اخلاق ایمان مدار (مطالعه تطبیقی فلسفه اخلاق از نظر مولانا و کیرکگور)

مقدمه

اخلاق و حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی، جزو اولین مسائل فکری بشر بوده است. این پرسش که چه عملی بایسته است و کدام عمل ناشایست، همواره به درجاتی، ذهن آدمی را به خود مشغول کرده است و هنوز هم از آن رها نشده است. حکمای تمامی اقوام و ملل؛ ازجمله یونان و اسلام و ایران، از دیرباز درگیر این مساله بوده‌اند.این امر فی نفسه نشان دهندة اهمیت موضوع از نظر حکما بوده و حاکی از آن است که می‌توان و می باید، برای رفتارهای آدمی مبانی تئوریک ساخت. به دیگر سخن، این کافی نیست که به کسی بگوییم که چه بکند و یا نکند؛ بلکه لازم است که چرایی این امر و نهی ها را هم تبیین کنیم. بنا براین اصل، علم اخلاق از فلسفة اخلاق جدا می‌شود.

کاوش برای یافتن مبانی تئوریک فعل اخلاقی نیز همواره در دستور کار فیلسوفان بزرگی همچون ارسطو، کانت، راسل و... بوده و اگر مدعی شویم که کل«رساله منطقی، فلسفی» ویتگنشتاین تلاشی است برای تأسیس اساسی برای فلسفه اخلاق، سخن به گزاف نگفته ایم.

پس از ورود اندیشه های یونانی به ایران و جهان اسلام، در اثر ترجمة متون فلسفی آن دیار به زبان عربی و بعضاً فارسی، و همچنین شکل گیری نحله های کلامی مختلف، این مسأله نیز به تبع، مورد توجه حکمای اسلام و ایران قرار گرفت. البته در ابتدا بصورت بحث حسن و قبح افعال باری طرح می شد که خود، ذیل مسأله عدل الهی بود؛ اما رفته رفته مسأله اخلاق و نگاه درجة دوم به آن، یعنی بحث فلسفی در باب آن، به عنوان موضوعی مستقل در زمرة پژوهش های فلاسفه و متکلمان قرار گرفت. ترجمه اخلاق نیکوماخوسی ارسطو نقطة عطفی بود که نگارش کتابهایی چون طهارة الاعراق ابن مسکویه رازی و اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی را به دنبال داشت.

نوع نگرش فلسفی به مسأله اخلاق عملاً به فصل ممیّز نحله‌های کلامی مختلف تبدیل شد و موجد نزاعهای دیرپای تاریخی در این باب گشت. مهمترین این مناقشات و مباحثات، مربوط به اختلافات مبنایی بین اشاعره و متعزله می‌شود که در ادامه، به اختصار بدان خواهیم پرداخت.

فلسفة اخلاق از نظر معتزله و اشاعره

بنابر ماهیت و خاستگاه منطقی عقاید معتزله، که دفاع عقلانی از شریعت است، موضوع فعل اخلاقی آدمی نیز در این مکتب، زیربنایی تعقلی یافته است. معتزله بجّد معتقد بودند که فعل از هر مصدری که صادر شود، فی حدّ ذاته، واجد صفت حُسن یا قبح است. مثلاً دروغ‌گویی از سوی هرکس و تحت هر شرایطی قبیح است و اصولاً فعل «دروغ گفتن» ذاتاً زشت و منهی است و کلاً حسن و قبح هر فعلی، برخاسته از ذات و ماهیت آن فعل است، نه فاعل آن و یا نتایج مترتب بر آن. حجیّت در این باب نیز با عقل است و این خرد آدمی است که در واقع، زشتی و زیبایی فعلی را کشف و درک می‌کند. معتزله « بر این نظر بودند که خیر و شر را می‌توان از طریق تفکّر و تعقّل شناخت و تمییز داد. آنان همانند پیروان کانت، اخلاق را مستقل از الهیات می دانستند و بر اعتبار عینی خیر و شر تأکید داشتند»(سعید شیخ،1369: 37).

از سوی دیگر اشاعره اعتقاد داشتند که حسن و قبح افعال، امری شرعی است؛ یعنی هیچ فعلی به خودی خود، واجد صفت حَسَن یا قبیح نیست. آنچه عملی را زیبا یا زشت می‌کند، نه ذات و جوهر آن عمل، بلکه شرع مقدس است و بس. طرفداران این مکتب کلامی براین عقیده استوارند که حسن و قبح عمل « فقط به وسیلة شرع دانسته می شود. به این معنی که عقل نمی‌تواند، دربارة خوبی یا بدی کاری، حکم کند که در نزد خداوند خوب یا بد است؛ بلکه هر کاری که پروردگار جهان به انجام آن امر کرده، خوب و هر عملی که خداوند از آن نهی کرده، بد است» (شیخ الاسلامی، 1363: 114). روشن است که از نظر اشعری‌ها ارزشداوری در باب هر فعلی متکی به امر شارع است و به تعبیر دیگر «هر چه آن خسرو کند شیرین بود». سعدی نیز در این باب می فرماید:

مولانا نی هم نوا با سعدی می سراید:

آنان برای این مدعای خود دلایلی ذکر می‌کنند که بیان اجمالی برخی از آنها در پیشبرد بحث آتی مفید خواهد بود.

تفتازانی در شرح المقاصد در باب استدلالهای اشاعره بر شرعی بودن حسن و قبح افعال سخن می‌گوید: عقلی بودن زشتی و زیبایی اعمال مستلزم آن است که مرتکب فعل حرام عقوبت شود و این مسأله در تناقض با این آیه شریفه است که « و ما کنّا معذبین حتی نبعث رسولا». دوم این که اگر زشتی فعلی (مثل دروغ) بر مبنای نفس آن عمل و عقلانی باشد، لازم می‌آید که در هیچ شرایطی تخطّی از آن صورت صورت نپذیرد در حالی که فی‌المثل برای نجات جان پیامبر دروغ گفتن نه تنها جایز؛ بلکه ضروری است. سدیگر  این که اگر حُسن و قبح فعل، ذاتی باشد موجب می شود که خداوند در حکم خود مختار نباشد که این مساله به اجماع، باطل است؛ چراکه فعل باید دارای حکمی باشد و حکم خلاف معقول زشت است و صدور آن از حضرت باری صحیح نیست. در حالی که حکم وی باید راجح و معقول باشد به گونه‌ای که ترک آن روا نباشد که این امر عدم اختیارخداوند را لازم می‌آورد.(تفتازانی، 1350: 2/150) اشعریون از مجموعة این مباحث، همچنین مسائلی که در باب عدل الهی و بویژه مسألة جبر و اختیار طرح می‌کنند، به شرعی بودن حُسن و قبح افعال حکم می دهند؛ اما نظر مولوی در این باب چیست؟

فلسفة اخلاق از نظر مولوی                  

شکّی نیست که مولانا جلال الدین محمّد بلخی، مسلمانی است، سنّی، حنفی و اشعری. و دورة زندگیش با افول اندیشة اعتزال و غلبه اشعریت مصادف بوده است. نوع درس و تحصیل وی هم مزید بر علت شده و تفکّر اشعری با گوشت و خون او عجین گشته بود. تا پیش ازتحول روحی وی در میانسالی نیز فقیه و متکلمی وفادار به مبانی فقهی و کلامی مذهب خود بود. پر واضح است که چنین شخصی حتی وقتی در مقام یک شاعر عارف قرار می‌گیرد، نمی‌تواند از آموخته ها و معتقدات پیشین رهایی یابد، گرچه بارها و با تعبیرات مختلف بگوید:

مولوی با همة وسعت مشرب و رواداری فکری و مذهبی، با این حال هیچگاه بر کنار از دعوای اشعری و معتزلی نبوده و بصراحت و کنایت، این مکتب کلامی را به باد نقد و طعن گرفته است:

فلسفه اخلاق او هم طبعاً می‌ بایست، متاًثر از نحلة اشعری بوده باشد. در این مقال می‌کوشیم با بازخوانی مواضعی از مثنوی که آراء مولوی را در باب بنیانهای نظری اخلاق بر آفتاب می‌افکند، میزان تطبیق آن نظرات را با اصول کلام اشعری بسنجیم.

الف: داستان پادشاه و کنیزک

در داستان پادشاه و کنیزک، زرگر بیگناه به دست پادشاه، به اقتضای طرح قصّه و برای نتیجه‌گیری مورد نظر، به قتل می رسد. پر واضح است که قتل نفس، عرفاً و عقلاً عملی است، غیر اخلاقی. ازین رو مولانا نیز ابیات فراوانی را در این قصّه، به رفع اتهام از پادشاه اختصاص داده است که اجمالاً مرور می‌کنیم:

تحلیل گفتمان مولوی در این ابیات، در کشف نظرگاه او در باب فعل اخلاقی و بنیان نظری آن مؤثر خواهد بود.

1- مولانا صفت «حکیم» به پادشاه یا همان قاتل زرگر، داده است تا از همان ابتدا در ذهن خواننده چنین القا کند که فعل «قتل» در این داستان، مبتنی بر حکمتی بوده است و روشن است که عمل حکیمانه در ساختار فکری اشعری توجیه گر زشتی ظاهری هر فعلی است.(ب223)

2- شاه از کشتن زرگر، قصد و غرض شخصی نداشته (ب223) بلکه این قتل، مؤیّد به تأیید و مبتنی بر امر الهی بوده است (ب224) و هر فعلی که متصل به وحی و به دستور خداوند باشد، در هر حال عین صواب و زیبایی مطلق است (ب226) چراکه فعل خداوند، مطلق زیبایی است و شاه نیز در حقیقت نایب و عامل خداوند است و هر حکمی که بر فعل خدا جاری است، در باب عمل او هم صدق می کند (ب227).اگر عمل قتل زرگر از جانب خدا نبود، مفهومی جز تباهی و درنده خویی نداشت.(ب235)

3- حکمت این عمل از دید عوام الناس پنهان است (ب225) و حتی خواصی چون حضرت موسی(ع) نیز از درک آن عاجزند.(238)

4- اصولاً چنین پدیده هایی برای آزمودن بنده های خداست تا مؤمن از کافر جدا شود (ب233،234)

5- مولوی با طرح داستان ذبح اسماعیل وخضر و موسی تلاش می کند بر حسن و قبح برخاسته از حکم الهی تاکید کند.(ب 225 و 228)

6- تحریک احساسات مخاطب و رنگ ولعاب عاشقانه،حماسی دادن به مساله،راهبرد دیگری است برای توجیه آن عمل بظاهرغیر اخلاقی،که نظر مولانا دور نمانده است.(ب 230)

از مجموع این گزاره ها می توان دریافت که به نظر مولوی ارزش گذاری هر عملی باید بر اساس مصدرِصدور آن باشد. بدین معنا که آنچه به فعلی ارزش (مثبت یا منفی) می دهد، فاعل آن است. اگر فاعل فعل، حکیم یا متصل به منبع حکمت باشد، آن فعل حکیمانه است و صواب، هر چند بظاهر خطا و غیر اخلاقی به نظر آید و اگر منشاء صدور فعل، حکیم نباشد،آن عمل حکیمانه نخواهد بود، هرچند قرآن خواندن و نمازگزاردن باشد. به تعبیر دیگر هیچ عملی، بخودی خود واجد هیچ ارزشی نیست؛ مگر اینکه متصل به منبعی باشد.

ب: داستان ابلیس و معاویه

مولوی در داستان «بیدار کردن ابلیس معاویه را که خیز وقت نماز است» نیز این چنین موضعی دارد؛ گرچه تذکر صلاة ظاهرا فعلی است نیکو و صواب؛ لیکن معاویه به دلیل اینکه چنین عملی از شیطان سرزده؛ در سراسر داستان با شک و تردید بدان می نگرد و در نهایت نیز مولوی نظر خود را در این باب از زبان معاویه چنین ابراز می کند که

ج: داستان بلال

در دفتر سوم مثنوی به حکایتی بر می خوریم با عنوان «بیان آن که خطای محبان بهتر از صواب بیگانگان است نزد محبوب» ذکر این داستان چند بیتی در این مقام خالی از وجهی نیست:

محصول این ابیات باز هم در تسجیل این حکم مؤثر است که از نظر مولانا نفس عمل چندان اهمیتی ندارد و آنچه مهم است عامل و فاعل است و بس.

مولوی در مواضع دیگر مثنوی نیز گاه بصراحت و گاه بکنایت، اصالتاً واستطراداً به این موضوع متعرض شده است که همان گونه که گفتیم، منبعث از روح اشعری اوست.

تفاوتی که مولوی با دیگر اشعری مشربان دارد، در دو نکته نهفته است. نکتة اول بیان خاص ذوقی و رمانتیک اوست. فی المثل درهمان داستان پادشاه وکنیزک،مسأله‌ای چنان پیچیده و بغرنج را با چنین بیتی عاشقانه و لطیف حل می‌کند که:

نکته دوم و مهمتر این که مولوی با نبوغ فراوانی که دارد مسأله‌ای کاملاً کلامی و فلسفی را با موضوعی صوفیانه و عرفانی در هم می‌آمیزد و همین امر حساب او را با دیگر اشعری مشربان جدا می کند.

در منظومه عرفانی مولانا، خداوند خیر مطلق است و خیرهای دیگر جلوه ای از خیر محض اوست و اصولاً زیبایی های موجود در عالم هستی، در حقیقت پاره‌ای از آن زیبایی‌های مطلق هستند. از این روست که فعل و مشیت الهی، خیر محض و محض خیر است. هرچند که خام‌اندیشان از درک آن عاجز باشند. از این نظر افعال الهی خارج از دایرة اخلاق و باید و نبایدها قرار می‌گیرند که این مسأله درست نقطة مقابل معتقدات معتزله است. به بیان شاعرانه مولانا:

در عرفان مورد نظر مولانا، ولایت الهی قابل تسّری به اولیا اللّه است. بنابراین تمام احکام و عوارض اراده الهی به این اولیا تعمیم می یابد. در نتیجه، فعل آنان نیز در اثر اتصال به فعال مایشاء فارغ از چون و چراهای اخلاقی معمول، می‌گردد. درست همان گونه که مولوی در داستان پادشاه و کنیزک در توجیه قتل زرگر توسط پادشاه بیان می کند.

مولوی و کیرکگور

سلیقة فکری مولانا در باب اخلاق و بنیان های نظری آن، درپرتو اندیشه‌های فیلسوف و عارف متالّه دانمارکی، سورن کیرکگور (1813-1855 م) قابل فهم‌تر می‌نماید؛ چراکه اولا این دو اندیشمند پر شور تجربه‌های مشترکی داشته‌اند که نماد و نمود آن در دستگاه فکری شان، (اگر بتوان نام دستگاه بر آن نهاد، هویداست.ثانیا رهیافت آنها به مقوله اخلاق نه ازطریق مجادلات کلامی؛ بلکه از رهگذر ایمان وشور باورمدارانه بوده است. در این مقام در صدد بسط آرا وفلسفه کیرکگور نیستیم که خود مجالی دیگر و فراختر می‌طلبد؛ تنها به این نکته اشارت می‌کنیم که این عارف پرشور،سخت درگیر حل پارادوکس اخلاق بود و در این راستا از داستان ابراهیم (ع) وخوانش های متفاوت آن در کتاب مشهور خود، ترس و لرز(Fear and Trembling)،بهره جست. دلبستگی کیرکگور به این داستان خاستگاهی مشابه با مولانا دارد. سؤال اساسی این دو متفکر درتقابل مشیت الهی با اخلاق عرفی وانسانی نهفته است. چرا باید ابراهیم از اراده خداوند پیروی کند و کارد برحلقوم پسر بی‌گناهش بگذارد؟ این عمل در کجای منظومه اخلاقی قرار گرفته و قابل توجیه است؟ روشن است که اعمالی این چنین، هم از نظر مولوی و هم از نظر کیرکگور با هیچ ترفند اخلاقی موجّه نمی نماید؛ هم از این روست که مولوی ابیات بسیاری را در داستان پادشاه و کنیزک صرف توجیه قتل زرگر می‌کند.

کیرکگور با طرحی که از حیات آدمی و مراتب آن به دست می‌دهد به زعم خود به حل این مشکل می پردازد. وی بر این باور است که سه مرحله و مرتبه، در پیش روی هستی آدمی بوده و اصول راهنمای حیات اوست. تعبیر او از این سه گزینه،«سپهر های زندگی »است.«یک گزینه این است که آدم برای خودش زندگی کند،گزینه دیگر این است که برای دیگران زندگی کند وگزینه آخر زندگی کردن برای خداست» (اندرسن،1385: 94) او این سه سپهر را به ترتیب، زیبا شناختی (حسانی،Aesthetic)، اخلاقی و دینی نام می‌نهد.

ویژگی مرحله اول «پراکندن خویش در ساحت حس است. بر انسان حسانی،حس و انگیزه‌های درونی و شور فرمانرواست... در کار نبودن معیارهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمامی تجربه‌های عاطفی وحسی ویژگی اساسی آگاهی حسانی است...انسان حسانی تشنه بیکرانه است، اما یک بی‌کرانگی ناپسند که چیزی نیست، جز بی در و پیکری آنچه ذوقش از او می طلبد.» (کاپلستون،1357: 332)

اما کیرکگور معتقد است، آدمی نباید در این مرحله که مرتبه زندگی ذوقی و کامجویانه و دون ژوانی است، متوقف بماند؛ بلکه باید پای فراتر گذاشته، به مرحله‌ای عالی‌تر که سپهر اخلاقی نام دارد، منتقل گردد. در این ساحت از حیات، انسان به معیارهای معین و تکلیف‌های اخلاقی پایبند می‌شود که در واقع ندای عقل کل است و سقراط وار حتی جانش را فدای اصول اخلاقی می‌کند. «سپهر اخلاقی سپهری است که در آن فرد به بالاترین خیر جامعه‌اش، و در نهایت به بالاترین خیر همگان می اندیشد و نه به خیر خودش...در زندگی اخلاقی، فرد برحسب همگانیها، مطلقها، و خیر و شر می‌اندیشد و نه برحسب آنچه خود فرد را خوش می‌آید یا خوش نمی‌آید.» (اندرسن،1385: 99)

کیرکگارد با این دو مرحله راضی نمی شود. او معتقد است که اخلاقی ترین افراد نیز روزی بالاخره از این همه قانون و تکلیف کلی اخلاقی به تنگ می‌آیند. حاصل این خستگی می تواند هبوط به مرحله پیشین باشد؛ ولی آنچه نشانه بلوغ فکری است، جهش به سوی سپهر دینی است. در این ساحت، آدمی در درون اقیانوس «ایمان» غوطه ور می‌شود و این شاهد تازه یافته را بر لذّات حسی ودستورات عقل و اخلاق رجحان می نهد. در اینجاست که آدمی برای خدا می زید نه برای خود یا دیگران. روشن است که این عارف دانمارکی میان اخلاق و دین فرق می نهد و از نظر او، بشر در این مرحله ناچار است، یکی از این دو را برگزیند. چراکه فهم او از سپهر دینی که برگرفته از متون مسیحی است، چنین است:« 1- دین غیر عقلانی است،2- مؤمن متدیّن از همگانی برمی‌گذرد تا بتواند رابطه‌ای تن به تن با خدا داشته باشد، 3- مومن ممکن است به خواست خدا برای اثبات ایمانش دست به کاری غیر اخلاقی بزند» (همان،102). نکته مهم در اینجا دیالکتیک نا پیوسته کیرکگور است، در گذر از مرحله‌ای به مرحله دیگر. اول این که سپهرهای سه گانه هرگز قابل جمع با یکدیگر نیستند؛ حتی اگر برای مدتی در کنار هم باشند، سرانجام زمانی فرا می‌رسد که ناگزیر یکی را باید انتخاب نمود.دودیگر نحوه گذر از بین این مراحل است.کگور وقتی با مسالة ایمان دینی روبرو می‌شود، دیگر جایی برای عقل و اندیشه باقی نمی‌گذارد؛ در این مقام باید انتخاب کرد یا این یا آن (Either-Or) که نام یکی از کتاب‌های اوست.« در مقابل وساطت منطقیی که هگل قایل بود،کیرکگور «جهش» خاص هست بودن را قرار داده و گفته است: برای رفتن از سپهری به سپهر دیگر، پلی بین آنها نیست؛ باید خطر کرد و با جست و خیزی از پرتگاه گذشت.فعلی که در یک لحظه و به اختیار انجام می‌گیرد.» (ورنو،1372: 183). روشن است که در چنین وضعیتی سخن از خرد و ملاحظات اخلاقی مرحله پیشین نیست؛ بلکه سر سپردن به یک بی یقینی عینی است و ایمان آوردن به وجودی خارج از دسترس فلسفه نظری.

اسطوره و سمبل ابراهیم اینجاست که به کار عارف دانمارکی می‌آید. در کتاب «ترسولرز»، ابراهیم،نماینده و شهسوار ایمان است. او بر سر دو راهی قرار گرفته است.دو راهی انتخاب بین سپهر اخلاق و مرحله دین.کشتن فرزند تنها در دنیای اخلاق مذموم ومنفور است؛ اما ابراهیم باید ازین مرحله بگذرد.در سپهر اخلاقی، فردی چون سقراط خود را فدای قانون کلی اخلاقی می‌کند؛ اما ابراهیم به روایت کیرکگور، برای قانون کلی اعتباری قایل نیست.درست برخلاف معتزلیان خرد گرا و هم آوا با اشاعره، فعل فی نفسه برای او واجد هیچ بار ارزشی نیست. بدینسان است که این نماینده ایمان در برابر پارادوکسی وحشتناک قرار می گیرد. ابراهیم در رابطه‌ای مطلق با «مطلق» واقع شده است که اخلاق در آن جایی ندارد. البته منظور کیرکگور این نیست که دین همواره در تعارض با اخلاق است؛ بلکه مقصود او آن است که پدر ایمان مستقیما با خدایی شخص وار مواجه است که خواسته‌هایش مطلق است و با معیارهای عقل بشری و سپهر دوم سنجیدنی نیست.بنابراین او به وظیفه والاتر خود نسبت به خداوند عمل می کند؛ فراسوی کلیت اخلاق!

کیرکگور در ترس ولرز بصراحت می‌گوید: «امر اخلاقی به عنوان اخلاقی کلی است و به عنوان کلی آشکار و عیان است.فرد، لحاظ شده آن گونه که بی‌واسطه هست؛ یعنی به مثابه موجودی جسمانی و روانی، پنهان و پوشیده است. پس رسالت اخلاقیش رهایی ازاین اخفا وعیان کردن خویش در کلی است. از این رو هرگاه بخواهد. در اخفا باقی بماند، گناه کرده و به وسوسه دچار شده است و فقط با عیان ساختن خود می‌تواند از آن خلاص شود...اما اگر برعکس چنین اخفایی موجود باشد، در حضور پارادوکسی قرار داریم که وساطت پذیر نیست؛ زیرا بر این ملاحظه استوار است کهفرد به عنوان فرد برتر ازکلی است.»(کیرکگور،1380: 110).بنا بر همین مبنا ابراهیم اگر بخواهد به وظیفه مطلق خود نسبت به خداوند عمل کند، باید مرتکب خلاف اخلاق گردد.اینجا بزنگاهی است که سؤال مردافکنی که در ترس و لرز(همان،81) مطرح شده پیش می آید:آیا تعلیق غایت شناختی امر اخلاقی ممکن است؟ در تمثیل ابراهیم به روایت کیرکگور این امر ممکن می‌نماید. البته تعلیق « اخلاق به معنی اخص و نه تعلیق اخلاق شخصی. در واقع غایتی که برای آن،کلیت اخلاق به حالت تعلیق درمی‌آید یا نادیده گرفته می شود، اخلاقیات خاص ابراهیم است؛یعنی وظیفه اش در قبال خداوند جهت انجام فرمان او»(کلنبرگر،1384: 58)

کوتاه سخن آن که تحلیل رفتارهای دشوار فهم  شخصیت هایی چون ابراهیم، خضر و پادشاه واصولا ابدال حق با معیارهای معمول اخلاقی امکان پذیر نیست؛ چرا که مولانا و کیرکگور در سامانه فکری خود برای ایمان و مؤمن جایگاهی ورای تصور عقل و حس بشری قائلند.می‌توان مبانی مشابه این دو عارف را در گزاره زیر خلاصه کرد:

تقابل ایمان با عقل: همفیلسوف دانمارکی وهم صوفی بلخی بدین نکته باور داشتند که عقل بشری و تجلی بارز آن،دستگاههای انتزاعی فلسفی و کلامی، کوچکترین نسبتی با شور ایمان ندارند واساسا دین و ایمان مرتبه ای ورای عقل و خرد است.«کیرکگور به طنز می‌گفت؛ اگر آدم به طور کافی در فلسفه هگل غوطه‌ور شود، آن قدر بی نام و نشان خواهد شد که اگر نامه‌ای داشته باشد، به نشانی او نمی توان فرستاد. به همین سان، آدمی می‌تواند زرّادخانه حقه‌های کلامی برهم انباشته را به کارگیرد تا ثابت کند که خدا باید بالضروره وجود داشته باشد؛ اما این نتیجه با ایمان به خدا چه ربطی دارد؟» (سولومون،1379: 116) در خوانش او از داستان ابراهیم آنچه به عمل این پیغمبر مومن ارزش می‌بخشد؛ همانا غیر‌عقلانی بودن آن است نه عقلانی بودن آن.از نظر کیرکگور ایمان اگر داخل در دایره عقل قرار بگیرد دیگر ایمان نیست. به همین جهت بود که بشدت با تلاشهایی که می شد تا مسیحی بودن عقلانی و آسان شود، مخالف بود و نهایتا بر نهاد کلیساشورید.« او فکر می‌کرد اعتقاد به خدا نه تنها عقلانی نیست؛ بلکه جدا غیر عقلانی است. اما فکر نمی‌کرد، غیر عقلانی بودن اعتقاد دینی یک ضعف است؛ بلکه آن را قوت این اعتقاد می‌دانست، زیرا ایمان را ممکن می‌کرد.» (اندرسن،1385: 62)

تمام دعوای اشاعره با معتزله نیز بر سر همین موضوع بوده است.اشاعره با روند عقلانی کردن دین و اعتقاد دینی در مکتب اعتزال مخالف بودند؛ چرا که شور ایمان را از بین می برد و اعتماد بنده را به حق زایل می کرد.ستیزه های مولانا با اهل فلسفه و عقلانیت مبنایی جز این نمی‌تواند داشت.

از نظر مولانا نیز سپهر ایمان،سپهری است که عقل واخلاق مبتنی بر خرد را بدان راه نیست. بنابر این احکامی که بر ساکنان آن حرم، که عارفان واصل باشند، جاری و ساری است، کاملا منحصر به فرد است و نباید کار پاکان را قیاس از خود گرفت.آنجا ساحتی است که جنایتی طاعتی می شود و ایمان در درجه ای است که حتی پیامبری چون موسی نیز از همراهی با خضر باز می ماند.ایمانی در این سطح از عملی غیر اخلاقی فعلی زیبا می‌سازد و ذبح فرزند را موجه می‌کند. اگر بپذیریم که مولانا از ایمان، تعبیر به عشق می‌کند فهم ابیاتی این چنین با توجه به مبانی پیش گفته آسان می نماید:

مثنوی مولانا مشحون از این تقابل هاست که همواره نیز پیروزی با عشق است که همان ایمان باشد.