عدم و معانی آن در مثنوی و غزلیات مولانا جلال‌الدین محمّد بلخی

مقدمه

مسألة وجود و عدم از مسائل مشترک بین عرفا و فلاسفه و اهل کلام است و هر گروه بر پایه اصول و معتقدات خود به بحث دربارة آن پرداخته‌اند.

با آن که عدم و نقیض آن وجود از امور بدیهی است و مفهوم و حقیقت آن‌ها بر هیچ عاقلی پوشیده نیست و مردم عادی نیز در محاورات روزمرة خود این الفاظ را با توجه به معانی حقیقی و لغوی آنها به کار می‌برند و در بدو امر چنان به نظر می‌رسد که کمتر کسی یافت شود که فرق میان این دو را نداند. با این حال در آثار بعضی فیلسوف نمایان و متکلّمان قدیم و نویسندگان معاصر مطالبی یافت می‌شود، حاکی ازآن که گویا عدم نیز از نوعی ثبوت و اصالت برخوردار است که با وجود پهلو می‌زند و وسعت و گستره‌ای بیش از وجود دارد، چنان که گاه عرصه را بر وجود تنگ می‌کند. در اشعار مولانا مواردی یافت می‌شود که عدم بصراحت در معنی حقیقی خود که نیستی و بطلان محض است به کار نرفته و گویی ازاصالتی برخوردار است برای مثال:

در بیت اول بظاهر کارگاه صنع الهی را عدم و نیستی معرفی می‌کند و بیرون کارگاه؛ یعنی عالم هستی را بی ارزش می داند و در بیت دوم عرصه عدم را بازاری سودآور و محل دخل و جهان هستی را که از دیدگاه او کم و بیش از وجود برخوردار است، جای خرج کردن؛ یعنی محل از دست دادن سرمایة هستی می‌شناسد و در بیت دیگر عدم را جایگاه صنع و صانع معرفی می ‌ند.

بدیهی است که اگر ویژگی‌های قضایای شعری کنار گذاشته شود و بین سخن مخیّل و سخن علمی فرقی گذاشته نشود، از ابیات یادشده بآسانی می‌توان به این نتیجه رسید که مولانا برای عدم اصالتی حتی بیش از وجود قائل است و از این نتیجه‌گیری نیز می‌توان بدین باور دست یافت که مولانا برخلاف همه عرفا نه تنها معتقد به اصالت ماهیت؛ بلکه قائل به اصالت عدم است.گرچه غیر قابل تصوّر و مایة شگفتی است، اگر گفته شود گروه سومی نیز وجود دارد که برابر دو گروه طرفدار اصالت وجود و اصالت ماهیت می‌ایستند و معتقد به اصالت عدم‌اند؛ امّا با کمال تعجب چنین فرقه ای هم وجود دارد.

پیشینة مسأله

کمال الدّین حسین خوارزمی در مقدمه شرح خود بر فصوص الحکم شیخ اکبر ابن عربی در بیان منشآ پیدایش عالم هستی سه دیدگاه را مشخص و معرفی می‌کند.

گروه اول: کسانی که منشأ هستی را وجود مطلق و سریان آن را در مظاهر و تعیّنات دانسته "چنین مشاهده کرده‌اند که قیام هر موجود از موجودات عالم غیب و شهادت به عین وجود و افاضه جود است....."

گروه دوم طرفداران اصالت عدم‌اند و عین سخن او در معرفی آنان چنین است "و طایفه دیگر که با نیستی ساخته و دل از هستی پرداخته و روی از قیود وجود تافته وذوق شهود در عین نابود دریافته مشاهده این معنی کرده‌اند که مبداء معتاد هر موجود و مرجع ومعاد هر مشهود غیر از عدم و نابود نیست و این ابیات را از شیخ عطار شاهد مدعای خود آورده‌اند.

و مقال مقبول حضرت قیومی مولانا جلال الدین رومی را که گفت:

هم براین منوال مبین این حال تصور کنند"

این قوم بدین حد بسنده نکرده:

" حضرت حقیقه الحقایق و جناب معطی العطایا و خالق عدم را شناسند و در مقام احتجاج و اثبات استشهاد به امثال این ابیات کنند.

پس باعتبار مبدایت و مرجعیت او را (یعنی عدم را) اول و آخر دانند و اسم باطن بر او اطلاق کنند...

و قول سوخته سبحات وجه باقی شیخ فخرالدین عراقی را که گفت:

از این مقول انگارند. " (حسین خوارزمی، 1364: 12-13)

گروه سوم از دیدگاه خوارزمی اهل محبت‌اند که منشاء هستی را عشق ازلی می دانند.

از سخنان خوارزمی چنین بر می‌آید که مفاهیم وجود و عدم چندان هم برای همه کس بدیهی نیست؛ بویژه این که در اشعار مولانا وعطار و عراقی و دیگر عارفان صدها مورد دیگر می‌توان یافت که در آن از عدم سخن به میان آمده و با اندکی مسامحه استشهاد بدان به عنوان نمونه‌هایی از قول به اصالت عدم امکان پذیر است. چنان که در تفسیر و تأویل اشعار مولانا در مقالات معاصران نیز چنین نتیجه‌گیری‌هایی صورت گرفته است (مظفری، 1389: 28-47)²

بیان مطلب

برخی از عالمان اهل کلام برای ممکناتی که هنوز پا به عرصه وجود نگذاشته‌اند؛ یعنی معدومات ممکن الوجود نوعی ثبوت و تقرر در عالم عدم قائل شده‌اند و از آراء معتزله یکی این است که در میان وجود و عدم واسطه‌ای هست که آن را حال می‌نامند و آن را چنین تعریف می‌کنند: آنچه در حال قرار دارد نه موجود است و نه معدوم و برای ممکنات سه حالت وجود دارد: ممکن موجود و ممکن معدوم و حال که نه موجود است و نه معدوم؛ بلکه چیزی است در بین وجود و عدم (طباطبائی، 1373: 22).

برخی از علمای معتزلی نیز بین وجود و ثبوت و میان منفی و معدوم فرق قائل شده‌اند و خواجه نصیرالدین طوسی سخنان ایشان؛ ازجمله امام الحرمین جوینی و قاضی ابوبکر و ابوهاشم معتزلی را درباره وجود واسطه بین وجود و عدم و فرق گذاشتن میان وجود و ثبوت از یک سو و نفی و عدم ازسوی دیگر مردود دانسته و از اوهام و اباطیل بشمار آورده است (خواجه نصیرالدین، 1383: 53 -52).

البته همه حکیمان و عارفان مشهور این گونه هذیانات را با برهان‌های روشن مردود ساخته آن را از اباطیل محض دانسته‌اند. اما از آنجا که پیدایش موجودات از عدم صورت می‌گیرد و هر موجودی قبل از ورود به عالم هستی معدوم است برخی چنین تصوّر کرده‌اند که ماهیات پیش از پیوستن به وجود از نوعی ثبوت در عدم برخوردارند که آن را نه وجود نام توان داد و نه عدم؛ بلکه چیزی بین آن دو. و این اندیشه بسیار نزدیک است به نظریه طرفداران اصالت ماهیت در برابر قائلان به اصالت وجود زیرا آن طایفه نیز گرفتار این مساله‌اند که اگر وجود باید بر ماهیت عارض گردد تا چیزی به وجود آید، پس باید ماهیت قبل از عروض وجود برآن از نوعی ثبوت برخوردار باشد و معنی این سخن این است که هر چیزی باید قبل از اتصاف به وجود موجود باشد و چنین نتیجه‌‌ای اصالت ماهیت را که تصوری بیش نیست ابطال می‌کند؛ زیرا اگر ماهیت بدون اضافه وجود بر آن موجود باشد خود بتنهایی هم وجود است و هم ماهیت و دیگر نیازی به وجود نخواهد بود و کسانی که برای ماهیت اصالتی قائل شده‌اند، نه ماهیت را بدرستی شناخته‌اند و نه وجود را.

این مشکل برای آن دسته از طرفداران اصالت وجود که از حقیقت وجود و ذاتی بودن حضور آن در خارج عاجز مانده‌اند نیز به طرزی دیگر خودنمایی می‌کند. چنان که گویند، اگر ماهیات پیش از وجود از ثبوتی برخوردار نیستند خداوند که ایجاد کننده و بخشنده وجود است وجود را بر چه چیزی افاضه می‌کند؟ و آنجا که فرماید: " انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون "  (یس 82) آن شیئ قبل از وجود کجاست؟ تا مورد امر الهی واقع شود. در حالی که علم تابعی است از معلوم و ثبوت معلوم قبل از تحقّق علم ضروری است؛ اعم از آن که عالم خداوند باشد یا بنده او.

نظر به اهمیت مسأله پاسخ عارفان محقّق در اینجا به طور اجمال این است که ماهیات یا به اصطلاح عرفا "اعیان ثابته " درعلم الهی ثبوت دارند وعلم او حاصل آگاهی ذاتی اوست برشئون ذات و اسماء و تجلیات وجودی خویش. توضیح بیشتر در همین مقاله خواهد آمد.

اما برخی از پژوهندگان با استناد به ابیاتی از مثنوی و احیاناً از غزلیات شمس سعی کرده‌اند مولانا را از طرفداران اصالت عدم یا حداقل از قائلان به شیئیت معدوم و معتقد به وجود واسطه بین وجود و عدم معرفی کنند. مثلاً در مورد ابیاتی نظیر بیت زیر که نظائر آن در اشعار مولانا کم نیست

گفته‌اند منظور او این است که حق تعالی عالم هستی و ماهیات اشیاء راکه در عدم از نوعی هستی بهره‌مندند. پس از افاضه وجود خارجی بر آنها به جهان خارج می‌فرستد و اگر نظریة مولانا چنین است او را باید از قائلان به اصالت ماهیت دانست؛ زیرا بر وفق گفتار اوکار صنع در عدم صورت می‌گیرد و صانع ابتدا در عدم به کار خلقت سرو سامان می دهد و از آن دیار به عالم ظاهر گسیل می دارد. و آنجا که گوید:

 نیز بدین معنی است که موجودات ابتدا در عدم شکل یافتند و به عشق حق از آنجا رقصان به عالم خارج آمدند.

مولانا در بیت زیر نیز عدم را جای مبارکی می داند که همه موجودات هستی خود رابدان مدیونند

ودر جای دیگر گوید:

بدین ترتیب با ساده‌نگری و بدون توجه به تجوزات شعری و با صرف نظر کردن از ویژگیهای شعرکه قضایای آن عموماً مبتنی بر تخیّل و مجاز و استعاره و کنایه است و با بی‌توجهی به قرائن لفظی و معنوی موجود در ابیات به نتیجه‌گیری‌های سابق‌الذکر دست یافته‌اند و از مولانا که جز ذات یگانه حق تعالی برای هیچ موجودی وجود حقیقی قائل نیست- چه رسد به معدومات و ماهیات - یک متکلّم خرافی یاحکیم تنک‌مایه طرفدار اصالت ماهیت ساخته او را با متکلّمان معتزلی که مولانا بارها آراء و عقائدشان را در آثار خود مردود و باطل اعلام کرده است در یک صف قرار داده‌اند. برای نمونه مولانا در ابیات زیر درباره معتزله گوید:

عبدالرحمن جامی نویسنده نقدالنصوص و شارح فصوص الحکم، در این مورد نظریة عارفان بزرگ مانند ابن عربی و صدرالدین قونیوی و تفاوت آن را با اقوال متکلمان و حکما چنین تقریر می‌کند: "حکما و متکلمان بر آنند که وجود عارض بر ماهیت است و حقایق و ماهیات معروض وجودند و اهل توحید و عرفا بر آنند که وجود معروض است و ماهیات و موجودات مقید بر وجود عارض‌اند. بنابراین حکما و متکلمان معتقدند که وجود نمی‌تواند در خارج موجود باشد (یعنی ماهیت را اصیل می دانند) و وجود امری است ذهنی و مفهومی است، کلّی که مانند کلّی طبیعی تحت افراد خود درخارج موجودیت می‌یابد، مانند حیوان کلّی که به وجود افراد خارجی خود موجود است و خود بدون افراد خارجی تنها مفهومی از مفاهیم ذهنی است و عارف موحّد بر آن است که وجود در خارج موجود است و غیر وجود هیچ چیزم وجود نیست و هر چه جز وجود از هستی بهره‌ای دارد به وجود موجود است."

جامی با اظهار تعجب که بواقع جای شگفتی است، گوید: "عجیب است که حکیم و متکلّم وجود مطلق را نقیض عدم مطلق می‌دانند و آن را مقسم همه موجودات می شناسند و آن را خیر محض می نامند و حقیقت وجود را واحد و بدون ضد معرفی می‌کنند، پس آنگاه گویند چنین چیزی در خارج وجود ندارد "( جامی، 1370: 21).

پیداست که اگر وجود غیر موجود و از اعراض عام باشد، ماهیت باید بالذّات از ثبوت و اصالتی برخوردار باشد. حال اگر این ثبوت در عالم خارج متحقّق نباشد یا باید طبق نظریة اصالت عدم در عدم تحقّق داشته باشد یا بر وفق عقیدة معتزله در جایی بین وجود و عدم یعنی: "حال". و این همه مخالف صریح عقل و منطق انسانی است.

این گونه برداشت‌ها از اشعار مولانا خطای محض و بکلی دور از واقعیت است و ذهن و سخن مولانا از چنین کج‌اندیشی‌های کودکانه پاک و مبرّا است. وجنان که از قول جامی نقل شد و در این مقاله نیز به اثبات خواهد رسید  مولانا و همه عارفان محقق وجود را اصیل و ماهیات را حتی پس از وجود در عالم خارج نیز معدوم می‌دانند و برای آنها وجود حقیقی قائل نیستند؛ چه رسد به قبل از آن در عدم.

عدم بطلان محض است

عدم بطلان محض ونیستی صرف است. نه از ذات و ماهیتی برخوردار است و نه چنان که برخی پنداشته‌اند، همان خلأ یا فضای خالی است؛ بلکه معنی و مفهومی که از عدم دریافت می‌شود، از نفی وجود به ذهن متبادر می‌گردد. عدم یعنی: عدم وجود. عدم تا بر وجودی اضافه نگردد، معنی و مفهومی نیز نخواهد داشت. عدم نور ِعدم مالِ. عدم زید. عدم کتاب و امثال اینگونه اضافه‌ها مفهومی‌ برای عدم ایجاد می‌کند که نفی و رفع مضاف‌الیه است و ذهن انسان می‌تواند از این عدم‌های مضاف مفهومی مطلق برای عدم انتزاع کند، نه آن که عدم نیز مانند وجود از ذات و حقیقتی برخوردار باشد.

عدم که عین نیستی و بطلان ذات است، نه شایستگی ظرفیت برای چیزی دارد و نه چیزی در آن ازثبوتی برخوردار می‌شود. و این که گفته می‌شود، موجودات از عدم به وجود می‌آیند. یا این که خداوند اشیاء را از عدم خلق و ایجاد می‌کند. بدان معنی نیست که عدم جایگاه اولیه موجودات است؛ بلکه بدین معنی است که خداوند اشیاء  معدوم را  که در علم او ثبوت دارند، از طریق افاضه وجود بر آنها موجود می‌سازد و عدم را از ماهیت آنها طرد می‌کند و وجود همان حقیقت ونوری است که ماهیات معدوم را موجود می‌گرداند (ملا صدرا/ 1: 348).

معانی و کاربردهای عدم در اشعار مولانا

1- عدم در معنی حقیقی بطلان و نیستی محض:

مقصود او این است که موجودات معدوم کاروان در کاروان به وسیلة وجودی که از ناحیه حق بر آنها افاضه می‌شود، به عرصة وجود پای می‌گذارند. نه بدین معنی که در عدم از نوعی وجود یا ثبوت برخوردارند، سپس به فرمان حق از آن جا به جهان می آیند. این یک نوع تعبیر شاعرانه است که مولانا به جای آن که خروج موجودات معدوم را از عدم به ایجاد حق نسبت دهد به خود موجودات و حرکت عاشقانه آنها منسوب می‌کند. در بیت یاد شده مولانا عدم را به صورت جمع یعنی:"عدم‌ها" آورده تا معلوم شود، عدمی که هر شیئ قبل از وجود بدان متصف است، مقصود اوست و گر نه عدم مطلق یک مفهوم بیش نیست وجمع بسته نمی‌شود.

همچنین در ابیات زیر:

عدم در ابیات فوق و در بسیاری از موارد دیگر از مثنوی و غزلیات مولانا در معنی لغوی و حقیقی که بطلان ذات و نیستی است، به کار رفته است. و مقصود عدم مضاف بر اشیاء است؛ زیرا عدم و نیستی دارای ذاتی نیست که مورد خطاب واقع شود یا فعلی را بتوان بدان نسبت داد، مگر از طریق توسّعات مجاز در شعرچنان که پیشتر بدان اشاره رفت.

مولانا بطلان ذاتی عدم را در ابیات زیر گوشزد می‌کند:

بدین معنی که آنچه معدوم است، هیچ یک از اوصاف موجودات را دارا نیست، نه سخنی دارد نه درخواست و تقاضایی همچنین هیچ یک از صفات اجسام در او وجود ندارد، نه پیش و پس و دیگر جهات ششگانه و نه زمان و مکان و دیگر ویژگیهای اشیاء مادی را بدو نسبت توان داد.

شیخ اشراق که معروف به طرفداری ازاصالت ماهیت است، نیز پس از آن که دریافت نظریه او مستلزم موجود بودن ماهیات قبل از پیوستن وجود  به آنها است و از طرف دیگر، موجود بودن ذاتی وجود را در خارج در نیافت به جای وجود به سراغ نور رفت و اصالت نور را جانشین اصالت وجود  ساخت. در حالی که آن  نورکه او برجای وجود نشاند همان وجود است و او تنها لفظ را تغییر داد، درصورتی که قائلان به اصالت وجود نیز از جانشین ساختن نور برجای وجود هیچ ابا و امتناعی ندارند؛ زیرا وجود خود نور است، حتی نور مادی نیز در بسیاری از خصوصیات شبیه نور وجود است و وجود در حقیقت نور نور است. قوله تعالی: الله نور السموات والارض" (سوره النور35).

نور روشن و روشنی بخش است و تعریف آن در اصطلاح حکما: الظاهر لذاته والمظهر لغیره" است. وجود نیزخود موجود است و وجود همه موجودات دیگر از آن است و معنی اصالت وجود جز این نیست که آنچه حقیقت و اصالت دارد و در خارج موجود است وجود است نه ماهیت، زیرا ماهیت چیستی وجود را مشخص می کند و وجود هستی ماهیت را و تا هنگامی که وجودی در کار نباشد، چیستی آن معنی نخواهد داشت و چون ماهیات به وسیله وجود موجود می‌شوند و در ذات خود معدوم‌اند آنها را امور اعتباری گویند و موجزترین و کامل‌ترین سخن درباره ماهیت آن است که ملاصدرای شیرازی از قول یکی از اهل کشف و یقین نقل می‌کند و عین عبارت او چنین است:

ان الصادر عن المبدآ الاول والموجود بابداعه انما هو وجود الشیئ الذی هو نفس هویته لا ماهیه کلیه بل الماهیات انما ینتزع من انحاء الوجودات وتنشآ منها لا تآصل لها فی الثبوت بل ینتزعها العقل من الوجود ثم یصفها به ویحمله علیها ولهذا حکم بتقدم الوجود علیها فی الخارج وتآخره عنها فی الذهن کما مر تحقیقه."  (ملاصدرا: 2/ 258).

یعنی: آنچه از ناحیه مبداء اول صادر می‌شود و به ابداع او موجود می‌گردد، وجود شیئ است نه ماهیت کلّی؛ بلکه ماهیات از انحاء وجودها انتزاع می‌گردند و از آنها نشات می‌گیرند و ازخود اصالت و ثبوتی ندارند؛ بلکه عقل آن را از وجود انتزاع می‌کند و وجود را بدان موصوف می‌سازد و ماهیت منتزع را بر آن وجود حمل می‌کند و به این دلیل است که در وجود خارجی برتقدّم وجود بر ماهیت حکم می‌شود و در ذهن بر تأخّر آن.

در تعریف روشن‌تر: ماهیت حد وجود است؛ یعنی: هر پرتوی ازنور وجود حدودی دارد که چیستی و چگونگی آن را تعیین می‌کند، نه آن که ماهیت چیزی باشد، در برابر وجود."الماهیات حدود الوجودات"بهترین و موجزترین تعریف برای ماهیت است و همه کسانی که در اصالت وجود یا ماهیت سر در گم مانده‌اند؛ از جمله مشهور ترین ایشان شیخ اشراق به جهت آن است که موجود بودن ذاتی وجود را در خارج یعنی بیرون از ذهن در نیافته‌اند.

 سخن شیخ اشراق این است که "اگر وجود در خارج موجود باشد باید مانند همه موجودات دیگر به وسیله وجودی دیگر غیر از خود موجود شود و آن وجود دیگر نیز باید به وسیلة وجودی دیگر موجود گردد و این تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد و به تسلسل و بطلان می‌انجامد " ( شیخ اشراق، 2535: 64).

در حالی که اگر او همان ویژگی نور را که خود پیدا و پدید کننده چیز های دیگر است برای وجود قائل می‌شد و می‌گفت: وجود خود موجود است و موجود کننده موجودات دیگر نیازمند جایگزین کردن نور بر جای وجود نمی‌گشت. اگر او همین صغری و کبری راکه برای وجود چیده بود، برای نور نیز تقریر می‌کرد و مثلاً می‌گفت: چون هر چیزی به وسیلة نور پیدا و مرئی است نور نیز مانند دیگر چیزها برای مرئی شدن نیازمند نوری دیگر است باز هم دچار تسلسل می‌شد.

ماهیات نه تنها در خارج به وسیلة وجود موجودیتی می‌یابند؛ بلکه در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می‌شوند و در حقیقت عقل و ادراک انسان است که هر موجود را به دو مفهوم هستی و چیستی تحلیل می‌کند و در می‌یابد که یکی از آن دو مفهوم باید ما بازائی نیز در خارج داشته باشد وگرنه از اتحاد یا ترکیب دو مفهوم ذهنی یک موجود واقعی در عالم خارج بوجود نمی‌آید و آن که علاوه برمفهوم ذهنی حقیقت و ذاتی نیز در خارج از ذهن دارد، وجود است.

فرق وجود با عدم در این است که وجود علاوه بر مفهوم ذهنی و معنی مصدری از حقیقت و ذاتی در خارج از ذهن نیز برخور دارست، در حالی که عدم بطلان محض است و جز مفهومی در ذهن آن هم بتبع وجود ندارد. ماهیات نیز بدون وجود صرفا جنبه ذهنی دارند و چنان که شیخ محمود شبستری گوید:

ذهن انسان قادر است ازامور باطل و ناچیز و معدوم نیز مفهومی دریافت کند و این به هیچ وجه دلیل بر وجود آنها نیست.وجود ماهیات هم پیش از پیوستن وجود، به آنها و تحقّق در خارج و بعد از آن وجود مفهومی است، نه وجود حقیقی.

2- عدم در معنی "نمود" در برابر" بود". یعنی وجود عاریه‌ای ومجازی در برابر وجود حقیقی.  

مولانا در دفتر پنجم مثنوی تحت عنوان: مثال عالم هست نیست نما و عالم نیست هست نما بتفصیل سخن گفته که ابیاتی از آن برای نمونه نقل می‌شود:

عالم ظاهردر نظر مولانا ودیگر عارفان محقّق" نیست هست نماست" و آنچه وجود واقعی دارد عالم "هست نیست نماست" که طبق گفته او" هست برشکل عدم" و بقیه ابیات مثالهایی است که هستنما را از نیست نما مسخص می کند.

نیز در ابیاتی بدین مضامین وجود ظلی ونیست هست نما منظور مولاناست. او حق تعالی را وجود مطلق؛ یعنی نا محدود و بی‌قید و شرط معرفی می‌کند ووجود ما و همه موجودات عالم امکان را در حکم عدم ومعدوم می بیند.

مولانا "هست نیست نما" و وجود مطلق فانی نما و عدم شکل را در بسیاری از ابیات مثنوی و غزلیات عدم می‌نامد و همین امر برخی از نویسندگان را بر آن داشته است که مولانا را قائل به ثبوت و شیئیت معدوم تصور کنند. در حالی که در همه ابیات مورد نظر قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد مقصود مولانا از عدم وجود پنهان و فانی نما و عدم شکل است نه عدم به معنی نیستی.

در ابیات مذکور جهان ظاهر با اوصاف " نیست"  " عدم شکل" " غبار" «نفی" "خیال" "کف"  "معدوم""عدم"و در ابیات بعدی با تعبیراتی دیگر از این نوع آمده که ذکر آن به درازا می کشد و  مقصود از همه این اوصاف همان است که مولانا خود در عنوان این اشعار بدان تصریح کرده است."  نیست هست نما".که همه عارفان مکاشف نیز با او هم عقیده‌اند و به وجود ظلی و عکسی ممکنات تصریح کرده‌اند و دلیل عقلی آن  توسط حکما وصاحب نظران در عرفان علمی چنین بیان شده است که: ملاک امکان در موجودات ماهیت داشتن است و ماهیت از امور اعتباری است و امور اعتباری در ذات خود از وجود بی‌بهره‌اند و وجود در آنها امری غیر ذاتی و عاریه‌ای است؛ بویژه در جهان مادی که در پایین‌ترین مرتبه از مراتب تشکیکی وجود قرار گرفته است. بدین سبب وجود عالم ظاهر را " نمود" در برابر"بود" توصیف کرده  گاه به طریق مبالغه  ازآن با عنوان عدم و معدوم یاد کرده‌اند وگر نه بین نیستی و هستی هیچ گونه واسطه ومرز مشترک وحد میانه‌ای که نه وجود باشد و نه عدم یا اینکه هم وجود باشد و هم عدم موجود نیست تا بتوان ماهیات را در آن جای داد.

مولانا اهل ظاهر را که از دیدگاه او همه مردم را شامل می‌شود، غیر از عارفان مکاشف که خود او نیز در زمرة ایشان است از دریافت حقیت عدم گونه عالم محروم می‌داند. و درباره آنان چنین داوری می کند:

ملاصدرا گوید:" در سخن عارفان محقّق  اشارات واضح؛ بل که تصریحات روشن در مورد عدمیت ممکنات از لا و ابدا وجود دارد و قول خداوند متعال در این باره کافیست."کل شیئ هالک الا وجهه" (القصص-88)

" شیخ عالم محمّد غزالی درتفسیر آیة کریمه در ضمن مطالبی در وصف عارفان گوید: اهل معرفت و طایفه مکاشف از راه مشاهده عیان دریافتند که موجودی جز حق تعالی در دار وجود نیست و همه چیز جز او هالک و ناموجود است واین کلام الهی: کل شیئ هالک الا وجهه" نه بدان معنی است که در وقتی از اوقات آتیه همه چیزها هلاک و معدوم خواهند شد و تنها وجه الهی باقی خواهد ماند؛ بلکه بدین معنی است که جز ذات متعال همه موجودات ازلا وابدا هالکند و حقیقت همین است و جز این چیزی قابل تصور نیست. زیرا هر چیز اگر از حیث ذاتش در نظر گرفته شود، عدم محض است و اگر از وجهی اعتبار گرددکه وجود از ناحیه موجد که حق اول است بدان افاضه مس شود در آن صورت وجود فقط همان وجه الله است. بنا براین هر چیز دو وجه دارد، وجهی به خود و وجهی به حق از آن وجه که با خود دارد عدم محض است و به اعتبار وجهی که با حق دارد موجود است. پس موجودی جز خداوند نیست و بدین جهت "کل شیئ هالک الا وجهه".

ملاصدرا پس از نقل سخن غزالی ودیدگاه او و عارفان مکاشف می‌افزاید:" وکتاب های عارفان همچون دو شیخ بزرگ ابن عربی وشاگرد او صدرالدّین قونوی مشحون از تحقیقاتی است، دال بر عدمیت ممکنات و آراء ایشان- چنان که غزالی بدان اشاره کرد- مبتنی برمشاهده عیان است. " (ملاصدرا / 2: 342)

اهل عرفان بدون استثنا به وحدت و اصالت وجود قائلند و وجود یگانه اصیل و کامل از حیث کمالات را وجود حق جل و علا و وجود دیگر موجودات را انوار و تجلیات آن وجود واحد می بینند و ممکنات و ماهیات را نمود و نیست هست نما می‌یابند و در این مساله هیچ اختلافی بین عطار و مولانا و ابن عربی و صدرالدین قونوی و دیگر عارفان محقّق وجود ندارد.

داوود بن محمود قیصری دربارة ماهیت نکتة جالبی دارد که خلاصة ترجمه آن چنین است: " وجود در صفتی از صفات تجلّی می کند و از وجودی دیگر که با صفتی دیگر تجلّی یافته است، متمایز می‌گردد و بدین ترتیب حقیقتی معین از حقایق اسمائی تحقق می‌یابد و صورت آن حقیقت در علم حق ماهیت و عین ثابت نامیده می‌شود و می‌توان خود آن حقیقت را ماهیت و عین ثابت نامید." (قیصری 1344: 218)

بنابراین ماهیت مفهومی است که از وجود انتزاع می‌گردد و از خود چیزی ندارد که بتوان برای آن اصالت قائل شد و کسی برای ماهیت اصلت قائل می‌شود که نه معنی وجود را بدرستی دریافته است و نه معنی ماهیت را و وجود و ماهیت عنوان دو حزب یا دو مذهب نیست که یکی طرفدار این و دیگری طرفدار آن گردد یا از روی حدس و گمان عرفا را به این یا آن منسوب کند.

گذشته از اهل عرفان حکمای نامدار مانند شیخ اشراق و ملا صدرای شیرازی نیز وجود هرگونه واسطه‌ای را میان وجود و عدم مردود دانسته، هر گونه ثبوت درعدم را نفی و ابطال می‌کنند. پس حکم ایشان را بر عدمیت ممکنات نمی‌توان بدین معنی تأویل کند در عدم یا جایی میان وجود و عدم وجود و ثبوتی دارند. بنابراین جز بطلان و هلاک محض برای ماهیات و ذوات ممکنات نمی‌توان قائل شد.

قابل توجه این است که ملاصدرا در اسفار شیخ اشراق را ستایش می‌کند که چه زیبا و مستدل سخن قائلان به شیئیت عدم و وجود واسطه میان وجود و عدم  و شیئیت معدوم را ابطال کرده است. (ملاصدرا/ 1: 78)

شیخ اشراق در کتاب " المشارع و المطارحات" بتفصیل در باره وجود و عدم سخن می‌گوید و از آنجا که آن بزرگ مرد درخشی از عمر خویش مشهور به طرفداری از اصالت ماهیت بوده و چنین اندیشه‌ای مستلزم اثبات ظرفی برای تقرر معدومات است سخن او در این‌باره بسیار روشنی بخش و راه‌گشاست؛ زیرا قول به اصالت ماهیت است که متکلمان تنک‌مایه را به اثبات واسطه در میان وجود و عدم مجبور کرده است؛ اما ذهن و قّاد و فکر بلند این متفکّر عالی قدر او را از ارتکاب چنین خطایی برکنار داشته، اصالت وجود یا ماهیت را کنار گذاشته  به نور روشن و روشنی بخش روی آورده است، از این رو ترجمه بخش کوتاهی ازگفتار او در این باره مفید خواهد بود.. 

شیخ اشراق پس از بحث مستوفی درباره وجود و عدم ورد یک یک هذیانات متکلّمان و فیلسوف نمایان قائل به شیئیت معدوم و ثبوت واسطه در میان وجود و عدم؛ یعنی همان نا بکارانی که سرانجام موجبات قتل نا جوانمردانه او را فراهم ساختند گوید:  "این اشخاص گروهی هستند که در میان اهل اسلام سر بلند کرده  و به مسائل عقلی و فلسفی روی آورده‌اند، در حالی که دارای عقول و اندیشه‌های سالم نیستند. حتی آنچه برای اهل تصوّف حاصل آمده، برای این قوم به حصول نپیوسته است و از معارف ذوقی صوفیه نیز بهره‌ای نبرده‌اند و مطالبی از کتابهایی که در زمان بنی امیه از اشخاصی با نام‌های یونانی در اختیارشان قرار گرفته و صرفاً به جهت یونانی بودن نامهای ناقلان و شباهت آن با نام فلاسفه چنین پنداشته‌اند که هر نام یونانی نام فیلسوفی است و هر نوشته یونانی فلسفه است، بنا برچنین پنداری از آن مکتوبات مطالبی استخراج کرده بین مردم منتشر ساختند و دل بدان خوش کردند که نام ایشان در زمرة فلاسفة مشهور گردد."

"جماعتی از متأخران نیز از ایشان پیروی کردند وگرچه در برخی  ازموارد با آنان به مخالفت برخاستند؛ لیکن سر انجام مقهور نام‌های یونانی شدند و در راه‌های غلط گام برداشتند و دچار همان خطاهای پیشینیان گشتند."

سپس گوید:

"بدانید که این قوم که به شیئیت معدوم معتقد شده‌اند و آراء ایشان را مردود ساختیم به چیزهایی قائلند که در بین وجود وعدم قرار دارند و آن را حال گویند که چیزی است نه موجود و نه معدوم و بعضی از آنان برآنند که بخشی از آنچه نه موجود است و نه معدوم نه معلوم است ونه مجهول ونه معقول وبعضی دیگر معتقدند که از این امور برخی محسوس‌اند."

سپس گوید:" شگفت‌انگیزترین مسأله آن است که چیزی نه موجود باشد و نه معدوم و در عین حال محسوس باشد. اکنون می‌پرسیم: اگر چیزی نامعلوم است چگونه شما در باره آن سخن می‌گویید، آیا معلوم است که آن جیز نه موجود است و نه معدوم یا معلوم نیست اگر معلوم نیست، چگونه در باره آن حکمی صادر می کنید و اگر معلوم است که آن موجود نیست و از آن هیچ گونه آگاهی ندارید از کجا دانستید که آن وجود ندارد و تصدیق بلا تصورچگونه درست تواند بود و اگر معلوم نیست چرا سکوت نمی کنید. آیا این مطالب چیزی جز هذیانات قومی بی‌خرد است. ؟؟  " ( شیخ اشراق، 2535:199-207).

3- عدم در معنی مرگ وتباهی جسم ظاهر

از آنجا که مرگ اعم از این که انتقال از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر از مراتب بی نهایت وجود باشد یا مرگ ابدی در هر حال با نیستی و تباهی همراه است مولانا در بسیاری موارد از مردن به عدم  شدن تعبیر کرده است.

معنی عدم را در این بیت از اییات قبل از آن باید دریافت که در آن تحول و تکامل انسان از طریق گذر از مراحل جماد و نبات وحیوان تا انسان و فرشته ومراتب برتر از آن جریان یافته هر بار از راه مردن از مرحله پست‌تر به مرتبه‌ای عالی‌تر صعود کرده است و امید دارد که از راه مرگهای پی در پی از ملک نیز فراتر رود و به مقام و مرتبه‌ای که در وهم نیز نمی‌‌گنجد دست یابد.

مولانا درادامه مردن‌های پی در پی که باعث ترقّی و کمال است عدم گشتن را جا نشین مردن می‌کند و آن را دقیقاً در همان معنی به کار می‌برد وپیداست که مقصود او از "عدم گشتن"همان فنا و خروج از تعین بشری و اوصاف صوری و مادی و استغراق در وجود واحد حق است که هدف غائی اهل سلوک است، نه هلاک و نیستی و بطلان ذات.

چنان که گذشت ماهیات حدود وجودات‌اند؛ یعنی هر پرتو نور وجود در هنگام ظهور حد و مرزی دارد که آن را متعیّن می‌سازد و چیستی آن را معیّن می‌کند و از وجودات دیگر متمایز می سازد. بدین سبب ماهیات را تعینات نیز می‌توان نامید. مردن یا عدم شدن؛ یعنی سلب وجود از ماهیت، پس موجودی که می میرد یا معدوم می‌شود، صورت و ماهیتش به نیستی ذاتی خود باز می‌گردد و وجودش باقی و جاودانه است و در ماهیات و تعینات و نام‌ها و عنوان‌های دیگر ظهور می‌یابد.مثلاً آب وقتی تغییر صورت یافت و به بخار تبدیل گشت یا منجمد شد، از آن پس آب نامیده نمی‌شود. و هنگامی که کوزه‌ای می‌شکند، ماهیت کوزه معدوم می‌شود، اما سفال آن با ماهیت سفالی باقی می‌ماند و اگر سفال نیز به خاک بدل شود، باز ماهیت  و صورت آن تغییریافته و وجودش ماهیت دیگری  به خود گرفته است و اگر هزاران بار این صور و تعیّنات دگرگون شود وجود در جای خود ثابت است و در هیچ حال عدم در وجود راه پیدا نمی‌کند. وجود بدون تعیّن قابل ادراک نیست و چون وجود حق از هر قید و حدی مبّراست، در عقل و ادراک هیچ آفریده‌ای نمی‌گنجد؛ زیرا همه موجودات پرتوهای وجود او و محاط و مقهور سیطره نور اوست "وکان الله بکل شیئ محیطا " ( النساء: 108) واو منزه از هر گونه ماهیت وتعین است.واگر آن وجود بی تعین ظهور یابدهمه ماهیات که تعینات وجود اوست در تجلی ذاتی او فنا خواهد گشت.

در ابیات یاد شده پیشین جماد می‌میرد و نبات زنده می‌شود و نبات می میرد و حیوان می‌شود و حیوان می‌میرد وانسان می‌شود و بر این قیاس انسان نیز پس از مردن به فرشته بدل می‌شود. البته از آنجا که انسانیت انسان به روح وروان اوست سلسله تغییر ماهیات و صور در ترکیبات مادی جسم او ادامه می یابد و در مراحل بعد از مرگ روح انسانی او در نشئة دیگری باقی می‌ماند و در مراتب تشکیکی وجود برحسب شایستگی مرتبه‌ای را به خویش اختصاص می‌دهد.

در هر حال مولانا از این گونه تغییر صورت‌ها و تبدیل ماهیت‌ها به مردن و عدم شدن تعبیر می‌کند.

پیداست قطره‌های آب چون به صورت بخار در هوا ناپدید شود یا در زمین فرو رود گرچه ممکن است از دسترس ما خارج گردد؛ اما هیچ گاه معدوم نمی‌شود و از قلمرو قدرت و علم حق نیز بیرون نمی رود؛ زیرا عدم در وجود راه نمی‌یابد. مولانا این گونه تغییر ماهیت‌ها و تبدیل صورت‌ها را عدم شدن می‌نامد؛ زیرا زبان او زبان شعر است و اگر چه خود او اقرار دارد براین که:

با این حال زبان شعر او زیباتر و رساتر از هر زبان دیگر از جمله زبان فلسفه وکلام  است.

مولانا وجود یگانه و بی‌تعیّن حق را " وجود مطلق" و"قدیم نا گزیر"می‌نامد و در این مسأله با دیگر عارفان؛ بویژه ابن عربی و پیروان مکتب او اختلافی چنان که  برخی تصوّر کرده‌اند ندارد و همه جهان هستی را یک شخص می‌بیند و " یک کس " می‌داند. جز این که زبان او زبان شعر است و زبان ابن عربی و شاگردان او زبانی شبیه به زبان اهل  فلسفه و کلام است.

عدمی که موجودات از آن به وجود راه می‌یابند یا چنان که مولانا گوید: در یک دم خداوند از آن صد چو عالم را هست می‌گرداند، عدم مضاف بر ماهیات و ممکنات است، عدمی که قبل از موجود شدن اشیاء صفت ملازم آنها ست وخداوند جلوه‌های وجود خویش را در لباس ذوات آنها ظاهر می‌کند، نه آنکه عدم ظرفی یا خزانه‌ای است که موجودات از آن بیرون می‌آیند و برداشت‌های برخی شارحان مثنوی؛ از جمله زریّن‌کوب از نظریه مولانا دربارة عدم مبنی بر این که او" ماهیات و تعیّنات را در عدم ثابت و متحقق می‌پندارد و تحقّق وجودی آنها را عبارت از خروجشان از آن مرتبه می‌داند. و این خود تعبیری دیگر به شیوة خاص مولانا از "نظریه اعیان ثابته فی العدم "به بیان مخصوص اوست" به هیچ وجه با بینش و دانش مولانا سازگاری ندارد (زرّین‌کوب، 1364: 486).

ابیاتی که زرّین‌کوب از مثنوی برای اثبات برداشت خود از نظریة مولانا بدان استناد کرده و سه بیت زیر؛ از جمله آنهاست هیچ یک 1- حاکی از نظریة اعیان ثابته درعدم نیست.2- سخن ابن عربی : الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود" اعیان در علم الهی است نه در عدم. و مقصود او نیز عدمیت ذاتی ماهیات است نه ثبوت آنها در عدم و عبارت" اعیان ثابته فی العدم " تحریف قول شیخ اکبر است و قول او دال بر آن است که ماهیات اشیاء در علم الهی چه قبل از ظهور درعالم خارج و چه بعد از آن برعدمیت خود باقی است. چنان که همه عرفا بر عدمیت ماهیات از لا و ابدا  تأکید کرده‌اند.

آن ابیات به قرار زیر است:

در این ابیات عدم دربیت اول عالم بی‌خویشی و فنای در حق و خواب و مرگ و خروج از عالم مادی و ادراک حسی است مانند خواب اصحاب کهف. ابیات قبل از بیت اول چنین است:

نیاز به بیان و توضیح نیست که ابیات بالا از فنا وبقای پس از فنا سخن می‌گوید که هر کس بدان نرسید و آن را نچشید نمی‌داند که چیست و تأکید مولانا بر این که عالم ناپیدا که عارف پس از ترک خویشتن خویش بدان می‌رسد، موهوم و خیالی نیست؛ بلکه عالمی است که در آن زمان و مکان و جسم نیست و پیری و سیری در آن وجود ندارد و تأکید او براین نکته که اگر خیالی و موهوم بود، مانند موهومات دیگر معدوم بود خود روشنگر مقصود او از گلستان عدم است. و این سخنان با شیئیت معدوم یا ثبوت در عدم یا جایی میان وجود و عدم که از باورها و به گفتة شیخ اشراق و خواجه نصیر و ملاصدرا و دیگران از هذیانات مشتی متکلّم جاهل است، هیچ ربطی ندارد و بین آن و سخن مولانا تفاوت از زمین تا آسمانست.³

در بیت دوم نیز سخن درباره فناو بی‌خویشی زید است که در آن حالت به فاش کردن اسرار پنهان پرداخت و رسول  (ص) او را به سکوت واداشت. و مولانا حالت بی‌خویشی خود را با حالت زید یکسان می‌بیند و می‌گوید:

و در پی آن حیات دوبارة مردگان پس از مرگ در قیامت  را گوشزد می‌کند و تباهی و نیستی تن را عدم می‌نامد و کلام الهی را در آیه" افعیینا بالخلق الاول بل هم فی لبس من خلق جدید" (سوره ق 15) را بازگو می‌کند: آیا ما در آفرینش نخستین نا توان بودیم؟ بلکه ایشان از آفرینش جدید درتردید مانده‌اند اند."

پس از آن خطاب به منکران حیات بعد از مرگ گوید: نه شما پیش از زندگی اول نیز معدوم بودید و خداوند موجودتان ساخت پس او بر خلق مجدد نیز توانا ست.

و این ابیات که بیان چگونگی قدرت حق در آفرینش اشیاء از نیستی است اگر چه درزبان شعر چنان بیان شده که گویی موجودات در عدم نیز از وجود وحیات و شعور بر خوردارند؛ اما نباید از ویژگیهای زبان شعر غافل بود، مولانا اهل انکار را که حقیقت را نادیده گرفته و از آفرینش نخستین خود جشم فرو بسته‌اند، مورد خطاب قرار داده گوید: آیا تو نبودی که معدوم محض بودی ودر آن عدم به زبان بی زبانی می‌ گفتی چه کسی توانایی بیرون بردن مرا از این تنگنا دارد و خداوند موی پیشانیت را کشید و تو را از نیستی محض به هستی آورد پس به چه دلیل آفرینش دوباره را ممتنع می‌دانی؟ بنا براین در ابیات مورد اشاره هیچ نکته‌ای که بتوان برپایة آن اندیشه شیئیت معدوم و ثبوت و تقرر موجودات در عدم را به مولانا نسبت داد، وجود ندارد.

از آنجا که مولانا از مباحث فلسفی و اصطلاحات آن گریزان است وپای استدلالیان را چوبین می‌داند و طریقة دست‌یابی بر معرفت حقیقی از نظر او مکاشفه و شهود باطنی و زبان توجیه و تبیین حقایق برای او زبان شعر و توسعات آن است، در اشعار خود در بسیاری موارد به جای "وجود وماهیت " از دو واژه  "معنی و صورت" استفاده می‌کند. یعنی صورت را که در عرف حکما تنها به اجسام تعلّق دارد، مولانا آن را در مورد تعیّنات وجود و ماهیات اشیاء نیز به کار می‌گیرد و چون حق‌تعالی را "وجود مطلق" و "قدیم ناگزیر"و منشاء هستی می‌بیند، هر جا نیازی به ذکر وجود باشد یکی از نا م‌های شایسته او را به کار می‌برد. جهان نا پیدا که مولانا در بسیاری اشعار خود از آن به عدم تعبیر می‌کند نیز عالم معنی است و این جهان ظاهر عالم نقش و صورت است و این نقش و صورت مانع از آن است که انسان بتواند عالم حقیقت و معنی را ادراک کند.

از نظر مولانا همچنان که در سخن لفظ و معنی وجود دارد  و لفظ ظاهر و معنی باطن است. در عالم هستی نیز معنی که همان نور وجود است نا پیدا وصورت وماهیت نمایان است.

بیشه عالم ناپیداست که در آن شیر و پلنگ و دیگرحیوانات زندگی می‌کنند؛ اما پیدا نیستند، شیری که از بیشه بیرون آمده است، در حکم همان صورت است که از عالم ناپیدای معانی خارج شده است.

همچنین سخن و گفتار صورت ظاهر اندیشه ایست که ناپیداست و همان طور که سخن در عالم ظاهر محسوس و معلوم است اما  جایگاه‌ اندیشه نامعلوم و ناپیداست. صور و ماهیات اشیاء نیز آشکاراست، لیکن عالم معنی از دید ظاهر بین انسان پنهان است. و همه این صورت ها از عالم معنی که بی صورت است ظهور می یابد؛ و اگر دانسته شود که آنچه در صور و ماهیات ظاهر می‌شود و در همان حال خود را با آن صور مخفی می‌سازد، نور وجود حق است آن گاه روشن خواهد گشت که معنی همان نور وجود یگانه است.

بدین ترتیب مولانا تصریح دارد به این که معنی همان حقیقت نا پیدا و وجود مطلق است که خود را در مظاهر و ماهیات ظاهر می کند.

شیخ دین که عارف کامل است و چنان که بعضی از شارحان مثنوی با احتمال  نزدیک به یقین اظهار داشته‌اند مقصود مولانا از شیخ دین ابوالمعالی صدرالدین محمد بن اسحاق قونیوی است ( زرّین کوب،1364: 481).⁴

می‌گوید: معنی اصلی در عالم خداوند است، زیرا وجود حقیقی که همه موجودات عالم مظاهر و مجالی اوست، وجود یگانه حق است و از آنجا که  به گفته مولانا" صورت از بی صورتی آمد برون " و نسبت صورت به معنی، مانند نسبت شیر به بیشه یا نسبت آواز و سخن به‌ اندیشه است  "معنی همه صورتها و ماهیات وجود واحد حق خواهد بود.

عالم معنی عالم وحدت نیز هست؛ زیرا در آنجا همه جیز به صفت ذات یگانة حق؛ یعنی وجود مطلق است، اختلاف و تجزیه و تعداد در آن وجود ندارد. کثرت و تفرقه و تضاد از ویژگی‌های عالم صورت است؛ چنان که گوید:

برای ورود به عالم معنی و وحدت صورت سرکش باید از سر راه کنار رود و این کار جز از طریق ریاضت و رنج تن امکان پذیر نیست.

اتحاد با محبوب حقیقی برای یاران و دوستداران در عالم وحدت تحقق پذیر است، مشروط بر آن که در عالم صورت خود را از تعلقّات صورت رها کنند.

وحدتی که همچون گنج در زیر این صورت سرکش ناپایدار پنهان شده است چیست؟ وحدت صفت است که بر جای موصوف نشسته است. موصوف آن جز وجود واحد حق چه چیزی تواند بود؟

همان نور وجود واحد حق که عرفا آن راوجود منبسط و حق مخلوق به و نفس الرحمن نامند. نوری که در ماهیات و تعینات عالم تجلی کرد و در صور و نقوش عالم ظهور یافت و در همان حال خود را در حجاب مظاهر پنهان ساخت. و به گفته ابن فارض مصری:

هیچ نیست جز این این که او خود را در مظاهر موجودات این جهان آشکار ساخت و مردم  آن را چیزی غیر او پنداشتند. او خود را در پرده مظاهر آشکار کرد و در همان پرده مخفی ساخت و در هر مظهری به رنگی ظهور کرد.

من در صورت همه موجودات از حیث اسم ظاهر تجلی یافتم و از حیث باطن خود را در مظاهر اشیاء و اشخاص پنهان ساختم  وچه شگفت انگیز است آشکار شدن بوسیله پرده وحجاب.ِِ

عزّالدین کاشانی در شرح خود بر این ابیات گوید: فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر باسبال ستوره. پاکا خداوندی که به نور ظهور خویش پنهان گشت و با پرده‌های پوشش آشکار گشت.

مولانا ظهور وحدت در کثرت وتجلی وجود حق را در مظاهر و تعینات در ابیات زیر بروشنی بیان می‌کند:

گوهر منبسط یگانه و نور سره چون آفتاب وآب زلال و بی‌گره و قید و ماهیت همان نور وجود واحد حق است که در عالم صور و تعیّنات همچون نور آفتاب در کنگره‌ها متعدد و متکثّر شده است، اکنون اگرعزم باز گشت به عالم وحدت دارید، کنگره نقوش و تعیّنات را ویران کنید و اگر نکنید او خود از راه لطف ویران خواهد کرد و همه را به عالم وحدت باز خواهد برد.

4- عدم در معنی عالم غیب و ناپیدا

در ابیات زیر مقصود از عدم و نیستی عالم ناپیدا و لامکان و ملکوت اعلی و عالم الوهیت است  و صرفاً از آن جهت که ناپیدا و غیرمحسوس است بر حسب بینش اهل ظاهر عدم و نیستی نامیده شده است.

در این ابیات لامکان و عالم بی‌جهت، یعنی عالمی که از جهات شش گانه بیرون است، نیستی و عدم و جایگاه دخل و کارگاه صنع الهی نامیده شده و مقصود از آن به هیچ وجه این نیست که این امور در نیستی و عدم به معنی حقیقی از ثبوت و تحققی بر خوردار باشند. پیداست که جهان ظاهر از غیب و ملکوت تنزل یافته است و خداوند از خزانه‌های عالم غیب موجودات را بدین جهان فرو می‌فرستد. چنان که پیش‌تر نیز بدان اشاره رفت. "وان من شیئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم " (الحجر.21)

مولانا مخاطب را به اصل و منزل گاه اولیه‌اش دعوت می‌کند  و می‌‌گوید: اگر شوق دیدار معشوق و حیات واقعی در تو هست از هستی ظاهر قطع طمع کن و به عالم ناپیدا که آن را عدم تصور می‌کنی باز گرد؛ زیرا تو خود نیز از آن دیار آمده‌ای.

پس کارگاه خداوند در لا مکان و عالم غیب است، نه در عدم؛ لیکن تو هر چه را با چشم ظاهر  نمی‌توانی دید عدم می‌پنداری. اکنون اگر آن هست نیست نما را عدم تصور می‌کنی وکارگاه حق را عدم می‌دانی بدان باز گرد.

برای دیدن آفریننده صعود به عالم نا پیدا ضروری است، چون آثار وافعال صانع بر وجود او پرده‌ای تنیده که او را از دید چشم‌ها پوشانده است، پس اگر خواهان دیدار اویی ناگزیر باید به درون کارگاه؛ یعنی به عالم ناپیدا سفر کنی که کارگاه فاعل و صانع در آن جاست.

مردن و عدم شدن در حقیقت بیرون رفتن از عالم ظاهر به عالم باطن و از پیدا به ناپیدا ست که مولانا بارها در عبارات و ابیات گوناگون آن را گوشزد می‌کند.

5- عدم و نیستی و مرگ در معنی فنای فی الله در اصطلاح عرفا و صوفیه

دیدار و وصال حق  جز در حالت فنا و نیستی و بیرون رفتن از ادراک حسی امکان پذیر نیست و این از اصول و مبانی عرفان و تصوف است خواه از طریق مرگ طبیعی باشد یا مرگ ارادی و اختیاری؛ لیکن همه مواردی که مولانا و دیگر عرفا به عدم شدن و به عدم در آمدن و مرگ توصیه می‌کنند و نیستی را بر هستی ترجیح می‌نهند مقصودشان مرگ اختیاری از طریق ریاضت و عمل بر خلاف آمد عادت و ترک هواهای نفس است که در حقیقت دعوت به حیات واقعی و سعادت ابدی است.

نیستی دریایی است که همه هستی‌ها در آنست. و پیداست که چنین نیستی و عدمی عالم بی انتهای وجود واحد حق است.

مولانا در غزل زیر از " فنای فی الله وبقای بالله " به عدم شدن تعبیر می‌کند:

مولانا از عدمی سخن می‌گوید که همه جهان هستی و موجودات آن عاشق و مشتاق رسیدن بدانند و برخلاف اسم آن مایه افزونی وکمال است و وجود مولانا از آن فزونی یافته است. در بیت دوم مولانا عدم را در دو معنی به کار برده است در مصرع اول به معنی لغوی که نیستی و بطلان ذات است، بکار برده که کمی و نیستی است و در مصرع دوم عدمی را می‌ستاید که مایة افزونی است؛ یعنی حقیقت آن نه نیستی، بلکه استغراق در دریای بی‌نهایت وجود است.

در غزلی دیگر در آمدن هستی را در عالم عدم مایة ارتقای مقام و منزلت و موجب کامکاری می‌داند؛ چنانکه سرور اولیا علی علیه السلام با عدم شدن نزد پروردگار ملقب به مرتضی گشت.

مولانا عالم وحدت را که پس از فنای نفس درآمدن بدان امری الزامی است بر حسب ظاهر و از دیدگاه اهل غفلت عدم می نامد و در بیت آخر آن را "عدم نام" می‌خواند در حالی که از نظر او وجود حقیقی است.

در غزلی دیگر گوید:

چون همه عام هستی و موجودات آن از لا مکان و عالم بی جهت ظهور یافته است؛ پس باز گشت بدان عالم در حقیقت پیوستن به مبداء ومنشاء وجود است. در ابیات بالا عدم و باغ ارم و عالم غیب را در یک معنی به کار گرفته است. و چنان که گفت:

حال اگر عاشق و دلداده محبوب خویشی باز گرد به سوی او و از ورود به عرصه عدم بیمناک مباش که نام آن گرچه عدم است؛ اما سر چشمه وجود آنجاست..

منشآ هستی وجود کامل حق است جل و علا. همه موجودات از گنجینه‌های نور ذات و اسماء او بدین عالم تنزّل می‌یابند:" وان من شیئ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم".  ( الحجر /21) و همان" قدر معلوم" حدود و مشخصات هر موجود را تعیین می‌کند. تعین و ماهیت هر چیز همراه با وجود او به ظهور می‌رسد نه این که ماهیات جدای از حقیقت وجود از ثبوت یا هستی برخوردار باشند.

همه صفات و کمالاتی که به یک موجود نسبت داده می‌شود به وجودش متعلّق است و ماهیت هیچ ندارد، تنها حدی است که هر پرتوی از نور وجود به وسیله آن از دیگر وجودات متمیز می‌گردد.

این که در بین حکما و متکلّمان دربارة عروض وجود بر ماهیت. یا بعکس عروض ماهیت بر وجود بحثی و اختلاف نظری مطرح بوده و هست، از آن جاست که انسان در ذهن خود می‌تواند هر موجود را به دو مفهوم تجزیه کند "هستی " و"چیستی".

اکنون این که کدام یک از این دو مایة اصلی حصول و وجود حقیقی موجود در عالم خارج از ذهن است. حکما و اهل تفکّر را به دو گروه قائل به اصالت وجود و اصالت ماهیت تقسیم کرده است. زیرا اگر هر دو دارای اصالت؛ یعنی وجود خارجی باشند، نتیجه این خواهد بود که هر چیزی دو چیز است و این مخالف صریح عقل است و در بین متفکّران عالم کسی چنین رایی اظهار نداشته است. از سوی دیگر اگر هیچ یک از هستی و چیستی اصیل نباشد؛ یعنی هر دو تنها مفهومی ذهنی باشند و فاقد حقیقت خارجی از اتحاد و التصاق آنها با یکدیگر هیچ گاه یک موجود حقیقی حاصل نمی‌آید. پس باید یکی از این دو واقعیت خارجی داشته باشد؛ یعنی در عالم خارج از ذهن موجود باشد و دیگری تنها در ذهن عاقل اعتبار گردد و با توجه به آنچه گفته شد و در این مقاله تفصیل بیشتر را مجال نیست، آنچه از این دو اصالت دارد و علاوه بر مفهوم ذهنی در خارج نیز متحقق است وجود است و ماهیت تنها حد و چیستی هر پرتو وجودی را متعین می سازد. و سخن حکیم صدرالمتالهین در اسفار عین حقیقت است که گوید: "هر کس معنی اصالت وجود را فهم نکرد و برای وجود غیر از مفهوم ذهنی حقیقت خارجی آن را در نیافت  برای او دشوار است بلکه جایز نیست که وجود را خیر و عدم را شر به شمار آورد." و باید اذعان داشت که چنین کسی هیچ یک از مسائل اساسی حکمت را درک نخواهد کرد.

 بنابر آنچه گذشت اهل عرفان حدود و چیستی تجّلیات وجود حق را در مرتبة علم او به ذات خویش اعیان ثابته می گویند و حکما آن را ماهیات می نامند. بنابراین اعیان ثابته حقایق جلوه‌های انوار وجود است که از علم حق برشئون ذات و اسماء و صفات خویش ناشی می‌گردد و چنان که شیخ اکبر گوید: الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود قط"  یعنی اعیان ثابته قبل از ظهور در عالم از وجود برخوردار نیستند و تعلّق علم حقّ بر آنها ناشی از علم او به تجلیات ذات و اسماء خویش است. و حق تعالی می‌داند که تجلیات وجودی او در عالم چگونه خواهد بود و آن چگونگی‌ها چیزی جز ماهیات یا اعیان ثابته نیستند.

مولانا از زبان آن پادشاه چه خوب گفته است:

بنابراین ثبوت اعیان ثابته در علم حق نیز تابع علم او بر تجلیات و پرتوهای نور وجود خویش است و بدین ترتیب قاعده " تابعیت علم نسبت به معلوم یا ضرورت تقدم ثبوت معلوم قبل از علم نیز نقض نمی‌شود.

هرگونه پرتوی از نور وجود حق حدود و مشخصات خود را به همراه دارد که همان ماهیت و تعیّن اوست بنابراین قول به اصالت ماهیت که مستلزم ثبوت ماهیت پیش از پیوستن وجود به آن است، خیال و پنداریست، ناشی از عدم درک درست حقیقت وجود.

وجود در همه موجودات پرتوی از وجود حق و نوری از وجه الله است هر موجودی دارای دو وجه است. وجهی  به خود و وجهی به حق. وجهی که به خود دارد عدم و نیستی است و وجه دیگر که به حق دارد، باقی است. چنان که مولانا با تضمین آیه کریمه گوید:

کسانی از متکلّمان و حکیمان که عدم و ماهیت را در برابر وجود قرار داده‌اند، اغلب از این مطلب غافل مانده‌اند که عدم و ماهیت بدون وجود صرفآ جنبه ذهنی و مفهومی دارند؛ اما وجود صرف نظر از مفهوم ذهنی عینیت خارجی نیز دارد. درست مانند نورکه دارای یک معنی مصدری و مفهوم ذهنی است، مرادف با روشنی و قابلیت رؤیت و یک حقیقت خارجی که به عنوان یک موجود در عالم هستی تحقّق دارد، در حالی که عدم و ماهیت از جنبة دوم بی‌بهره‌اند.

بیشتر پژوهندگان از وجود تنها به جنبة مفهومی آن پرداخته‌اند که در اصطلاح اهل تحقیق آن را وجود اثباتی و کون نسبی وحصول و در فارسی هستی و بود و باش گویند و این همه غیر از وجود به معنی حقیقت عینی و نوری است که همه موجودات به واسطه آن موجود شده‌اند.

وجود اثباتی و مفهومی است که می‌توان با عدم نیز آن را جمع کرد، چنان که گوییم: زید در خانه نیست و در مدرسه هست. چنین وجودی مانند ماهیت در خارج معدوم است و فقط در ذهن ادراک کننده ثبوت دارد. از اینجا ست که عارفان محقق و حکیمان فرزانه ممکنات و ذوات ماهیات را به عدم و نیستی وصف می‌کنند و وجود را به بقا و وحدت؛ زیرا ممکنات صرف نظر از وجودی که از ناحیه موجد بر آنها افاضه شده است، در ذات خود از وجود و ثبوت بی‌بهره‌اند.

ملاصدرا در اسفار تحت عنوان" فی التنصیص علی عدمیه الممکنات بحسب اعیان ماهیاتها" ضمن بیان مسألة نیستی ذاتی ماهیات و این که شیئت ماهیات امکانی شیئیت ثبوتیست نه شیئیت، وجودی چنین گوید:

کسی نزد ابوالقاسم جنید بغدادی گفت: کان الله و لم یکن معه شیئ" جنید گفت: و الآن کما کان" گفتند: خداوند بود در حالی که هیچ چیز با او نبود. گفت: اکنون نیز همچنان است که بود. یعنی: هر چه هست نور وجود حق است و جز او هیچ نیست. (ملاصدرا، اسفار: ج2/ 350) ⁴

عزالدین کاشانی در بیان توحید الهی گوید:  "کل شیئ هالک الا وجهه" نگفت  "یهلک" تا معلوم شود که وجود همه اشیاء در وجود او خود امروز هالک است و، حوالت مشاهده این حال به فردا درحق محجوبان است. و الا ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات که از مضیق زمان و مکان خلاص یافته‌اند، این وعده در حق ایشان عین نقد است  (عزالدین کاشانی،1381: 22).

این مطلب نه تنها در اشعار مولانا؛ بلکه در آثار نظم و نثر همه عرفا بکرّات و مرّات آمده است و بسیاری از ظاهر بینان آن را از مقولة قضایای شعری پنداشته یا از جنبة اخلاقی و دینی آن را تأکیدی بر بی‌ارزش بودن زندگی این جهانی دانسته‌اند. اما اگر دقت شود همان جنبه‌های دینی و اخلاقی نیز بر اصل عدمیت و هلاک ذاتی ممکنات مبتنی است که برای اهل بصیرت از بدیهیات به شمار می‌رود.

این که شیخ اکبر ابن عربی گوید: الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود" مقصود او نه تنها ماهیاتی است که هنوز در خارج ظهور نیافته‌اند بلکه پس از ظهور در عالم خارج نیز بر عدمیت خود باقی‌اند. زیرا وجود و تحقّق از آن وجود است و همه آنچه به یک موجود نسبت داده می‌شود، به وجود آن تعلّق دارد و ماهیت هیچ ندارد. تنها حد و مرزی است که هر پرتو وجود در ظهور با خود به همراه دارد. و به سبب انضمام و همراهی آن با جلوه‌های وجود در بینش ظاهری هستی و همه آثار و کمالات موجود بدان نسبت داده می‌شود.

شیخ محمود شبستری نیز سیاه‌رویی و فقر ذاتی ماهیات را برای ممکنات ازلی و ابدی می‌داند:

و وجود را در عین کمال در همه چیز ساری می‌بیند و ماهیات را امور اعتباری. و این اصلیست که همة اهل عرفان بر آن اتفاق نظر دارند و این را در اصطلاح حکما اصالت وجود و اعتباریت ماهیت گویند و و چنان که از قول شبستری نقل شد:

این که گوید: عدد بسیار و یک چیز است، معدود مقصود او این است که اگر چه ماهیات برحسب ظاهر متعدد و متکثرند؛ اما وجودی که بدان ظهور یافته‌اند یک چیز بیش نیست.

عدم در وجود حقیقی راه نمی یابد و هیچگاه وجود عدم نمی‌شود و هیچگاه وجود با عدم در نمی‌آمیزد؛ زیرا وجود نقیض عدم است و اجتماع نقیضین درعقل و در عالم خارج محال است. و این که بعضی تصوّر کرده‌اند که وجود در مراتب ضعیف‌تر با عدم در آمیخته می‌شود، پنداری بیش نیست. چنان که تصوّر این امر که نور ضعیف همان نور قویست که با ظلمت در آمیخته است، خطای محض است.

شبستری در رسالة حق الیقین به نکتة باریکی در این مورد اشاره دارد که ملخّص آن چنین است.: بقا اسم ذاتی وجود است و فنا صفت ذاتی تعیّنات است."ما عندکم ینفد و ما عند الله باق" (النحل-96). آنچه نزد شماست نمی‌ماند و آنچه نزد خداوند است، همیشگی است. و رفع تعیّنی خاص از شیئ را فنا و عدم گویند. مثلاً: تعین اناء خزفی به انکسار مرتفع می‌شود بر او اطلاق عدم و فنا کنند با آن که سفال را باقی خوانند و علی هذا چون سفال خاک و خاکستر شود، سفال را معدوم و خاک را باقی گویند. پس بقا اسم وجود است و فنا و عدم اسم تعیّن است. (همان، 516)

شیخ کبیرابوالمعالی صدرالدین قونیوی بزرگ‌ترین عارف در مکتب ابن عربی ماهیات وتعیّنات را معلوم معدوم می‌نامد و در این باره چنین گوید: وجود در حق تعالی عین ذات اوست و در موجودات دیگر امری است زائد بر ذات و حقیقت شیئ و حقیقت هر موجود عبارت است از، نسبت تعیّن آن چیز در علم حق که آن را در اصطلاح اهل الله عین ثابت و - در اصطلاح دیگران ماهیت و معلوم معدوم و شیئ ثابت و امثال آن گویند. سپس گوید: خلق و جعل ماهیات را در بر نمی‌گیرد، بر خلاف آنچه متکلمان و برخی از فلاسفه پنداشته‌اند  و در دار وجود از دیدگاه عارفان محقّق جز حق و عالم چیزی موجود نیست و عالم یا جهان هستی جز حقایق معلوم در علم الهی و معدوم از حیث ذات نیست که از ناحیه حق اتصاف بوجود یافته‌اند. و حقایق ممکنات؛ یعنی ماهیات و اعیان ثابته از آن جهت که معدومند و معلوم جعل و خلق به آنها تعلّق نمی‌گیرد زیرا جعل به چیزی تعلق می‌گیرد که وجود داشته باشد و ماهیات از وجود بی‌بهره‌اند. پس ماهیات یا اعیان ثابته که فی نفسه معدومند و جز ثبوتی در نفس عالم ندارند مجعول نیستند (صدرالدین قونیوی،1384: 20-21).

شیخ فریدالدین محمّد عطار در این مورد نکات برجسته‌ای دارد او در اسرار نامه جنبة ظلّی و عکسی موجودات و عدمیت ذاتی آنها را در چند مورد بروشنی به نظم آورده است  او در ابیات زیرهمه موجودات را در صورتها و ماهیت‌های گوناگون جلوه‌ها و مظاهر یک چیز می داند که نه نشانی از او توان داد و نه ضدی دارد که از طریق قیاس بتوان به معرفت آن دست یافت. همه عالم بدو موجود است و همة عالمیان غرق در آن دریای نورند؛ لیکن نقش هستی آنها غروری بیش نیست؛ زیرا هر چه هست جلوه‌‌ای از آن وجود واحد است..

شیخ عطار در چند بیت قبل از ابیات مذکور بر این مطلب تأکید دارد که آنچه با دیده و عقل ظاهر بین از عالم و موجودات آن ادراک می‌شود، عین حقیقت نیست و عقل وحواس ما جز خیال وعکس و تصویرچیزی ادراک نمی‌کند. و کسانی که هنوز از تعیّن بشری خویش بیرون نرفته‌اند، همین نمودها و صور ظاهر را حقیقت هستی می‌پندارند. در حالی که اگر از خویش خالی گردند، حقیقت را جز یکی نخواهند دید. سپس برای اثبات این مطلب که ادراکات ما با حقیقت مطابقت ندارد، به ذکر مثالی می‌پردازد، بدین مضمون: ما باچشم و عقل ظاهر آسمان با عظمت را ادراک می‌کنیم در حالی که آنچه ما می‌بینیم مثالی است وگر نه از اصل حقیقت آن هیچ آگاهی نداریم و مثالی که ادراک می‌کنیم عین حقیقت نیست؛ بلکه حقیقت یگانه هستی را پس از فنا و ترک خویشتن خویش در خواهیم  یافت و از مقام فنا چنین خبر می دهد:

او در ادامه این ابیات برای نشان دادن تفاوت حقیقت هستی با آنچه بوسیله عقل و حواس آدمیان ادراک می‌شود چنین می گوید:

فروزانفر در کتاب شرح حال و نقد آثار عطّار پس از بیان این مطلب که بسیاری از افکار و عقاید عطار بر گرفته از آراء فلاسفه است گوید: وا احاطه و سعه اطلاعی که در ابواب فلسفه داشته است، گاه نیز دچارغفلت و یا اشتباه گردیده و پنداشته است که پاره‌ای از مسائل تنها در ذهن او ممثّل گردیده و دیگران از آن بی اطلاع بوده‌اند. مثل آن که در باره ابصارگوید.... و ابیات فوق را بعنوان نظریه عطار درباره ابصارنقل کرده است. با این اعتقاد که او چنین مطلبی را از فلاسفه؛ بویژه ابن سینا اقتباس کرده است و از روی غفلت یا اشتباه آن را به خود منسوب داشته است.

درصورتی که عطار نه درصدد بیان چگونگی ابصاراست و نه موضوع مورد بحث او با نظریة ابن سینا که عین عبارت او را از طبیعیات شفا نقل کرده است سازگاری دارد و مقصود عطار چنان که مصحّح اسرارنامه نیز یاد آور شده است بسیار فراتر از مسألة رویت و ابصار است.⁵

عطار در اسرار نامه بارها بر این نکته تاکید ورزیده است که دانش و بینش ما نسبت به حقایق عالم هستی سطحی و غیر واقعی و واژگونه است و ما تنها صورت ظاهری از اشیاء ادراک می‌کنیم از جمله گوید

و مقصود او از واژگونه دیدن غیر واقعی و خطا دیدن است که ریشه آن بر می‌گردد به وجود و آثار آن را به نقوش و عکوس و ماهیات نسبت دادن و از حقیقت نور وجود غافل ماندن. ⁶

عطار در ابیاتی دیگر از اسرار نامه، موجودات را عکسی در آینه وجود می‌بیند که عکس پیدا و آیینه وجود ناپیداست و توهمه افعال و آثار را بدان عکسها نسبت می‌دهی، چون چیزی جز عکس نمی‌بینی در حالی که همة آثار از وجودی است که آن را نمی‌توانی دید. و یادآور می‌شود که نور وجود تنها از طریق عکس‌ها که همان ماهیات و تعینات‌اند ظهور می‌یابد و در عین حال در آنها پنهان می‌ماند و اگر وجود بی پرده و بدون ماهیت ظاهر شود؛ چیزی در عالم باقی نخواهد گذاشت و هر دو گیتی سرنگون خواهد شد. هنگامی که عطار بصراحت اظهار می‌دارد: یکی است این جمله در اصل و دگر نه" اصالت و وحدت را به وجود نسبت می‌دهد و از ماهیات و نقوش و صور سلب اصالت می‌کند.

عطار وجود را اصل ولی ناپیدا و ماهیات و صور را نمود  و نقش زائل می‌داند که درآینه وجود پدیدار شده‌اند. و سخن او در مورد هیچ و پوچ بودن ممکنات و ماهیات که نمونه‌های آن نقل شد، همه حکایت از اعتباری بودن ماهیات دارد و ابیات فوق از اصالت ماهیت که برخی تصور کرده‌اند فرسنگها دور است و معلوم نیست که مصحّح اسرارنامه در تعلیقات خود بر آن کتاب از کجای این ابیات که وحدت و اصالت وجود را فریاد می زند، اعتقاد عطار به اصالت ماهیت را استنباط کرده است؟ ⁶

در بیت آخر گوید اگر چیزی جز عکس وصورت بر تو ظاهر گشت یعنی نور وجود را که پرتو وجود حق است، بتوانی دید آن‌گاه مانند حسین بن منصور حلاج در بی خویشی فریاد انا الحق از تو بر خواهد خاست و پنبه پندار را که همان نسبت دادن وجود و آثار و اوصاف آن به نقوش و صور و ماهیات است، ازگوش بیرون خواهی کرد و خواهی دید که همه آثار و افعال و اوصاف به همان نور وجود تعلّق دارد و همچون خم خمخانه در جوش خواهی افتاد و دیگر سر از پا نخواهی شناخت.

ابو عثمان هجویری نیز مقصود عارفان را از عدم  در معنی فنای اوصاف توضیح می‌دهد و در تفسیر سخن بعضی از عرفا که گفته است " الفقر عدم بلا وجود " گوید: "اینجا از این عبارت نی عدم عین خواهند که عدم آفت خواهند از عین. و کل اوصاف آدمی آفت بود و چون آفت نفی شود، آن فنای صفت باشد و فنای صفت آلت رسیدن و نارسیدن از پیش ایشان برگیرد که مر ایشان را عدم روش به عین نفی عین نماید". و مراد عدم و فنا اندر عبارات این طایفه سپری شدن آلت مذموم بود و صفتی نا ستوده‌اند رطلب صفتی ستوده نه عدم معنی به وجود آلت طلب."

نتیجه‌

از آنجه ذکر آن گذشت معلوم شد که مولانا "عدم " را در مثنوی و غزلیات خود گذشته از معنی اصلی ولغوی آن برمقتضای الزامات شعری و توسعّات جایز درآن به معانی مختلف که همه آنهاازطریق تضمّن و التزام و ترادف با معنی لغوی وحقیقی واژه پیوند استوار دارند، به کار گرفته است؛ چنان که مقصود او در همه موارد به وسیلة قرائن لفظی و معنوی معلوم می‌گردد. از آن جمله است 1- در معنی بطلان و هلاک و نیستی محض.2- درمعنی مرگ و فروپاشی جسم 3- در معنی جهان ناپیدا و عالم غیب. 4-در معنی نیست هست نما و نمود بی بود. 5 – در معنی تغییر صورت و ماهیت. 6- در معنی فنای فی الله و ترک تعیّن و اوصاف بشری و اگر برخی موارد کار برد این واژه چنان است که گویی مولانا برای عدم و نیستی، مانند بعضی از متکلّمان معتزلی یا قائلان به اصالت عدم نوعی وجود و ثبوت قائل است و به شیئیت معدوم و وجود واسطه میان وجود و عدم معتقد است و برای ماهیات در عدم نوعی تقرّر و هستی قائل است و در نتیجه می‌توان او را از طرفداران اصالت ماهیت بشمار آورد. لازم است در ابیات قبل و بعد و قرائن لفظی و معنوی موجود در در اشعار، تعمّق و توجه بیشتری به عمل آید و از استنتاج‌های شتاب‌زده خودداری گردد و چنان که در طی مباحث این مقاله اثبات و تبیین گشت، از هیچ یک از موارد استعمال این واژه در اشعار مثنوی و غزلیات چنان نتایج نادرستی اتخاذ نمی‌توان کرد زیرا مولانا مانند دیگر عارفان مکاشف همه حقیقت را برای وجود قائل است و وجود از نظر او نور حق است که او را در اشعارخویش وجود مطلق وقدیم ناگزیرونظایر آن توصیف کرده است و هیچ یک از آن افکار و عقاید نادرست را به او نسبت نشاید داد.

پی نوشت‌ها

1- برای اطلاع بیشتر نسبت به عقیده معتزله و قائلان به شیئیت معدوم در منابع فارسی رجوع شود به توضیح استاد جلال الدین همایی ذیل صفحه 26 مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی. نشر هما.چاپ ششم سال 1381. و کتاب نهایه الحکمه علامه محمد حسین طباطبایی ترجمه مهدی تدین. مرکزنشر دانشگاهی.تهران. 1373چاپ دوم ص22.

2- برای اطلاع از چگونگی استنتاج های نویسندگان معاصر از مقوله عدم و شیئیت معدوم و ماهیات در مثنوی و غزلیات مولانا جلال الدین رجوع شود به مقاله: مولانا: عدم واصالت ماهیت نوشته علیرضا مظّفری. در فصلنامه دانشگاه تربیت معلم آذربایجان، سال 4شماره 8 تابستان 1389ص27.

3- برای اطلاع بیشتراز برداشت‌های عبدالحسین زرّین‌کوب از مسائل مربوط به شیئیت معدوم و ماهیات وتعیّناتاز مثنوی مولوی رجوع شود به کتاب سرنی سال.1364جلد اول. انتشارات علمی.تهران.چاپ اول.ص485.شماره 265. زرّین‌کوب در این باره مطالب متناقضی دارد؛ اما آنچه برآن تصریح کرده است، سه نتیجه‌گیری نادرست از ابیات مورد استناد او در مثنوی است. نخست این که گوید: "از جمله این که یکجا آنچه را گلستان عدم می خواند، به عالم بیخودی تعبیر می‌کند، ظاهراً مبتنی براین است که چون ماهیات و تعیّنات در مرحلة عدم تمایز ندارند در مرتبه بیخودی هستند". در حالی که مرتبة بیخودی را نه فقط مولانا؛ بلکه هیچ کس به ماهیات وتعیّنات نسبت نداده و این صرفا از مراتب انسان در مقام فناست. دوم این که گوید: "این که در جای دیگر به مخاطب خاطر نشان می‌کند که تو قبل از وجود حاضر در عدم پای افشرده بودی و می‌پنداشتی که هیچ چیز نمی‌تواند ترا از جای خویش حرکت دهد، نشان می‌دهد، که مولانا ماهیات و تعیّنات را در عدم ثابت و متحقّق می‌داند". در حالی که مقصود مولانا از پای فشردن درعدم معدوم بودن صرف شیئ و تاکید بر آنست، نه آن که مولانا مانند طرفداران اصالت عدم و شیئیت معدوم برای ماهیات در عدم نوعی وجود و تحقّق قائل باشد. سوم این که گوید:" این تعبیری دیگر از نظریة " اعیان ثابته فی العدم " است ".و اعیان ثابته فی العدم را باز هم تکرار می‌کند. در حالی که اعیان ثابته فی العدم تحریفی از قول شیخ اکبر است که گوید "الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود"؛  زیرا ماهیات هیچ گاه طعم وجود را نچشیده و نمی‌چشد. و هیچ کس اعیان را در عدم ثابت ندانسته؛ بلکه ثبوت آنها درعلم حق است نه درعدم  زیرا:

واین هر سه مورد وموارد دیگرهیچ یک با سخن مولانا سازگار نیست و نسبت آن به مولانا ناشی ازبی دقتی است.

4- ابوالمعالی صدرالدین محمد بن اسحاق قونیوی از مشایخ بزرگ عصر خویش و معاصر مولانا جلال الدین و از دوستان نزدیک اوست که علاوه برمقام کشف و عرفان از عالی‌ترین مراتب علوم دینی و عقلی نیز برخودار بوده وشاگردان مبرّزی که هر کدام در علم و عرفان از معاریف روزگار بوده‌اند، از مکتب او کسب فیض کرده‌اند و طبق وصیت مولانا شیخ صدرالدین برجنازه او نماز خوانده و مولانا آنجا که درمثنوی پای استدلالیان را چوبین می‌خواند و قطب زمان را استثنا می‌کند و آنجا که از قول شیخ دین گوید" المعنی هوالله" مقصود او همین صدرالدین است که قطب زمان و معروف به شیخ کبیر و مورد تکریم و احترام  همه عرفا از جمله مولانا بوده است.

5- شفیعی کدکنی که بدرستی متذکّر بی‌توجهی استاد فروزانفر نسبت به مقاصد عطار شده است، خود بلافاصله درچند سطر بعد همان بی توجهی را تکرار کرده و دربارة این بیت عطار که گوید: خدا داند که اشیا خود چگونه است که در چشم تو باری باشگونه است بار هم به سراغ مسألة ابصار و وارونگی تصاویر اشیاء در چشم رفته که روح عطار از آن بی اطلاّع بوده است، صرف نظر از این که اصل مسأله که از دائره‌المعارف مصاحب نقل شده و توجیه چگونگی آن توسط ایشان نیز خالی از مسامحه نیست و اساساً مقصود عطار از واژگونه دیدن اشیا همان سطحی بودن بینش ظاهری انسان است که حقیقت هستی و آثار وجود را به اشیاء و نقوش و ماهیات نسبت می‌دهد و از اصل که نور وجود و تجلّی حق یگانه است غافل می‌ماند، و منظور عطار واژگونه دیدن حقایق است نه معکوس بودن تصاویر در مردمک چشم.