها زائل نمی‏شود و به همین دلیل پس از شقاوتشان به سعادت خواهند رسید؛ تفاوت آنها با سعدا در این خواهد بود که سُعدا هم از جزای عبودیّت و هم از جزای عبادتشان برخوردار خواهند بود؛ اما اشقیا فقط جزای عبودیّتشان را خواهند داشت (ابن‏عربی، 1397 ق،ج 14: 264‑265). ابن‏عربی همسو با این تئوری و با استناد به آیة «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَاللَّهِ قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِکُونَ» (یونس: 18) مشرکان را برخوردار از نوعی توحید می‏داند. براساس خوانش ابن‏عربی، مشرکی که شریکی را نزد خدا شفیع قرار دهد، خدا را دارندة چنان عظمت یگانه‏ای می‏داند که آن شفیع چنان عظمتی ندارد و در مرتبه‏ای فروتر از خداوند است. پس رایحه‏ای از توحید در سخن این مشرکان وجود دارد و اگر از آتش خارج نشوند، بعید نیست که خداوند در دوزخ گونه‏ای نعیمِ آمیخته به رنج برای آنها قرار دهد (ابن‏عربی، 1410 ق، ج 2: 300).

ابن‏عربی با برجسته‏سازیِ آن دسته از آیاتی که بیانگر سرشت الهی و عبودیّت ذاتی انسان است، می‏کوشد دستة دیگری از آیات را ـ مانند «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّیهَا» (شمس: 8‑10) و «وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ» (نور: 10) ـ که بیانگر سرشت بینابینی انسان است، به حاشیه براند و با تمرکز بر نمونه‏هایی که فرضیة او را در این باب تقویت می‏کند، خوانش یک‏سویة خود را موجّه کند. او با مسلم‏دانستن پیش‏انگاشته‏های انسان‏شناختی و خداشناختی خود در خوانش آیات، مجال ظهور پادگفتمانی مستقل را در رویارویی با گفتمان خود نمی‏دهد. او ابتدا با استناد به چند آیه، تئوری زوال عذاب از دوزخیان را به‏دلیل برخورداری آنها از نوعی توحید و عبودیت مطرح می‏کند؛ اما سپس با رویکردی ساختارشکنانه مفهوم توحید و عبودیّت را چنان تقلیل می‏دهد که مرزبندی میان ملحد و مشرک و موحد به هم می‏ریزد و همة آنها در یک تراز قرار می‏گیرد. ساختارشکنی ابن‏عربی در این باب را می‏توان نوعی مسخ آموزه‏های دینی به نفع گفتمان خودی دانست. یکی از شگردهای نویسندگان مسخ تعالیم و آموزه‏هاست که در آن آموزه‏ها چنان بازسازی و طراحی می‏شود که از محتوای اصلی خود تهی می‏شود و تنها بر درستی ادعای نویسنده دلالت می‏کند (عبدی و زرقانی، 1396: 134). ابن‏عربی با مسخ و دگرگون‏سازی آموزة توحید به مفهوم پارادوکسیکالی می‏رسد که شامل نقطة مقابل خود یعنی شرک و الحاد است و سازگار و هم‏تراز با آن می‏‏شود. به این ترتیب وی با کاربست این شگرد درپی آن است تا مخاطب خود را به پذیرش گزارة متنافی‏الاجزایی مانند «هر مشرکی موحد است» یا «هر ملحدی خداباور است» متقاعد کند.

7ـ2 نفی امکان وقوع وعید ازسوی خدا

ابن‏عربی با اشاره به آیة «وَ اذْکُرْ فِی‏الْکِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ کانَ صادقَ الْوَعْدِ» (مریم: 54) «خلف وعده» را امری نکوهیده و دور از ساحت قدس خدا و در برابر آن «خلف وعید» را امری ستوده و نشانة‏ فضل خدا می‏داند. او معتقد است خدا ذاتاً خواستار ستایشی پسندیده است و چون سبب چنین ستایشی علاوه‏بر صدق وعده، خُلف وعید ازسوی اوست، پس خداوند از وعیدهایش می‏گذرد تا شایستة ستایشی پسندیده شود (ابن‏عربی، 1370، 93‑94؛ همان، 1397 ق، ج 8: 108). ابن‏عربی با استناد به آیة «فَلاتَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِه» (ابراهیم: 47) وفای به وعده ازسوی خدا را قطعی دانسته است؛ اما وفای به وعید را با توجه به نبودِ نص، امری ممکن می‏شمرد که تحققش به مرجّح نیاز دارد و آن مرجح گناهان بندگان است که خدا در آیة «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» (احقاف: 16) آشکارا عفو و بخشایش آن را وعده داده ‏است؛ ازآنجا‏که وفای به چنین وعده‏ای بر خدا واجب است، پس امکان وقوع همة وعیدها منتفی می‏شود. او با اشاره به آیة «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ لاتَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ» (زمر: 53) معتقد است بخشوده‏شدن همة گناهان ازسوی خدا «تنها مرجّح امکان وفای به وعید» را از بین برده و آن را ممتنع کرده است (ابن‏عربی، 1370: 94؛ عفیفی، 1380: 148).

ابن‏عربی در برابر انبوهی از آیات که وقوع عذاب (وعید) در آنها به‏طور قطعی تصریح شده است (رک. بیات، 1393: 113)، با استراتژی‏های کلامی و با شگرد وارونه‏سازی مفاهیم و آموزه‏ها در نظام گفتمانی خود زمینه‏ای فراهم می‏کند تا به‏جای «نبودِ نص بر خلف وعید» ادعای جدیدی تحت عنوان «نبودِ نص بر وقوع وعید» را مطرح و با طبیعی‏سازی این مدعا، معنای وعید را به‏کلی عقیم و ناکارآمد کند. او با به حاشیه‏راندن گزاره‏های فراوانی که آشکارا نافی مدعای او (خلف وعید) است 5، چند پاره‏گفتار را بدون توجه به دایرة شمول و قراین حالی و مقالی آنها، برجسته‏ و بزرگ می‏کند. این نمونه‏های اندک چنان برای ابن‏عربی مهم و بنیادین جلوه‏گر شده که حکم آنها را به همة نمونه‏های مرتبط تعمیم داده است و بدینسان آگاهانه یا ناآگاهانه با نفی کلیِ امکان وقوع وعید، دامنة تئوری خود را از نفی جاودانگی عذاب به نفی همة وعیدها گستردانده است. او برای اثبات فرضیة خود به‏جای رفع یک جزء متنازعٌ‏فیه در گفتمان رقیب (خلود)، به دفع کل آن (عذاب) می‏پردازد؛ درحالی‏که این مدعا با فرضیة اصلی وی، یعنی نفی جاودانگی عذابْ مغایرت دارد.

 

8ـ نتیجه‏گیری

خوانش متفاوت ابن‏عربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة پایان‏پذیری عذاب به‏عنوان بخش مهمی از گفتمان تساهل و تسامح برپایة شگردهای گفتمانی همانند تقلیل، حاشیه‏رانی، برجسته‏سازی، طبیعی‏سازی، وارونه‏سازی، تک‏گویگی، غیریّت‏سازی و... استوار شده است. ابن‏عربی با قرارگرفتن در موقعیت سوژگی، گفتمان تساهل را ـ که نشانه‏ها و عناصر آن، حول هستة مرکزی «رحمت فراگیر الهی» صورت‏بندی شده است ـ با ارائة فرضیة پایان‏پذیری عذاب و اعتباریابی برای آن ازطریق تأویل آیات قرآنپیش می‏برد. او با بهره‏جستن از استراتژی‏های کلامی، صورت‏بندی‏های محتوایی و زبانی متفاوت و جدیدی از آموزه‏های مربوط به جاودانگی عذاب در قرآن ارائه می‏کند؛ این صورت‌بندی‌ها به ساختارشکنی نشانه‏های گفتمان رقیب و انسداد معنایی آنها در نظام گفتمانی وی می‏انجامد. از میان شگردها و سازوکارهایی که ابن‏عربی به کار بسته، «انسداد معنا، وارونه‏سازی و حاشیه‏رانی» بیشترین بازتاب را در صورت‏بندی گفتمانی وی داشته است. آشکارشدن استفادة آگاهانه یا ناآگاهانة ابن‏عربی از اینگونه شگردها و ترفندها در خوانش عرفانی وی از آیات قرآن، گفتمان فراگیر در فرضیة او و نظام تثبیت‏شدة مفاهیم در آن را به چالش می‏کشد و از اعتبار و ارزش این فرضیه می‏کاهد.

 

پی‏نوشت

  1. مفسران عذوبت عذاب را دراثر استمرار و عادت‏پذیرشدن آن، براساس اصل «تجدید جلود» در آیة «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ ‏نُصْلیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ‏ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزیزاً حَکیما» (نساء: 56) نفی کرده‏اند. طبرسی در رد چنین فرضی، «تجدید جلود» در این آیه را بیانگر ابدیّت عذاب اهل جهنم دانسته است و می‏نویسد: تجلید جلود دوزخیان به‏طور پیوسته بدان جهت است که آنها در همه‏حال احساس درد و ألم کنند و دراثر استمرار عذاب به آن عادت نکنند و درد و آلام آنها سبک و آسان نشود (طبرسی، 1372، ج 3 : 97). فخر رازی (رک. فخر رازی، 1420 ق، ج 10: 106) و ابوحیان اندلسی (رک. ابوحیان اندلسی،1420 ق، ج 3: 680 ؛ بیات، 1393: 107) مقصود از رویش پوست‏های جدید به‏جای پوست‏های سوخته‏شده در این آیه را دوام عذاب و قطع‏نشدن آن دانسته‏اند.
  2.  درون‌مایة این دو آیه این است که هرکس در دنیا از خدا روی‏گردان شود، روز قیامت باری بر دوش خواهد گرفت که جاودانه زیر آن خواهد ماند. ابن‏عربی خلود ناظر به حمل وزر را نیز در این آیه نمی‏پذیرد و معتقد است شخص به محض رسیدن به منزلش در جهنم، بار بر دوش خود را فرومی‏نهد (ابن‏عربی، 1424 ق، ج 3: 77؛ همان، 1410 ق، ج 3: 106).
  3. دربارة مرجع ضمیر «ها» در این دو آیه میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد و برخی همانند ابن‏عربی بازگشت آن را به «لعنت» و برخی دیگر به «نار» یا «عذاب» دانسته‏اند (ابوالفتوح رازی، 1408 ق، ج 1: 385)؛ ولی آن دسته از مفسران نیز که بازگشت ضمیر را به لعنت ترجیح داده‏اند، آن را دال بر نفی خلود عذاب ندانسته‏اند؛ برای مثال فخر رازی ذیل آیة 162 بقره بازگشت «ها» به «لعنت» را مفیدتر از بازگشت آن به «نار» می‏داند؛ اما معتقد است در «لعنت»، آتش نیز مندرج است (فخررازی، 1420 ق، ج 4: 144). وی ذیل آیه هشتاد و نُه سورة آل‏عمران نیز خلود در لعن را خلود دراثر لعن، یعنی عذاب می‏داند (همان، ج 8: 285). از نظر آلوسی نیز مرجع ضمیر «ها» در این دو آیه «لعنت» است؛ اما معنای «نار» نیز از آن مستفاد و بازگشت ضمیر به آن جایز است (آلوسی، 1415‏ ق، ج 1: 428). البته باید توجه داشت که این مفسران نار را، برخلاف ابن‏عربی، جزء لایتغیر و جدایی‏ناپذیر عذاب دائم در نظر گرفته‏اند.
  4. برخی از مفسران با نادیده‏انگاشتن ملاحظات بلاغی اشاره‏شده، مراد از آسمان و زمین را «آسمان و زمین آخرت» یا «آسمان و زمین برزخی» دانسته‏اند که فناناپذیر است و بنابراین آیه را بیانگر خلود و ابدیّت عذاب دانسته‏اند (طبرسی، 1372، ج 5: 297؛ طباطبایی، 1390 ق، ج 11: 23‑27؛ طباطبایی، 1374، ج 11: 30‑34). برخی دیگر نیز استثناء از خلود نار را در این آیه را پذیرفته‏اند؛ اما اسقاط عذاب را مربوط به اهل توحید، فاسقینِ اهل نماز و شفاعت‏شدگان نبی (ص) می‏دانند (طوسی، بی‏تا، التبیان، ج 6: 67‑68).

آیاتی مانند «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ‏ بِالْعَذابِ‏ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» (حج: 47)، «وَ لا یَزالُ الَّذینَ کَفَرُوا تُصیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَریباً مِنْ دارِهِمْ حَتَّى یَأْتِیَ وَعْدُ اللَّهِ‏ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعاد» (رعد: 31)، «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ‏ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُور» (لقمان: 33)، «وَأَصْحَابُ الْأَیْکَةِ وَقَوْمُ تُبَّعٍج کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِیدِ» (ق: 14) و «وَأَمَّا إِنْ کَانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ *وَتَصْلِیَةُ جَحِیمٍ* إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ» (واقعه: 92‑95) آشکارا وقوع وعید را قطعی شمرده است.

  1. قرآن کریم.
  2. آلوسی، محمود بن عبدالله (1415 ق.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ظبّطه و صحّحه: على عبدالبارى عطیه، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  3. ابراهیمی، حسن (1388). «بررسی تأویلات ابن‏عربی دربارة آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن»، مطالعات عرفانی، شمارة 10، 5‑26.
  4. ـــــــــــــــ (1376). «عذاب دائم از دیدگاه ابن‏عربی»، مقالات و بررسیها، دفتر 61، 24‑105.
  5. ابن‏عربی، محی‏الدین (1370). فصوص‏الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهراء، چاپ دوم.
  6. ـــــــــــــــــ (1424 ق./ 2004 م.). الفتوحات‏المکیه، ج 4 و 3 و 2 و 1،بیروت: دارصادر.
  7. ـــــــــــــــــ (1397 ق./ 1977م.). الفتوحات ‏المکیه، ج 14 و 12 و 8 و 3 و 1، تصحیح عثمان یحیی، قاهره: المجلس الاعلی لرعایه الفنون و الآداب و العلوم الاجتماعیه.
  8. ــــــــــــــــ (1410 ق./ 1989 م. الف). رحمة من‏ الرحمن فی ‏تفسیر و اشارات القرآن، ج 4 و 3 و 2 و 1، جمع و تألیف: محمود محمود الغراب، دمشق: مطبعة نضر.
  9. ــــــــــــــــ (1410 ق./ 1989م. ب). ایجاز البیان فی‏الترجمة عن القرآن (علی هامش رحمه من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن) جمع و تألیف: محمود محمود الغراب، دمشق: مطبعة نضر.
  10. ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف (1420 ق.). البحر المحیط فى التفسیر، به‏تحقیق صدقى محمدجمیل، بیروت: دارالفکر.
  11. ابوزید، نصر حامد (1386). چنین گفت ابن‏عربی، ترجمة سید محمد راستگو، تهران: نشر نی.
  12. بخارى، محمد بن اسماعیل (1410 ق./ 1990 م.). صحیح البخاری، مصر: وزارة الاوقاف، المجلس الاعلى للشئون الاسلامیة، لجنة إحیاء کتب السنة.
  13. بیات، محمدحسین (1393). «بررسی و نقد دیدگاه ابن‏عربی درباب کیفیت عذاب اخروی با تکیه بر آثار قرآنی و براهین عقلی»، حکمت و فلسفه، سال دهم، شمارة 3، 95‑116.
  14. بطحائی گلپایگانی، سید حسن (1392). «بررسی و تحلیل نظریة ابن‏عربی در نفی جاودانگی عذاب دوزخیان»، اندیشه دینی، سال نهم، شمارة 32، 149‑171.
  15. حاجتی، سمیه؛ رضی، احمد (1392). «صورت‏بندی گفتمانی ابن‏جوزی برابر صوفیان در تلبیس ابلیس»، مطالعات عرفانی، شمارة 17، 39‑66.
  16. حیدری‏فرد، محمد؛ فرقانی، کاظم (1392). «خلود در عذاب از دیدگاه ملاصدرا و ابن‏عربی»، جستارهای فلسفه دین، سال دوم، شمارة 4، 39‑60.
  17. خوارزمی، تاج‏الدین حسین ‏بن ‏حسین (1379). شرح فصوص‏الحکم، تصحیح حسن‏زاده آملى، قم: بوستان کتاب.
  18. دیباجی، سیّد احمد ابوالبرکات؛ گلی‏فروشانی، فاطمه (1390). «نقد و بررسی دلائل انقطاع عذاب جهنم از نظر ابن‏عربی و ملاصدرا»، اندیشه دینی، شمارة 39، 127‑148.
  19. رازی، ابوالفتوح حسین ابن علی ابن احمد (1408 ق.). روض ‏الجنانوروح‏ الجنانفیتفسیرالقرآن؛ به‏تصحیح محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد: آستان قدس رضوی.
  20. روزبهان بقلى‏شیرازی (2008 م.). عرائس ‏البیان فى حقائق‏ القرآن، به‏تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  21. سلطانی، علی‏اصغر (1391). قدرت،گفتمانوزبان، تهران: نشر نی، چاپ سوم.
  22. شهرستانى، محمد بن عبدالکریم (1387). مفاتیح الأسرار و مصابیح الأبرار، تهران: مرکز البحوث و الدراسات للتراث المخطوط.
  23. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1361). تفسیر القرآن ‏الکریم، ج 4، تصحیح محمد خواجوی، قم: بیدار، چاپ دوم.
  24. ضیمران، محمد (1390). میشلفوکو: دانشوقدرت، تهران: هرمس، چاپ ششم.
  25. طباطبایى، محمدحسین (1390 ق.). المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم.
  26. ــــــــــــــــــــ (1374). ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: محمدباقرموسوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم.
  27. طبرسى، فضل بن حسن (1372). مجمع البیان، تصحیح و تحقیق و تعلیق: سید هاشم رسولی و سید فضل‏الله یزدی طباطبایی، بیروت: دارالمعرفه، چاپ سوم.
  28. طوسى، محمد بن ‏حسن [بی‏تا]. التبیان فی ‏تفسیر القرآن، مصحح: احمد حبیب عاملى، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
  29. عبدی حسین؛ زرقانی، سیدمهدی (1396). «تحلیل گفتمانی رساله‏های ردیه بر تصوف در عصر صفوی»، ادبیاتعرفانی، سال نهم، شمارة 16، 44‑119.
  30. عفیفی، ابوالعلاء (1380). شرحی بر فصوص‏الحکم، ترجمة نصرالله حکمت، تهران: الهام.
  31. فخر رازى، محمد بن‏ عمر (1420 ق.). التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم.
  32. قشیرى، عبدالکریم بن هوازن (2000 م.). لطائف الاشارات: تفسیر صوفى کامل للقرآن الکریم، قدم له و حققه و علّق علیه: ابراهیم بسیونی، قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، الطبعه الثانیه.
  33. قیصری، محمدداوود (1375). شرح فصوص‏الحکم، به‏کوشش سید جلال‏الدین آشتیانی، تهران: علمی و فرهنگی.
  34. ‏‏کاشانی، کمال‏الدین عبدالرزاق (1370). شرح فصوص‏الحکم، قم: بیدار، چاپ چهارم.
  35. کلینی، محمد بن ‏یعقوب (1407 ق.). الکافی، به‏تصحیح على‏اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
  36. مسلم بن حجاج (1412 ق.). صحیح، مصحح: محمدفؤاد عبدالباقى، قاهره: دارالحدیث.
  37. مکاریک، ایرناریما (1390) . دانشنامۀنظریه‏هایادبیمعاصر، ترجمۀ مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: آگه، چاپ چهارم.
  38. میبدى، احمد بن محمد (1371). کشف‏الاسرار و عدة ‏الابرار، به‏اهتمام على‏اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.
  39. نصری، عبدالله (1389). رازمتن، تهران: سروش.
  40. هال، استوارت (1386). غربوبقیه: گفتمانوقدرت، ترجمة محمود متحد، تهران: آگاه.