دیدگاه حکیم سنایی(حدیقه) و مولانا (مثنوی) در باب شرور

پیشینة بحث

نگارنده در کند و کاو خویش در بارة شرور، تنها به یک پایان نامه کارشناسی ارشد در دانشگاه آزاد به راهنمایی احمد بهشتی رسید، با عنوان بررسی تطبیقی شرور در حکمت متعالیه و مثنوی معنوی مولوی از زهرا مداحی. ایشان در این پایان نامه نخست کلیاتی در باب  خیر و شر و واژگان مترادف آن آورده و بعد به اشکالات مطرح در این مورد پرداخته و نتیجه گرفته است که در مبحث شرور میان دو دیدگاه تطابق و هماهنگی وجود دارد و شرور نسبی و اضافی و دارای فوایدند. مادة جهان همچون سرمایه‌ای در گردش است و سود و زیان ظاهری ایجاد می کند؛ اگر جهان ثابت و لایتغیر بود، هیچ گونه تحوّل و تکامل وتنوّعی پدید نمی آمد. اگر زشتی و بدی نبود، زیبایی و خوبی مفهومی نداشت و در کل انسان از راه رنج به تعالی می رسد. همچنین آثار پراکنده‌ای وجود دارند که فقط به اندیشه‌های مولانا دربارة شرور توجه کرده اند؛ اما هیچ نوشته‌ای یافت نشد که به تطبیق آراء سنایی و مولانا در باب شرور پرداخته باشد. 

مقدمه

وجود شر در جهان ما انکارناپذیر است و از دیدگاهی شاید بتوان شرور را به دو طبقة کلّی تقسیم کرد: شرور اخلاقی و شرور طبیعی؛ شرور اخلاقی عبارتند از خصایص ناپسند اخلاقی و افعال قبیحی که از انسان مختار سر می زند؛ مانند: وحشت وصف ناپذیر ناشی از انسان سوزی، گرسنگی طاقت فرسا در کشورهای توسعه نایافته، جنایت‌ها، فساد سیاسی، عدم صداقت، طمع، دروغگویی و دزدی، صرفاً بخشی از مجموعه شرور اخلاقی هستند که در این قبیل امور می توان انسان را اخلاقاً مسؤول شمرد. دردها و رنج‌های جسمانی ناشی از عوامل طبیعی نیز در طبقة شرور طبیعی و کیهانی قرار می‌گیرند؛ مانند رنج شدید یا مرگی که ناشی از حوادثی نظیر سیل، آتش سوزی و قحطی است؛ یا به دنبال بیماری‌هایی نظیر سرطان و ایدز پدید می آید. نقص‌ها و معلولیت‌هایی نظیر: نابینایی، ناشنوایی و جنون. بدیهی است هنگامی که یک فعل عمدی انسانی سبب رنج فیزیکی می‌شود، با یک «شرّ مرکب» مواجه‌ایم: ابتلای به درد و رنج جسمانی (شرّ طبیعی) و شر اخلاقی که موجد آن رنج و درد است.

بنابراین، مسألة مهم دربارة عدل الهی، موضوع بلاها و مصیبت‌ها و شرور است که زندگی انسان را فرا گرفته است و پیوسته به شکل های گوناگون خودنمایی می کنند. حال، سخن در این است که این همه بلا و گرفتاری با حکمت و عدل الهی چگونه می سازد؟ و آیا این همه رنج و مصیبت معنایی دارد؟

این تنها پرسشی فلسفی یا کلامی نیست؛ بلکه پرسشی است که همه انسان‌ها را به تأمّل وا می‌دارد و آنان را به یافتن پاسخی قانع کننده برمی انگیزد. باید دید آیا سنایی و مولانا که خار خار پاسخ به مسائل اساسی بشری را دارند به این سوال چه پاسخی داده‌اند. امّا پیش از ان که به آرا و اندیشه‌های مولوی و سنایی بپردازیم، نظری به دیدگاه‌های اهل کلام می‌افکنیم.

توجیه بلاها و شرور از دید معتزله

در شرح اصول خمسه آمده است: «درد و رنج هایی که از سوی خداوند است از دو حال خارج نیست یا به مکلّف می رسد یا به غیر مکلّف. اگر به غیر مکلّف برسد؛ ناگزیر باید در مقابلش عوض و جبرانی باشد و مایة عبرت مکلفین است. با این حساب با وجود عوض، فعل الهی صورت ظلم به خود نخواهد گرفت و با وجود اعتبار و عبرت دیگران، عبث نخواهد بود. در مورد مکلّف نیز به همین گونه یا پاداش گناهان است یا همراه با عوض و عبرت است» (عبدالجبار همدانی؛ 1965: 485) و دربارة خلقت موجودات درنده و موذی چون شیر و گرگ و مار و عقرب می گوید: در خلقت آن‌ها حکمت و غرض و فوایدی هست؛ از جمله فواید دنیوی گزندگان این است که پادزهر را از زهر همین گونه جانوران می گیرند و فایدة دینی وجود آن‌ها هم این است که با دیدن این موجودات مضّر و موذی و کریه المنظر، انزجاری در دل ما پدید می آید و به یاد عذاب الهی می‌افتیم و درصدد پرهیز از آن بر می‌آییم؛ از آن گذشته ضرر این گونه حیوانات، از ضرر انسان ها به یکدیگر بیش تر نیست» (همان، 506).

معتزله اگرچه می‌کوشند برای هر شر و رنجی حکمتی و فایده‌ای قایل شوند؛ ولی چنین بر می‌آید که نظریة فراگیر و منسجمی برای توجیه شرّ ندارند.

دیدگاه اشاعره

غزالی متکلّم بزرگ اشعری، جان کلام مکتب اشعری را در این باره چنین بیان می کند: «دربارة افعال الهی و این که هر فعلی بر او جایز است و هیچ فعلی واجب نیست، در این قطب هفت اصل را پیش می‌نهیم: 1- بر خداوند جایز است که تکلیفی برای بندگانش تعیین نکند؛ 2- بر او جایز است که بر بندگانش تکلیف مالایطاق کند؛ 3- بر او جایز است ایلام بندگانش بدون عوض دادن به آن‌ها یا جنایتی که از آن‌ها سرزده باشد؛ 4- بر او واجب نیست که آن چه را از نظر بندگان اصلح است انجام دهد؛ 5- بر خداوند واجب نیست که لزوماً در برابر طاعت، پاداش و در برابر معصیت کیفر دهد؛ 6- بر بندگان چیزی به الزام عقل واجب نیست؛ بلکه به الزام شرع واجب است؛ 7- بر خداوند واجب نیست که پیامبران را بر انگیزد، اگر هم برانگیزد قبیح یا محال نیست، بلکه ممکن است که صدق آنان را با آشکار ساختن معجزات ثابت کند (غزالی؛ 1384: 168).

سپس هر یک از این گزاره‌های هفتگانه را بتفصیل شرح می دهد و اثبات می‌کند. او دربارة تنزیه خداوند از ظلم و معنای آیة «و ما ربّک بِظَلّام لِلعَبید» (فصلت، 46) می‌گوید:

«ظلم به طریق سلب محض از خداوند نفی می‌شود؛ چنان که فی المثل غفلت از دیوار یا عمل عبث از باد بر نمی‌آید. ظلم هم از کسی بر می آید که تصوّر مداخله‌اش در ملک غیر برود و در حق خداوند تعالی چنین تصوری نمی‌توان کرد و یا در مورد کسی پیش می آید که کارش با کار دیگری مخالف در آید. در مورد انسان هم می توان گفت که در محدودة ملک خویش در هر کاری آزاد است؛ مادام که مخالف شرع نباشد که به این معنی ظلم خواهد بود» (همان، 181).

طبیعی است که اشاعره نظریه‌ای برای توجیه شر نداشته باشند و آن را معارض با عدل الهی نیابند.

برای عدل تعریفی جز این سراغ ندارند که فعل خداست؛ پس هر فعلی چون فعل خداست، عدل است؛ نه این که چون عدل است فعل خداست.

دیدگاه امامیه

آراء متکلّمان بزرگ شیعه؛ از جمله شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه نصیر طوسی و علامة حلّی در باب عدل الهی و نفی ظلم و قبیح از او با آن که قادر بر آن هاست و واجب شمردن لطف و اصلح بر او و غرض داشتن افعال الهی و عوض دادن خداوند به رنج هایی که به غیر مستحق می رسد، همانند نظرگاه معتزله است (!ابوجعفر طوسی؛ 1362: 116-97 ).

آن چه مایة شگفتی است این است که متکلّمان شیعه و معتزله با آن که مکتب کلامی پیشرفته‌ای دارند، خداوند را از قبایح و ظلم و عبث منزّه می‌شمرند و غرض و عوض و لطف و اصلح را بر او واجب می شمارند، نظریة سنجیده‌ای برای شرور ندارند؛ امّا حکمای شیعه علی الخصوص «ملاصدرا» با پیروی از «ابن سینا» که خود فاقد گرایش شیعی نیست، آرای سنجیده‌ای در توجیه شرّ ابراز داشته اند.اهم و خلاصه ی آراء او چنین است:

1-          ذات واجب الوجود خیر مطلق است. 2- همة آفریدگان به اندازة دوری یا نزدیکی شان به درجة خیر مطلق، آلایش نقص و فقر دارند. 3- شر به دو معنی امر عدمی است؛ یعنی ذات ندارد یا عدم کمال ذات دارد. 4- عنایت الهی اقتضا نمی کند که چیزی را مهمل گذارد؛ بلکه ایجاب می‌کند که هر چیزی را به کمالش برساند. 5- بعضی شرور اعم از اینکه عدم محض یا رساننده به عدم محض باشند؛ عبارتند از: مرگ، جهل، فقر، ناتوانی، زشتی، قحط و اندوه، دردو خوی های ناشایست؛ نظیر بخل و ترس و اسراف و کبر و کردارهای ناشایست مانند: ظلم، قتل، زورگویی، زنا، سرقت، غیبت، سخن چینی دشنام و... این‌ها هیچکدام فی نفسه شر نیستند و خیرات وجودی‌اند و شر بودن آن‌ها در مقایسه با قوای شریفه‌ای ست که شان کمال دارند و در مقایسه با ناتوانی دارندة آن هاست در اینکه نمی‌توانند قوای خود را از افراط و تفریط نگه دارند. 6- همة آنچه مردم شرّ می پندارند فی نفسه شر نیستند؛ بلکه خیرات بالذاتند و شرور بالعرض. 7- اتمام این شرور ظاهری فقط در عالم کون و فساد؛ یعنی کاینات عنصری که دارای تضادند روی می دهد. 8- اگر تضاد نبود، حدوث حادث و کون و فساد رخ نمی‌داد. تضاد حاصل در این عالم، سبب دوام فیض است و نسبت به نظام کلّی خیر است و نسبت به اشخاص جزئی شر است. 9- شروری که در عالم مادی هست، در قیاس با خیراتی که در آن هست ناچیز است. 10- شر در عالم قضای الهی که عبارت از صورت عقلی وجود همه اشیاء است، وجود ندارد؛ بلکه شر در عالم قدر که تفصیل و تجسیم و تقدیر همان صور عالم قضاء است، وجود می یابد. 11- اگر تضاد نبود، دوام فیض از مبدا جواد تحقق نمی یافت و جود الهی راکد می‌ماند و عالم عنصری از پذیرش حیات باز می ایستاد و اکثر آنچه در نهانگاه امکان و کتم عدم است همچنان در آن جا باقی می‌ماند و برای پویندگان طریقت، سفر به سوی خدا و بازگشت به او امکان نمی‌یافت. 12- اگر بگویند، چرا خداوند موجوداتی نیافرید که جنبة شر آمیز نداشته و خیر محض باشند؟ باید گفت، چنین موجوداتی در نمط اول وجود (صور عقلیه و نفسیه و طبایع سماویه) آفریده و آنچه باقی بود، همین نمط دوم است که جز با آمیزش انواع قوا و عدم ها و اضداد امکان نداشته است. 13- ملاصدرا با ایراد کسانی که می‌گویند، شر غلبه دارد؛ یعنی انسان که اشرف موجودات است، گرفتار انواع شرور است و اکثریت در دنیا و آخرت از سعادت به دورند بتفصیل پاسخ می دهد و نتیجه می‌گیرد که در هر دو نشئة اهل سلامت و رحمت بیشترند. 14- به این اشکال که خداوند کریم از طاعت مطیعان و معصیت مجرمان غنی است، سبب عذاب جاودانة کفّار در قیامت چیست؟ دو پاسخ می‌دهد و در پاسخ دوم می‌گوید که طبق شرایطی چنین عذابی جاودان نخواهد بود. 15- نظام عالم بهترین نظام‌های ممکن و کامل‌ترین آن هاست؛ چه اگر آفریدن جهانی بهتر از این ممکن می‌بود و صانع مختار نمی‌دانست، علمش محدود می‌بود و اگر می‌دانست و می‌توانست؛ ولی به عمل نمی آورد جودش محدود بود و این کلامی ست که ابن عربی آن را پسندیده و در فتوحات نقل کرده و انصافاً برهانی است (! ملاصدرا؛ 1981: 106-55 ؛ ابن سینا، 154-58).

آراء سنایی ومولانا

از آن جا که مولانا نسبت به سنایی با دیدی گسترده‌تر به موضوع پرداخته و در واقع اندیشة سنایی را کامل نموده، نخست آراء مولانا آورده می شود؛ گرچه مولانا با تواضعی خاص، سخن خود را نیم خام و بیان سنایی را تمام دانسته است:

دیدگاه مولوی دربارة شرور کیهانی و ناملایمات

از آن جا که نسبیت در نظر مولانا اهمیت ویژه‌ای دارد، در باب شرور نیز نخست به نسبیت آن‌ها توجه می‌شود. آری، از نظر مولوی، شرور، نسبی هستند؛ یعنی از این گونه امور آن چه بد است، نسبت به شیء یا اشیای معینی بد است؛ مثلاً زهر مار، برای مار بد نیست؛ برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می‌بینند، بد است:

نه تنها شرور؛ بلکه همة امور این جهان، نسبی هستند؛ پس آن چه در یک مورد نقص و شر محسوب می شود، بسا که در مورد دیگر خیر و کمال باشد واصولا بسادگی نمی توان دست به یک تقسیم دوگانه زد و به طور مطلق پاره‌ای امور را خیر و پاره‌ای را شر دانست.

بنابراین، اختلاف نظر ما نیز در نسبیت آفرینی کار ساز است؛ یعنی آن چه نزد بعضی شر می نماید، در نزد بعضی دیگر ممکن است، خیر به نظر آید؛ از این نظر آدمی بر وفق آن چه در دل دارد به اعیان و اشیا نسبت خیر و شر می دهد:

بعلاوه، آن چه نزد مخلوق شر و عیب می نماید، در علم حق و در مرتبه‌ای که مقتضای حکمت و عنایت او در احوال عالم است عیب و شر نیست؛ خیر و مصلحت است. تازه چیزی هم اگر در عالم، شر و عیب به نظر می رسد، در میان صد گونه خیر و مصلحت که هست، نمودی ندارد و در حکم چوبی است که نبات یا آب نبات را بر گرد آن ساخته‌اند و پیداست که بدون این پاره چوب نمی توان از ذوق و حلاوت این آب نبات برخوردار شد:

به هر حال، شری که در نظام خلقت و در اطوار کاینات به نظر می آید، نیز بدون شک متضمّن خیری باطنی است که تحقّق آن به وقوع همان شرّ ظاهری موکول است (مولوی، 1369: 180-179) چنان که غفلت هر چند بدان سبب که انسان را از توجه به کمال و خیر باز می دارد، شرّ است، در عین حال خود، ستون و مایة قوام نظام عالم است؛ اگر هشیاری، بر حال خلق غالب می شد، امور عالم بکلّی مختل می‌گشت و هیچ کس به کار جهان که قوام آن هم مقتضای مشیت حق و به همین سبب نیز مایة خیر است، توجه نشان نمی داد:

بول و چمین هم هر چند هرگز به لطف ماء معین نیست، در جای خود خالی از فایده نیست و عالم از آن گزیر ندارد:

کفر نیز از آن رو که وجود یافته، خیر است و در نزد خداوند تعالی، حکمتی دارد؛ اما متصف شدن به کفر، آفت و زشت است، به تعبیر فلسفی از حیث وجود، زیبا و از حیث ماهیت، زشت است:

آری، حقیقتاین است که نعمت‌های دنیا نیز مانند مصائب ممکن است مایة رقاء و سعادت باشند یا مایة بدبختی و بیچارگی گردند؛ نه بلا و مصیبت، بدبختی مطلق است و نه راحتی و نعمت خوشبختی مطلق؛ چه بسا رنج‌هایی که موجب تربیت و تکمیل انسان شده و چه بسا راحت‌هایی که مایة نکبت شده است؛ مثلا برخی افراد یا ملّت‌ها هنگام امنیت و رفاه به عیاشی و تن پروری می‌افتند و در نتیجه به پرتگاه خواری و ذلت سقوط می کنند و بسیاری دیگر از شلاق مشکلات به جنبش در می آیند و به عزّت و سروری می رسند.

از این رو، یک چیز نسبت به دو شخص، وضع مختلفی می‌یابد؛ یعنی، چیزی برای یکی نعمت است و برای دیگری نقمت. این است معنای نسبی بودن نعمت و بلا:

آمیختگی خیر و شر و رد ثنویت

مولانا در رد دیدگاه ثنویان، تنها خداوند را خالق خیرات و شرور ظاهری می‌داند. تبیین مولانا در این باب یادآور نگرش لایبنیتس است. او پیشتر از این فیلسوف آلمانی با آوردن مثالی به ملموس نمودن دیدگاه خود پرداخته و ضمن اثبات آمیختگی خیر و شر، وجود شر را با حکمت بالغة الهی منافی ندانسته است؛ چنان که زشتی نقش، نشان زشتی یا خطای نقاش نیست؛ حاکی از قدرت و مهارت صنعت‌گر و نشانِ آن است که او می‌تواند نقش زشت و نکو، هر دو را به وجود آورد؛ پس ورای هر شرّی البته حکمت پنهانی هست که خیر است:

پس، بدی‌هایی که در عالم هست، هر چند ناشی از مشیت حق است، مبنی بر نقصان فضل او نیست؛ از کمال فضل اوست؛ چنان که نقاش، نقش یوسف را زیبا می‌سازد و نقش عفریت را زشت می‌کند و این زشتی که در صورت دیو و عفریت هست، نقص کار نقاش نیست، کمالِ کارِ اوست؛ بلکه نقص کار او وقتی است که زشتی را در صورت عفریت نشان ندهد:

علاوه این که اگر شرور در جهان هستند، خداوند تعالی راه های دفع آن ها را نیز قرار داده است:

شادی ها از دل غم و رنج ها حاصل می‌شود و اگر بلایی به انسان می‌رسد، بلاهای بزرگ‌تر را از او دفع می‌کند؛ به همین سبب در قرآن کریم آمده است که به سبب آن چه از دست می‌دهید، غمگین مباشید (حدید/ 23)؛ مثلاً اگر گوسفندانتان را گرگ برد، ناراحت نشوید؛ چون رفتن کهنه‌ای، به دست آمدن مطلوب نوی را نوید می دهد:

تضاد عامل تنوع و تکامل

نکتة دیگر آن است که زشتی‌ها نه تنها از این نظر ضروری‌اند که جزئی از مجموعة جهانند و نظام کل، به وجود آن ها بستگی دارد؛ بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آن ها لازم است؛ یعنی اگر در جهان زشتی نبود، زیبایی هم نبود، در حقیقت جاذیة زیبایی از دافعة زشتی نیرو می‌گیرد و این پنداری خام است که تصوّر شود، اگر در جهان همه چیز یکسان بود، جهان بهتر بود، به این گمان که مقتضای عدل و حکمت در هم سطح بودن چیزهاست. مولوی معتقد است که اگر تضاد در جهان نبود، تنوّع و تکامل نبود و حیات ادامه نمی‌یافت، چون همة جوش و خروش‌ها و تحرک‌ها و جنبش‌ها و سیر تکامل‌ها در سایة همین تفاوت و یکسان نبودن است:

پس اگر زشتی‌ها نبودند، زیبایی ها جلوه و رونقی نداشتند:

«البته معنی این که زشتی این فایده را دارد، نه آن است که فلان شخص ممکن بود، زیبا باشد، مخصوصاً زشت آفریده شد تا زیبایی دیگران هویدا شود. این مخالف عدالت مطلق الهی است؛ بلکه بدین معنی ست که هر موجودی حداکثر کمال و جمالی که برایش ممکن بوده، دریافت کرده است. آثار نیکی هم بر این اختلاف، مترتّب است؛ مانند: ارزش یافتن زیبایی، پیدایش جذبه و تحرک و غیره، مولوی نیز گوید: خداوند تعالی به هر چیزی به اندازة استعداد و حاجتش عطا می کند:

بنابراین، صرف این که بگوییم در نظام کل جهان، وجود زشت و زیبا، کامل و ناقص، تواماً ضروری است، اشکال را حل نمی کند و باید این مطلب نیز افزوده شود که در عین حال، هر موجودی از موجودات و هر جزئی از اجزای جهان، بهره و حق خود را به اندازة امکان، دریافت داشته‌اند.

همچنین نمی‌توان تصوّر کرد که خداوند موجوداتی به عنوان قابیل و فرعون و نمرود را ظلمت‌هایی ساخته است، برای نشان دادن انوار انسانی؛ بلکه توان گفت، پس از آن که این تبهکاران با اختیار و احساس مسؤلیت و امکان انتخاب راه خوب، منحرف شدند، موجودیت تباه شدة آنان نیز می‌تواند در نظام خلقت عنصری موثّر، ولو برای نشان دادن ضد خود باشد» (جعفری؛ 1366: 14/ 83-82)

توجیه عرفانی شرور

جهان یک واحد تجزیه ناپذیر است؛ یعنی رابطة اجزای جهان به گونه‌ای نیست که بتوان فرض کرد که قسمت هایی از آن قابل حذف باشد؛ حذف بعضی مستلزم؛ بلکه عین حذف همة اجزاست. این اندیشه؛ یعنی «وحدت وجود» جزء اصول و ارکان آثار مولوی است که بسیاری از ابیات و سروده‌هایش را به آن اختصاص داده است. این عارف بزرگ، عوالم ملکوت و موجودات آن سامان را جلوة بدون واسطه و اصل وجود شمرده که از عکس و رونوشت آن‌ها جهان مادی تشکل یافته است:

خلق بسان آب روشنی هستند که صفات خداوندی در آن ها تابنده است؛ همچون تابش ماه و ستاره در آب که با جریان آب، آن ها را ثابت می یابیم و با آن که خود عکس بیش نیستند؛ اما با اصلی که ستارة آسمان است، پیوند دارند:

بنابراین، پیدایی و جلوة حق در موجودات، طبق اسما و صفات اوست و هر حالت و جریانی که به انسان و دیگر چیزها از خوشی و ناخوشی، گوارایی و ناگواری و جز آن رخ می دهد، از اوصاف جمال و جلال او مایه می‌گیرد؛ آن چه ملایم و مطبوع است از اوصاف جمال و آن چه ناملایم طبع است از اوصاف جلال:

لیکن باید دانست که صفات لطف و قهر از نظر اعتبار دو چیز است؛ اما از لحاظ حقیقت یکی بیش نیست:

«به همین گونه، اجزای جهان آفرینش ظاهراً هر یک مغایر دیگر است، از آن جهت که صورت و طبیعت و شکل و خواص جداگانه دارد و اگر چنین نبود وجودی ممتاز و مشخص شناخته نمی شد؛ ولی همه آن‌ها اجزای جهان خلقت هستند که با یکدیگر پیوسته و پیکر عالم کبیر را تشکیل داده‌اند و هر یک به جای خود وظیفه‌ای دارند که نظام آفرینش بر آن نهاده شده است و حکمت خلقت بر آن متکّی است و بدان تمام و کمال می یابد؛ «کاندرین ملک چو طاووس به کار است مگس»:

کلیت نظام جهان

«اگر به طور منفرد، از کسی بپرسند که خط راست بهتر است یا خط کج؟ ممکن است، گفته شود، خط راست بهتر است؛ ولی اگر خط مورد سؤال، جزئی از یک مجموعه باشد، در قضاوت باید توازن مجموعه در نظر گرفته شود. در یک مجموعه بطور مطلق نه خط مستقیم پسندیده است و نه خط منحنی، چنان که در چهره، خوب است ابرو منحنی باشد و بینی کشیده و مستقیم.

پس در یک مجموعه، هر جزء، موقعیت خاصی دارد که بر حسب آن، کیفیت خاصی برازندة اوست، در یک تابلوی نقاشی حتماً باید سایه روشن‌های گوناگون و رنگ آمیزی‌های مختلف وجود داشته باشد. اگر بنا باشد که تمام صفحة تابلو یکنواخت شود، دیگر تابلویی وجود نخواهد داشت.

وقتی که جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهیم، ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومی، وجود پستی‌ها و بلندی‌ها، فرازها و نشیب‌ها، همواری‌ها و ناهمواری‌ها، تاریکی‌ها و روشنایی‌ها، رنج‌ها و لذت‌ها، موفقیت‌ها و ناکامی‌ها همه و همه لازم است»

فحوای شریفه «ربنا الذی اعطی کلّ شیءٍ خَلقه ثم هدی» (طه/ 53 و 52) از حکمت بالغة خداوند تعالی خبر می دهد که پروردگار ما آن حکیم مطلقی ست که به هر موجودی مناسب ذاتش، خلقت و صورت، عطا کرده و سپس آن موجود را به سوی کاری که برایش صلاح و مناسب بوده هدایت نموده است و با نظر حکمت بین، آن حکیم علی الاطلاق خلقت و خلق هر موجود را بسیار خوب کرده است: «الّذی اَحسَنَ کُلَّ شیءٍ خَلَقَه» (سجده /7)

این ابیات مولوی، بر فحوای سخن غزالی است که: «لَیسَ فی الامکانِ اَبدَعُ مِمّا کانَ (غزالی؛ 1939: 1/ 177)؛ یعنی، جهان تنها به همین گونه که هست، امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزای جهان نیز امکان آفرینش معینی را داشته و خدا همان آفرینش را به او داده است. قرآن این مطلب را با تمثیلی بسیار لطیف و عالی بیان کرده است: «اَنزَلَ مِنَ السماء ماءً فَسالَت اودیةٌ بِقَدرها» (رعد/17)؛ «خداوند از آسمان آبی فرود آورد و هر رودخانه‌ای به قدر ظرفیت خودش سیلان یافت» یعنی، رحمت پروردگار هیچ موجود مستعدی را محروم نمی‌سازد؛ ولی استعداد و ظرفیت‌ها مختلف است؛ هر ظرفی به قدری که گنجایش دارد از رحمت خدا لبریز می گردد.

این را هم باید توجه داشت که در آفرینش جهان، اَصالت جمع در نظر گرفته نشده است و برای زیبایی مجموعه، به بعضی از اجزا ستم نگردیده؛ بلکه مجموعه‌ای زیبا پدید آمده است که زیبایی آن همین اختلاف ها و تفاوت‌هاست و در عین حال، تفاوت ها از نوع تبعیض و ظلم نیست؛ هم حق فرد رعایت گردیده و هم صلاح جمع. پس نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی نیکوترین نظام ممکن است و این یعنی حکیم بودن خداوند تعالی:

این زیبایی و کمال و نظام علمی که سراسر جهان را فرا گرفته، قطره‌ای از دریای جمال و کمال مطلق است که از فرط فزونی و عدم تناهی، زیر پوست (پردة اسما و صفات) نمی گنجد و خواستار ظهور است.

سودمندی ناملایمات

از آن جا که مولوی، اهل درد و سوز و عشق است، به مصائب و ناملایمات دید بسیار مثبتی دارد و در آثار خود، فلسفة نیکویی رنج ها را کراراً بیان نموده است؛ به گونه‌ای که اسباب آرامش روانی ناکامان را فراهم آورده و نوعی شادی درونی و امیدی روشن، در دل آدمی پدید آورده است. محورهای توجیه خوبی سختی‌ها و بلاها از دید مولوی بسیار متنوع است:

نخست آن که خداوند تعالی، بدون جرم و گناه، کسی را درد و رنج نمی دهد؛ چون پروردگار سبحان از ستم پاک و منزه است و آن چه بر ما از بلاها وارد می شود، انعکاس کارهای نادرست و عصیان خود ماست: «ما اَصابَکُم مِن مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَت اَیدیکُم» (شوری / 30):

از جنبة دیگر، مهم‌ترین اثر گرفتاری‌ها و مصیبت‌ها، این است که مقدمة وجود سعادت و موفقیت و خوشبختی ها هستند. مولوی تلازم قطعی بین تحمل رنج و نیل به سعادت را این گونه بیان می‌کند:

یعنی، سپیدی ها و انوار از تاریکی ها، زاییده می شوند:

این ویژگی آدمی است که سختی‌ها و رنج‌ها، مقدمة کمال و پیشرفت‌های اوست؛ ضربه‌ها، جمادات را نابود می کند و از قدرت آنان می‌کاهد؛ ولی موجود زنده را تحریک می‌کند و نیرومند می‌سازد: بس زیادت‌ها درون نقص‌هاست (1/3871)

بر فحوای شریفة «و لنبلونّکم بشیءٍ من الخوف و...» (بقره / 155) خداوند تعالی، مشکلات رنج و درد و ترس و گرسنگی و... را بر انسان ها حکمفرما نموده است تا نقد جان آن‌ها ظاهر شود و به تکامل و فعلیت برسند؛ البته برای کسانی که مقاومت کنند، آثار نیکی به وجود می آورد:

از جملة سودهای ابتلائات این است که محکی به دست انسان می‌آید که با آن می‌توان حق را از باطل تمییز داد تا به نجات و حقیقت نایل آمد:

تن آسانی و راحتی، نمی‌تواند استعدادهای نهفتة انسان را به فعلیت برساند؛ یعنی، تکاپو در ناهمواری‌ها و مشکلات، می تواند تشنگی حقیقی آدمی را آشکار سازد:

از این روست که وقتی خداوند نسبت به بنده‌ای لطف ویژه‌ای دارد، او را گرفتار سختی ها می‌کند. جملة معروف «البَلاءُ لِلولاء» مبین همین اصل است؛ چون بلاها موجب پختگی و تکامل آنان می شود و به خلوص می‌رسند:

در واقع، بلا برای دوستان خدا لطفی ست که سیمای قهر دارد؛ آن چنان که نعمت ها و عافیت ها، برای گمراهان و کسانی که مورد بی مهری پروردگار قرار می گیرند، ممکن است، عذابی باشد بصورت نعمت و قهری در لباس لطف:

چنان که خداوند تعالی، قهر را در لباس لطف برای فرعون نمود؛ زیرا به سبب طغیانگری، مطرود درگاه حق بود:

شداید، همچون صیقلی است که به آهن و فولاد می دهند؛ هر چه بیش‌تر با روان آدمی تماس گیرد، او را فعال تر و برنده تر می کند. اکسیر حیات دو چیز است: عشق و آن دیگر بلا؛ این دو نبوغ می آفرینند و از مواد بی فروغ و افسرده گوهرهایی تابناک و درخشان به وجود می آورند:

در جای دیگر برای تفهیم این حقیقت، حالت حیوانی را نقل می کند که هر چه او را بزنند، فربه تر می‌گردد:

جفاها و رنج ها اعم از اخلاقی و کیهانی برای از بین بردن اوصاف بد آدمیان، موثرند:

خردمندان در اثر درد و رنج و نامرادی، به قهاری حق و مقهوری خود پی می‌برند:

لذا بی مرادی‌ها و ناکامی‌ها، انسان را به یاد حق می‌افکنند و از عصیان باز می دارند تا به بهشت رهبری کنند:

رنج ها و بیماری ها به سبب آن آدمی را از خواب غفلت می رهانند، موچب کاستی در عقوبت می‌شوند:

بیچارگی و درماندگی‌هاست که انسان را خاضع و سپاسگزار می‌کند:

کریمة «وَ لَو بَسَطَ اللهُ الَّرزق لِعِبادِهِ، لَبَغَوا فِی الاَرضِ» (شوری / 27)، بر این معنی دلالت می کند که شکر از رنج و بلوا حاصل می شود؛ چه، این امور شکنندة نفس اماره هستند و انسان را به حق تعالی تزدیک می‌کنند.

رنج و مشکلات و حتی الطاف و نعمت ها برای آزمایش انسان هاست تا بد و خوب از یکدیگر تمییز داده شوند: «و لَنَبلُوَنَّکُم حَتّی نَعلَمَ المُجاهِدینَ مِنکُم و الصّابِرینَ» (محمد/31) و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه (انبیا/35).

از این نکته نباید غفلت ورزید که مصائب، وقتی نعمت هستند که انسان با صبر و استقامت در برابر دشواری آن ها، روح خود را کمال بخشد؛ اما گر انسان در سختی‌ها فرار را انتخاب کند و ناله و شکوه سر دهد، برایش واقعاً بلاست:

عشق به حق، راه حل نهایی مشکلات اعم از کلامی و غیر آن

تنها عشق است که می تواند مشکلات و از جمله معضلات کلامی و فلسفی همچون شرور را حل کند؛ چون عاشق، همه چیز معشوق را نیکو می داند و در وجود او استحاله می‌یابد، دیگر دوگانگی وجود ندارد که بخواهد از نظام خلقت ایراد بگیرد؛ جه، گیاهِ بدبینی در خاک دوگانگی می روید:

بدین سبب، اگر انسان عاشق نباشد، به یوسف (ع) هم ایراد می گیرد و ممکن است در چشم او منفور جلوه کند:

و این جاست که راه عارفان از اهل کلام و فلسفه متمایز می‌گردد.

تأثیر نظامات اجتماعی در ایجاد شرور

باید دانست شروری نیز هستند که سبب آن ممکن است، نظام اجتماعی خاصی باشد؛ مانند: تقسیم ناعادلانه ثروت یا امکانات اجتماعی و بیدادگری حاکمان. این موارد خارج از امور تکوینی است و از نظر عقل گرایان به خالق جهان نسبت داده نمی شود.این نکته در بیان سنایی و مولوی چندان نمودی ندارد؛ زیرا آنان بیشتر درون بین بودند و تحلیلشان مبتنی بر روان شناختی بود و حقیقةً آدمیان را بصورت موجودی اجتماعی دیدن جزء بینش های کاملاً جدید است و اصولاً در ادبیات سنتی ما چنین چیزی کمتر دیده می شود.

عوض

همان گونه که گفته شد، وجود درد و رنج در جهان، از لحاظ عدل الهی پرسش‌هایی پیش می آورد که اهل عدل (امامیه و معتزله) و موافقان ایشان باید به آن پاسخ بگویند. در مبحث گذشته تا حدودی بطور کلی به این پرسش‌ها جواب داده شد؛ در تکمیل آن بحث، این نکته در خور توجه است که بلاها و رنج های ابتدایی (نه مجازاتی) دارای «عوض» و منفعت سرشاری هستند که خداوند تعالی به رنج دیدگان، عطا می‌کند. به عبارتی عوض نفع استحقاق یافته‌ای است که مستلزم افتخار و ستایش نیست. اگر انسان استحقاق آن نفع را نداشته باشد و خداوند عطا کند، تفضّل نامیده می شود و اگر استحقاق داشته باشد، مانند: نفع در برابر رنج‌هایی که انسان در راه اطاعت پروردگار تحمّل کرده است، «ثواب» نام می‌گیرد که همراه تعظیم و بزرگداشت برای مجاهد است؛  بنابراین، هیچ کدام از این دو «عوض» نیست.

اکنون، ببینیم مولوی در این باره چگونه اندیشیده است. او می‌گوید: همیشه این امیدواری هست که بعد از هر ضربه از حوادث روزگار، چند برابر عوض و جبران، از جانب حق می رسد؛ همان طور که گرد ران با گردن همراه است:

پس رنجاندن حق اوست؛ زیرا به بهتر از رنج، جبران می نماید و قصد فعل خداوند، ایجاد وضع نکوتر از قبل برای بندة خود است:

این سخن مولوی همچون اعتقاد متکلمان امامیه و معتزلی ست که می‌گویند: باید عوض بیش تر از رنج و صدمة وارد بر انسان باشد: (الحلی؛ 1370: 115 ؛ عبدالجبار همدانی الاسدآبادی، 1965: 485).

«برّه ای بدهی، رمه بازت دهد» (مولوی، 1360: 6/1427)

«او گیا برد و عوض آورد ورد» (همان، 1/3860)

از آن جا که اولیای حق به عوض و اعطای خداوند کمال یقین و اطمینان را دارند، مانند دیگران در برابر رنج ها اعتراض و اظهار نارضایتی نمی کنند:

عوض رنج و بلا تنها نعمت مادی نیست؛ چه بسا خداوند تعالی، نعمت‌های معنوی بسیاری را به جبران آن رنج ها عطا می کند؛ مانند پروراندن خوی‌های نیک در وجود انسان؛ آن گونه که به پیامبران (ع)، صفات نیک، بخشیده است:

نکتة دیگر آن که امامیه و معتزله هر دو برآنند که آن کس که قربانی رنج و بلای ابتدایی شده باشد، باید عوض آن را بگیرد؛ امامیه، این عوض را به بخشندگی و کرم خدا ارتباط می دهند؛ (مفید؛ 90-89) در صورتی که معتزله این عوض دادن را نتیجه ی عدل خدا می دانند. (عبدالجبار همدانی الاسدآبادی، 1965: 485) در این باره دید مولوی به نظر آن دسته از امامیه که عوض را به جود خدا نسبت می دهند، نزدیک تر است:

همچنین ممکن است، عوض در دنیا داده شود یا در آخرت؛ در دنیا بودن عوض از بیت‌های گذشته مولوی بر می‌آید؛ برای تایید عوض اخروی نیز به ذکر داستانی از مثنوی می پردازیم:

همچنین از این ابیات، شاید بتوان استنباط نمود که مولوی مانند شیخ مفید، بر آن است که خدا به بهترین مصلحت بندگانش عمل می‌کند؛ یعنی دربارة عوض، نظرش این است: هنگامی که خدا بنده‌اش را گرفتار رنج و درد می‌کند، بدان سبب است که برای رسیدن به نفعی که می خواهد به آن بنده برسد، راهی جز مبتلا شدن به این رنج نیست. سخن شیخ مفید چنین است:

«من می گویم که اگر رنج و شادی در لطف کردن نسبت به مکلّفان و مراعات مصالح آن ها فایدة یکسان می‌داشتند، از خدای حکیم سبحانه و تعالی شایسته نبود که به جای ایجاد خوشی برای بندگان آنان را گرفتار رنج کند؛ چه در آن صورت خدا دلیلی برای دادن آن رنج جز عوضی که در برابر آن می داد، نداشت؛ ولی خدای قدیم سبحانه و تعالی قادر است بر این که از راه تفضّل مثل آن عوض ببخشد. علاوه بر این، شایسته‌تر برای بخشندگی و رحمت وی آن است که به جای درد، عوضی ارزانی دارد که شریف‌تر از آن است؛ نه این که دردی بدهد که سودی برابر با آن دارد، این مذهب عدّة زیادی از اهل عدل است. گروهی از ایشان ونیز همة مجبّره با این مذهب مخالفند» (مفید: 90-89).

آن چنان که دیده شد در اندیشة مولوی درباره عوض، ردّپایی از عقیده اشعری نیست و او همگام با امامیه و معتزله معتقد به عوض الهی است؛ اما ظاهراً با این نکته که بر خداوند عوض واجب باشد و یا بنده استحقاق آن را داشته باشد، با نظر اخیر (معتزله و امامیه)، توافق کامل ندارد.

ارزیابی اندیشة مولانا

اکنون جای این پرسش است که آیا مولانا در پاسخگویی به مسألة شرور موفق بوده است؟ممکن است این پاسخ برای دینمداران قانع کننده باشد؛ ولی ممکن است، اشخاصی که وجود شرور را با وجود خدایی خیرخواه و عادل ناسازگار می‌دانند، همچنان قانع نشوند.در پاسخ این اشکال می توان گفت:

اولاً این شرور نسبی‌اند ودیگر اینکه در نهایت به سود انسان هستند و به صیقلی شدن روح می‌انجامند. پس هرچند شرور تلخی به نظر می آیند، لازمة تحقق جوهرة انسانیت هستند. خداوند خود این امور را آفریده تا هم چیره‌دستی خود را نشان دهد و هم روح ما را پرورش دهد؛ پس شرور کاملاً معنادار هستند.ضمن اینکه عوض الهی نیز تسلّی بخش دل رنجدیدگان است؛ اما مخالفان این نظریه می‌گویند، به دلیل وجود شرور متعدد به این نتیجه رسیده‌اند که خدایی وجود ندارد و به همین دلیل در میان دریای طوفانی شرور سرگردانیم و راهی برای بیرون شدن نداریم.اینان برای توجیه شرور معنایی نمی‌یابند؛ اما مولانا از معنا داری هستی شروع می‌کند و می‌کوشد برای بخش ظاهراً بی‌معنای هستی؛ یعنی شرور معنایی ارائه کند و آن را به خداوند احاله دهد. حال آنکه برخی مخالفان از بی‌معنایی بخشی از هستی؛ یعنی شرور می‌خواهند بی‌معنایی کل هستی را نتیجه بگیرند و نهایةً معضل شر را حل ناشده رها می کنند؛ زیرا با نفی خدا شر از بین نمی رود؛ بلکه معنای خود را از دست می‌دهد و به امری عبث تبدیل می شود؛ بدین ترتیب دیدگاه مولانا پذیرفتنی‌تر است.

اگر هم تحلیل مولانا را نپذیریم، دست کم این دو دیدگاه از نظر معرفتی هم سنگ هستند؛ زیرا در نهایت، مخالفان نمی توانند نبود خدا را از طریق شرور منطقاً اثبات کنند. حال ماییم و دو نظریه که از لحاظ معرفتی یکسانند و هر دو به یک اندازه ضعیف یا نیرومندند. با این تفاوت که یکی از آن ها راه به پوچی و بی‌معنایی می برد و دیگری می کوشد، برای بخش ناخوشایند زندگی، معنایی – هرچند از نظر مخالفان ناپذیرفتنی – ارائه کند. به نظر می رسد که حداقل امتیاز دیدگاه مولانا آن است که از نظر بهداشت روانی برای ما بهتر است؛ زیرا اگر قرار باشد، میان دو نظرگاه دست به انتخاب بزنیم، یکی نظرگاهی که ما را بازیچة شرور بی معنا و اهریمنی می داند و دوم دیدگاهی که حتی شرور را در خدمت رشد و تعالی انسان معرفی می کند؛ مورد اخیر سلامت و بهداشت روان ما را بهتر تأمین می‌کند؛ افزون بر آن، با خرد ما نیز سازگارتر است و گویای حسن انتخاب ماست. از این رو اگر به فرض هم از نظر معرفت شناختی به نتیجة قانع کننده‌ای نرسیدیم و نتوانستیم دیدگاهی را بر دیگری ترجیح دهیم، با توجه به معیارهای عملی می توانیم نظرگاه مولانا را ترجیح دهیم.

بدین ترتیب، مولانا می آموزد که همة رنج‌ها و شرور در جهت تعالی انسان عمل می کنند؛ در مواردی صحّت این مدّعا را بآسانی می بینیم و در مواردی هم که نمی توانیم براحتی برای شرور معنایی دریابیم، می‌‌توانیم آن را در متن کلّی‌تری قرار دهیم و با اعتماد به خدای علیم و حکیم آن‌ها را نیز با معنا و سازنده بدانیم.

ضمن آنکه با اعتقاد به عوض الهی، دیگر چیزی جنبة شرّ نخواهد داشت؛ بنابراین از دید مولوی همه چیز خیر است و اگر شرّی دیده می شود از نقص دیدگاه انسان هاست که باید به اصلاح آن بپردازند.

این آموزه برای دنیایی که دستخوش پوچی و بحران بی معنایی شده است، بسیار ارزنده و کارساز است. سخن کوتاه، مولانا نالانی و بی‌تحملی انسان در مقابل شداید و شرور را نتیجة نادانی اسرار می‌داند:

البته این ها توجیهات عقلانی است؛ والا از منظر عاشقانه اصولاً چنین چون و چراهایی پیش نمی‌آید؛ زیرا عاشق همه چیز معشوق را می‌خواهد و خیر و شر و غم و شادی برایش تفاوتی ندارد:

دیدگاه سنایی دربارة شرور

حکیم سنایی از جمله شخصیت‌هایی است که از نظر مولانا اهمیت ویژه‌ای دارد و از محبت و ارادتی که به وی دارد، معلوم می شود که بیش از هر شاعر دیگری در مثنوی تاثیر دارد. مولانا از حکیم سنایی با عنوان هایی مانند حکیم غزنوی، حکیم کامیار و حکیم برده‌ای یا پرده‌ای، حکیم غیب و فخرالعارفین، یاد می‌کند و غیر از اخذ بعضی قصّه‌ها و شرح بعضی از اشعارش، تعدادی از مضامین کلام وی نیز ظاهراً بدون توجه در سخن مولانا انعکاس دارد و این جمله، نشان انس و الفت مستمر جلال الدین محمد با دیوان و مثنویات اوست. بنابراین، ارتباط فکر و تعلیم مولانا با آنچه از سنایی اخذ و نقل می کند، نکته‌ای است که بدون توجه بدان ارزیابی مثنوی دشوار خواهد بود. (زرین کوب؛ 1368: 1/ 252) در باب شرور و ناملایمات نیز میان آراء مولانا و سنایی پیوندی معنادار هست که مقایسه و بررسی آن خالی از لطف و فایده نیست.

اما آنچه سنایی در این باب در حدیقة الحقیقه آورده مبیّن تشابه آرا میان آن دو است؛ با این تفاوت که نکته یابی‌های مولانا، همان گونه که دیده شد، بسیار متنوّع‌تر از سنایی و به طریق اطناب مطالب است؛ در حالی که سنایی در محدوده‌ای خاص بدون آن که در استدلال آوری چندان اصرار ورزد، مطابی در کم و کیف شرور آورده است که از تکرار هم خالی نیست. هر دو جمله های خبری و ارشادی و گاهی امری به کار می‌برند و گاهی از بالا و ساحت خدایی مسأله را می نگرند و گاهی از پایین و ساحت انسانی و به هر حال، سعی در قانع نمودن انسان و تفهیم مطلب به او دارند. با این تفاوت که سنایی، هر طور شده می‌خواهد، آدمی را وادار به تسلیم کند، چه مطلب را بفهمد یا نفهمد، چون علم را از آن خدا می داند که انسان چندان بهره ای از آن ندارد (مولوی، 1360: 6/2597).

سنایی، نخست دلایل سادة خود را می‌آورد که هر چه در عالم وجود دارد، خیر محض است و شرّ عاریتی و خداوند در ایجاد هستی قصد نیک و نیت خیر داشته است و اگر بدی و شری دیده می شود. از دیدگاه انسان‌هاست که این گونه به نظر می آیند؛ چون ملایم طبع او نیستند، شرّ قلمداد می شوند وگرنه خداوند به هر موجود آنچه لازمة اوست، امکانات داده و مصلحت او را رعایت نموده؛ منتها گاهی تزاحم و تضاد پیش می‌آید که از قوانین لازم این جهان و تکامل آن است و به همین سبب ما لقب خیر و شر برای امور می گذاریم؛ اما آنچه قصد و ارادة پروردگار بوده خیر و عطای محض است (مولوی، 1360: 4/65 ، 5/3991 و 6/413)

و نسبیت امور را هم مانند مثالی که مولانا از او (سنایی) به وام گرفته است، به وجود زهر در مار، این چنین بیان می کند: (مولوی، 1360: 4/65)

بعد هم می گوید: آدمی هیچ چاره‌ای جز رضا و تسلیم در برابر حکم حق ندارد و هر کس به این حکم و تقدیر راضی نشود ابله است:

این بدان سبب است که سنایی، همة امور هستی را حکیمانه و منصفانه می‌داند و همان طور که گفته شد، وجود اضداد را هم می پذیرد، که مولانا نیز مانند او آن را هم لازمة عالم قلمداد می‌کند. ضمن آن که معتقدند: (مولوی، 1360: 3/2918 و 3/77 - 4076 و 2/74-3273) اگر این شرور عاریتی و نسبی در جهان وجود دارند، راه مقابله و چارة آن‌ها نیز هست:

پس اگر درست بنگریم، هر چیزی مناسب وجود خود آفریده شده و اگر نقصی دیده می‌شود، از نقصان علم ما و ایرادی ابلهانه و غیر عالمانه به دستگاه خیر آفرین آن پیروز طریق آموز است:

این شعری است که مولانا نیز به تضمین آورده: (مولوی، 1360: 3/2773)

او در حدیقه مکرّر این مفهوم را می‌آورد و پیوسته گوشزد می‌کند که در بلاها و شرور راز و مصلحت و حکمتی هست و به صداق «عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم» (بقره / 216) چه بسا مشکلات و دردها مایة خیر و خوبی برای آدمی باشند:

نه تنها باید راضی بود که باید در بروز مشکلات و سختی ها شکر گزاری نیز نمود؛ زیرا عدم خشنودی در برابر قضای الهی نشانة فرومایگی و گمراهی و نادانی است:

گرچه مولانا نیز چنین رضایتمندی از روی ناچاری را گاهی ابراز می دارد:

اما دو راه را نیز مطرح می‌کند که آدمی را از بن بست نجات دهد؛ یکی راه تسکین دهنده‌ای است، برای دردمندان از شرور که چندان با عشق و عرفان مأنوس نیستند؛ ولی مایه‌ای از تدّین دارند و آن همان طور که گفته شد، راه متکلّمان؛ یعنی قاعدة کلامی عوض است؛ در حالی که سنایی اشاره‌ای به عوض الهی ننموده، صرفاً لزوم رضا به قضای الهی و لطف دانستن وجود بلاها را گوشزد نموده است.

و دیگری راه عاشقی است. در این که عشق خون آلود است و عاشق باید رند بلاکش باشد، سنایی و مولوی (غزل 1904 و غزل 6914) همداستانند و به صداق «البلاء للولاء» بلاها و شرور هدیه‌ای جانب معشوق برای عاشقند؛ این نکتة درخور توجهی است که راه متکلّم و فیلسوف را از عارف جدا می کند:

پس آن که ادعای دوستی و عاشقی می کند، می‌بایست به استقبال بلاها و مشکلات برود؛ زیرا غیرت حق اجازه نمی دهد، چیز دیگری جز او وارد حریم دل عاشق گردد:

به همین سبب است که آشنایان و محرمان راز، در برابر تیر تقدیر و حکم سود و زیان او چون و چرا نمی‌کنند و حظّ خود را در وجود معشوق، فانی نموده‌اند تا به لذّت واقعی ایمان برسند (!مولوی، 1360: 5/3232).

همان گونه که دیده می‌شود، هر دو فرزانه، آفرینش خداوند حکیم را بسیار نیکو می‌دانند و عیب‌‌ها و نقایص و شرور را نسبی و عاریتی می شمارند که به خلایق مربوطند نه به خالق دانا؛ زیرا تشریف او بر بالای کس کوتاه نیست و هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست. البته شک نیست که هم سنایی و هم مولانا و همفکران آن‌ها این شیوة اندیشیدن را از فرهنگ اسلامی به دست آورده اند؛ اما جالب آن است که این طرز نگرش در اندیشة همه خدا اندیشان وجود دارد، به گونه‌ای که ریشة این خوش بینی را در نظر فیلسوفان نخست یونان هم می توان دید. هراکلیتوس، فیلسوف یونانی فکر می‌کرد که ما فقط اضداد را می بینیم؛ خیر و شر؛ ولی خداوند هماهنگی را می بیند. بطوری که برای او همة چیزها در ارتباط با هماهنگی در جای درست خود قرار گرفته‌اند و همه بخش هایی از یک کل هستند. انسان می باید سعی نماید که هماهنگی در جهان را بفهمد و در این دایره طوری قرار گیرد که اندیشه و رفتارش با اصل حاکم بر تمامی جهان هماهنگ باشد (فراست؛ 1385: 121). این فیلسوفان آن چنان مسحور عقیدة هماهنگی بودند که حتی شر را نیز خیلی بد نمی دانستند. از نظر آن‌ها شر فقط یک منظر متفاوتی بود؛ صوتی بود که در هماهنگی کلّی وجود داشت و بدین ترتیب، واقعاً شر نبود؛ بلکه نوعی دیگر از خیر و بخش لازمی در اندام «کل» به حساب می‌آمد. (همان، 122) متفکران نخست مسیحیت نیز بر همین عقیده بودند. سنت اگوستین معتقد بود که خداوند، بتمامی خیر و کمال است و هم اوست که جهان را از هیچ به وجود آورده. اگر چنین است، پس چگونه خداوند خیر، توانای مطلق، جهانی می‌آفریند که در آن شرّ و مصائب گوناگون موج می زند؟ برای حل این مشکل، اگوستین می‌آموزد که در جهان همه چیز خوب و خیر است؛ حتی آن چیزی که از نظر ما بد و شر است. جهان همچون یک تابلوی نقاشی است؛ برای زیباسازی تابلوی نقاشی، ایجاد سایه و لکه‌های تیره لازم است. اگر با این سایه ها و لکه ها خارج از متن تابلو، بتنهایی نگاه کنیم، ممکن است زشت و ناهنجار به نظر برسند؛ ولی وقتی در کل تابلو به آن نگریسته می‌شود، می‌بینیم که وجود آن‌ها زیبایی کل تابلو را میسر ساخته است (همان، 131)

فلاسفة مکتب مدرسی در قرون وسطی نیز به موضع اگوستین دربارة خیر و شر اعتقاد داشتند. اعتقاد به خداوندِ «همه خیر» که آفریدگار همه چیزهاست، این متفکران را وا می داشت تا شرّ آشکار را به عنوان بخشی از تمامیت خیر تبیین کنند و بدین طریق شر را نیز نیک و خیر جلوه دهند (همان، 130).

نتیجه‌

بلاها بر دو نوعند: فردی و اجتماعی یا محدود و مطلق؛ هر دو نسبت به زندگی انسان ها موافق حکمت است و  از نظر اخروی، هم فوایدی دارند؛ از جمله: تکامل معنوی، بیداری از غفلت و کفارّة گناهان و رسیدن به ترقی و تعالی. از نظر دنیایی نیز سودهایی دارند؛ مانند: فایده‌ای که برای کلّ نظام متصوّر است، بدون در نظر گرفتن منافع فردی، و دیگر آن که مشکلات و سختی‌ها موجب کشف استعدادها و در نتیجه اصلاح زندگی مادی می شود. بنابراین، در توجیه شرور از دیدگاه مولانا و سنایی دنیا و آخرت را با یکدیگر باید در نظر داشت. البته باید توجه داشت بلاهایی که سبب آن نظام اجتماعی خاص است، مانند تقسیم ناعادلانة ثروت یا امکانات اجتماعی و بیدادگری حاکمان، خارج از امور تکوینی ست و به خالق جهان نسبت داده نمی‌شود. البته این نکته در بیان سنایی و مولوی نمودی ندارد؛ زیرا آنان بیشتر درون بین بودند. در ضمن، اگرچه مصائب تکوینی، موافق حکمت هستند، با مسؤولیت انسان برای تلاش در جلوگیری از وقوع آن ها یا مقابله با آن ها، منافاتی ندارند؛ زیرا خداوند تعالی آن چه را در آسمان‌ها و زمین است، مُسخّر انسان نموده است؛ پس انسان می تواند عوامل بیماری‌ها را کشف کند و در پیشگیری و درمان آن‌ها بکوشد و با روش‌هایی از وقوع زلزله و طوفان و سیل جلوگیری و یا با آن ها مقابله نماید. بنابراین، از دید حکیم سنایی و مولوی اغلب رنج‌ها چاره دارند، به شرط آن که در جست و جوی درمان آن ها تلاشی در خور، انجام پذیرد. اما تفاوت این دو فرزانه یکی در شیوة بیان مطلب است. مولانا بسیار مانوس و گسترده به موضوع پرداخته و سعی در تفهیم شرور و رنج ها دارد و سنایی بدون آن که خیلی با استدلال‌های کلامی و فلسفی درگیر شود، چاره‌ای جز رضا و تسلیم نمی بیند که البته توجه به علم و مصلحت و حکمت پروردگار هم دارد و دیگر آن که موضوع عوض را مطرح نکرده؛ در حالی که مولانا با بیان داستان‌های شیرین، عوض را راه دیگری برای تسکین درد مبتلایان و گرفتار شرور شمرده است. سرانجام این گونه به نظر می‌آید که در مجموع، اغلب دین مداران نسبت به آفرینش به دید حکمت و مصلحت می نگرند و از همه خوش بین تر عارفان دین محور هستند که از جملة آن‌ها سنایی است که اندکی پایین‌تر و مولانا که در اوج عشق و وحدت و بیشتر دیدگاهی عرفانی دارد تا کلامی؛ ولی اگر ناگزیر از تحلیل کلامی باشیم، با توجه به نظر مولانا در باب عوض که از نظر اشاعره معنایی ندارد، دیدگاهش با عقلگرایان امامیه نزدیک‌تر است؛ گرچه اهل اعتزال نیز از زمرة عقلگرایان محسوبند، اینکه هردو فرزانه به سبب افراط در عقل گرایی معتزله و یونان‌گرایی، آنان را در خور طعن دانسته‌اند، منعی است بر تطبیق کامل نظر سنایی و مولانا بر رای اهل اعتزال. در ضمن اندیشة سنایی و مولانا در تمجید عقل و گرایش آن‌ها به حسن و قبح عقلی نیز، دلیلی است بر عدم گرایش ایشان به مبانی اشعریت.