در نظربازی حافظ

 مقدمه

واژة «نظر» در غزلیات حافظ حدود 110 بار آمده است و اگرچه در قیاس با واژه‌هایی همچون «عشق»،‌ «چشم»، «می»، «خون»، «کار»، «دست» و غیره، از بسامد بالایی برخودار نیست؛ اما در قیاس با برخی واژه‌ها مثل «رند»،‌ «پیر»،‌ «پیرمغان» که بخش عظیمی از جهان‌بینی شاعرانة حافظ را در خود منعکس می‌کنند، از بسامد نسبتاً بالایی برخوردار است. ¹ اهمیت واژة «نظر» در شعر حافظ اگر از واژه ‌هایی مثل «عشق»، «رند»، «پیر» و غیره بیشتر نباشد، کمتر نیست؛ زیرا حافظ در کاربرد این واژه و ترکیبات آن، هم خلاقیت و هم آگاهی وسیع خود را از علوم مختلف زمان و در نتیجه پشتوانة فرهنگی شعر خود را بخوبی بروز می‌دهد.

دربارۀ معانی این واژه و ترکیبات آن در شعر حافظ، مطالبی به‌طور پراکنده در شرح‌های مختلف دیوان او آمده؛ اما حق مطلب ادا نشده است و شارحان عمدتاً با تأکید بر عنصر عشق و جمال‌پرستی و اشاراتی کوتاه به برخی از معانی مندرج در آن،‌ به تناسب محل کاربرد واژه یا ترکیبی از ترکیب‌های آن،‌ به تکرار مطالب اکتفا کرده‌اند. در میان منابعی که به بررسی این واژه و کاربرد آن در شعر عرفا پرداخته‌اند، کتاب فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی نسبت به منابع دیگر،‌ جامع‌تر است و اگر بخواهیم آنچه را شارحان حافظ دربارة این واژه گفته‌اند، خلاصه کنیم، مطالبی که در مدخل اصطلاح «نظر» در این کتاب آمده، بخوبی کفایت می‌کند. اتفاقاً شاهد مثال‌هایی که در مدخل مذکور نقل شده، عمدتاً از حافظ است و می‌تواند تأیید این مدعا باشد. خلاصة آنچه در مدخل مذکور آمده به شرح ذیل است:

«نظر: نگاه کردن، نگریستن، و نیز به معنی دید و بینایی و فکر و اندیشه، نظربازی، نظر کردن چهرة خوبرویان، چشم چرانی،... در اصطلاح توجه و دقت در امور حقایق موجودات است و نیز توجه الهی است بر سالک راه حق که توجه بنده است به حق.

انصاری گوید: نظر انسانی و نظر رحمانی، نظر انسانی آن است که تو به خود نگری و نظر رحمانی آن است که حق به تو نگرد و تا نظر انسانی از تو رخت بر ندارد، نظر رحمانی بدست نزول نکند...

از سوی دیگر در اشعار صوفیه، نظر به چند معنی استعمال شده‌ است:

1-          به معنی نگاه... 2- نگاه که توأم با بینش و ذوق باشد... 3- نگاه با توجه و خواست قلبی، نگاه معنوی که بیشتر در میان صوفیان متداول است... 4- توجه خاص حق به سالک طریقت را گویند...

5-          نظربازی اصطلاحی میان صوفیان که خود دو معنی دارد: الف- نگریستن به چهرة زیبارویان که پاره‌ای از مشایخ، حسن زیبارویان را آینة جمال حق می‌شمرند از این رو زیباپرست و نظرباز بودند...

ب- نظربازی به معنای رد و بدل کردن نظر میان عاشق و معشوق به کار می‌رود... ». (سعیدی، 1383: 58- 856)

نویسندة مذکور سپس دیدگاه ابن عربی را دربارة «نظر» توضیح می‌دهد؛ ولی توضیحات او ارتباط نظریة ابن عربی را با کاربرد این واژه در شعر حافظ آشکار نمی‌کند. البته با توجه به موضوع کتاب چنین انتظاری نمی‌توان داشت؛ ولی با توجه به شاهد مثالهای متعددی که از شعر حافظ نقل می‌کند، چنین انتظاری در خواننده ایجاد می‌شود.

در کتاب فرهنگ واژه‌های ایهامی در اشعار حافظ نیز کمابیش همین معانی با ذکر مترادفات گوناگون واژه آمده‌است. (!ذوالریاستین، 1372: 4/ 405-403) به هر روی در این منبع و منابع دیگر بخش عمده‌ای از ظرفیت‌های معنایی این واژه و نیز ظرافت‌های هنری حافظ در کاربرد آن مغفول مانده‌است. موضوع این نوشتار پرداختن به ابعادی از کاربرد این واژه است که به آن توجه کافی نشده است.

اقتباسهای حافظ از کاربرد واژة نظر در زبان عربی

آنچه با تأمل در شعر حافظ معلوم می‌شود، این است که او نه تنها از معانی مختلف این واژه در زبان عربی آگاه بوده است؛ بلکه گسترة تداعی‌های معنایی این واژه در خیال خلّاق او درونی شده و زمینة آفرینش مضامین و تعابیر هنری بسیاری را در شعر او فراهم کرده‌است و این نکته‌ای است که در اکثر موارد مغفول مانده است. در اینجا به شمه‌ای از اقتباس‌های ظریف حافظ از کاربرد این واژه در زبان عربی اشاره می‌شود.

یکی از معانی واژة «نظر» در زبان عربی وقتی که با حرف جر «الی» به کار رود و فاعل آن دهر یا مترادفات‌ آن باشد، «هلاک کردن» است. (! ابن منظور، 1405: 2/ 217) و از معانی دیگر آن، وقتی که با حرف جرّ «ل» به کار رود «مرثیه گفتن یا خواندن» برای مرده است (! فیروز‌ آبادی، بی‌تا: 2/ 145) حافظ در غزلی که در رثای همسر یا فرزند خود سروده است (! معین، 1370:  139-141) می‌گوید:

واژة «منظور» اسم مفعول «نظر» است. شارحان دیوان حافظ، معنی آن را در این بیت «مورد نظر و مقصود» و نیز «معشوق» گرفته‌اند. حال آنکه با توجه به موضوع و محتوای غزل که مرثیه است و نیز با توجه به محتوای بیت بعد از آن که پای اختر بد مهر به میان کشیده می‌شود:

معنی «آنکه هلاک شده است» و «آنکه مرثیه‌ برای او سروده شده یا می‌شود» هم از آن استنباط می‌شود و قطعاً حافظ در کاربرد این اسم مفعول به دو معنی مذکور نیز توجه داشته است. علاوه بر این واژة «منظور» در زبان عربی به معنی «کسی، مخصوصاً کودکی که چشم زخم به او رسیده و او را چشم زده‌اند» نیز به کار می‌رود. ابن منظور می‌نویسد: «منظور: الذی اصابته العین و صبی منظور: اصابته العین» (ابن منظور، 1405: 5/220). پیداست که در بیت مذکور این معنی را نیز می‌توان لحاظ کرد و گفت منظور؛ یعنی کسی که چشم زخم به او رسیده است.

معنی دیگر منظور در زبان عربی «الذی یرجی خیره» است (! همان، 5/ 220) یعنی کسی که توقع خیر و بخشش از او می‌رود. از آنجا که در شعر فارسی، ممدوح شخصیتی است که چنین ویژگیی دارد و شاعر همواره از او چشم‌داشت دارد، می‌توان در دو بیت زیر «منظور» را به معنی «ممدوح» گرفت، گرچه در همة این موارد، واژة «منظور» معنی محبوب و معشوق را در خود حفظ کرده است:

واژة «الناظر» که اسم فاعل از مادة «نظر» است. در زبان عربی به معنی «الحافظ» و «ناطور دشت و باغ و نخل» هم به کار می‌رود؛ یعنی مترادف دشتبان یا باغبان در زبان فارسی هم هست. تعبیر «باغ نظر» و «چمن‌‌آرای جهان» در بیت زیر، واژة ناظر را در معنی باغبان به ذهن متبادر می‌کند:

افزون بر این، واژه «ناظر» در زبان عربی به معنی «مردمک چشم» یا «انسان العین» هم هست (ابن منظور، 1405: 5/ 216) و پیداست که در بیت زیر به این معنی هم ایهام دارد:

یکی از معانی «نظر» در زبان عربی «امید، توقع و چشم‌داشت» است، حافظ در بیت زیر این واژه را در همین معنی به کار برده ‌است:

در این بیت واژة «نظر» با واژه‌های «دید»، «چشم» و «دیده» ایهام تناسب دارد. در بیت زیر گرچه معنی «نظر» «توقع و امید» نیست؛ اما با واژة «امید» ایهام تناسب دارد:

از دیگر معانی واژة «نظر» در زبان عربی «تأمل الشیء بالعین/ به دقت و خوب نگاه کردن چیزی با چشم» یا به بیان دیگر «تأمل و وارسی دقیق کردن» است (ابن منظور، 1405: 5/ 219) حافظ در ابیات زیر به این معنی توجه داشته است:

یکی دیگر از معانی «نظر» در عربی، «باع شیئاً بنظرة = خریدن چیزی با یک نگاه» است (ابن منظور، 1405: 5/ ‌219) حافظ در تعبیر «صاحب نظر» در بیت زیر، به این معنی توجه داشته است:

زیرا برای گوهر خود به دنبال خریدار می‌گردد. البته واژة نظر در تعبیر مذکور به معنی «فراست» هم هست.

از دیگر معانی این واژه هر گاه با حرف جر «فی/در» به کار رود، «تفکّر و تدبّر» است (ابن منظور، 1405: 217) حافظ در بیت زیر، به این معنی بیشتر توجه داشته است.

واژة نظر بنا به اصل «النظر فی الشاهد دلیل المحبه» (مرتضی الزبیدی، بی‌تا: 3/  574)، در معنی «عشق» هم به کار رفته ‌است. می‌توان گفت واژة «نظر» در ابیات زیر معنی «عشق» را بیشتر از معانی دیگر به ذهن می‌رساند:

از دیگر معانی واژه نظر «بحث» است، چنانکه گفته‌اند: «النظر: البحث و هو اعم من القیاس لان کل قیاس نظر و لیس کل نظر قیاساً (مرتضی الزبیدی، بی‌تا: 3/ 575) منظور از بحث در اینجا همان مناظره است که به علم جدل یا خلاف یا نظر هم دلالت می‌کند. حافظ در مصراع دوم بیت زیر به مناظرة حضرت سلیمان با مور هم اشاره دارد و لذا «نظر» را در این معنی به کار برده است:

ابوهلال عسکری در بیان فرق میان استدلال و نظر به نکته‌ای اشاره می‌‌کند که بیت زیر می‌تواند ناظر به آن باشد:

گفتة ابوهلال عسکری این است که: «أن الاستدلال طلب المعرفة الشیء من جهة غیره و النظر طلب معرفته من جهته و من جهة غیره... و حدّ النظر طلب ادراک الشیء من جهة البصر أوالفکر و یحتاج فی ادراک المعنی الی الأمرین جمیعاً کالتأمل للخط الدقیق بالبصر أولاً ثم بالفکر» (ابوهلال عسکری، 1412: 46) یعنی همانا استدلال طلب شناخت چیزی از طریق غیر آن است و نظر، طلب شناخت آن چیز هم از طریق خود‌ آن و هم از طریق غیر آن است... و تعریف نظر [عبارت‌ است از] طلب ادراک چیزی از طریق بینایی یا فکر و در ادراک معنی به هر دو [هم بینایی و هم فکر] نیازمند است. مانند تأمل در خط باریک (مبهم) که ابتدا با چشم (دیدن) صورت می‌گیرد و سپس  با تأمل و فکر. احتمالاً حافظ در بیت مذکور «معرفت» را که حاصل نظر کامل است، حاصل بصر دانسته است؛ زیرا دیدن حسن دوست نیاز به فکر و دیدن خط دوست نیاز به بینایی و نگاه با چشم دارد و این هر دو لازمة کاربرد واژة نظر در این معناست. همچنین ابوهلال در فرق میان نظر و رؤیت گفته است: «أن النظر طلب الهدی و الشاهد، قولهم نظرت فلم أر شیئاً» (همان، 543) یعنی؛ نظر طلب کردن نشان (راه) و شاهد است. [چنانکه در] گفتة ایشان [آمده است]: نگاه کردم و چیزی ندیدم. بر اساس این گفته، شیء یا شخصی که موضوع نظر است می‌تواند رؤیت نشود. تعبیر «غایب از نظر» در بیت زیر می‌تواند به همین نکته ارتباط داشته باشد:

و اما دیگر معنی «نظر» که در شعر حافظ کاربرد فراوان دارد، «احسان، رحمت و عنایت» است. می‌توان گفت این معنی در تقابل با «چشم‌داشت و توقع» است و اختصاص به معشوق دارد. اگر نظر عاشق به معشوق یا مادح به ممدوح از روی توقع و چشم‌داشت است، نظر معشوق به عاشق یا ممدوح به شاعر، نظر از روی لطف و رحمت و عنایت است. به همین دلیل است که هرجا سخن از نظر معشوق به عاشق به میان می‌آید، در مرتبة اول همین معنی مورد نظر است. اینکه به ممدوح نیز اشاره شد، یکی به دلیل وحدت معشوق و ممدوح در شعر حافظ است و دیگر اینکه کلمة نظر به معنی حسن سیاست پادشاه نیز به کار می‌رود، کما اینکه ابوهلال گفته است: «و النظر من الملک لرعیته هو اقباله نحوهم بحسن السیاسه» (ابوهلال عسکری، 1412: 46) بنابر این واژة «نظر» در شعر حافظ محل تلاقی و پل میان مضامین مدحی و تغزلی هم هست. در ابیات زیر واژة نظر معنی لطف، عنایت و احسان را که اختصاص به معشوق یا ممدوح دارد، بیشتر از معانی دیگر به ذهن می‌رساند:

علم نظر

همة معانیی که تا اینجا ذکر شد، فقط بخشی از ظرفیت‌های معنی‌شناختی این واژه است که جذب شعر حافظ شده ‌است، بخش دیگری از ظرفیت‌های این واژه  و به تبع آن آگاهی و سیطرة اعجاب‌آور حافظ را در کاربرد آن، باید در کاربرد‌های اصطلاحی آن در شاخه‌های متعدد علوم و معارف زمان حافظ جستجو کرد. حافظ در یک بیت مشهور خود، از تعبیر «علم نظر» به گونه‌ای استفاده کرده که راه را بر تأویل‌های متعدد می‌گشاید و تعبیر مذکور را با شاخه‌های متعددی از علوم و معارف زمان او پیوند می‌دهد. بیت مذکور این است:

از شارحان حافظ، سودی،‌ علم نظر را علم قیافه‌شناسی دانسته است (!سودی، 2/‌ 1187) اما دربارة‌ ماهیّت این علم توضیحی نداده است. گرچه می‌توان حدس زد که منظور او از علم قیافه‌شناسی، چیزی جز علم فراست نمی‌تواند باشد. زرین‌کوب دربارة نظر و علم نظر بحث مجملی در کتاب از کوچة رندان آورده و ذوالنور بخشی از همان بحث را در کتاب خود نقل کرده‌است (!ذوالنور، 1372: 72-71). زرین‌کوب می‌نویسد: «در مسأله «نظر» حافظ نیز همان رأی سعدی و شیخ روزبهان را دارد که مثل غزالی می‌پنداشته‌اند. وقتی از روی شهوت و هوس نباشد در آن ایراد نیست» (زرین‌کوب، 1373: 184) و دربارة علم نظر می‌نویسد: «حافظ نیز اگر آشکارا خاطرنشان می‌کند که در نظربازی ما بی‌خبران حیرانند، بی هیچ شک می‌بایست در مسأله نظر مشربی شبیه به طریقة روزبهان و عراقی داشته باشد. بعلاوه وقتی وی از نظر صحبت می‌کند و با ایهام ظریف زیرکانه‌ای که خود یک ویژگی عمده در طرز بیان او به شمار است از‌ آن چیزی مثل علم می‌سازد، ناچار می‌توان پنداشت که باید در این تعبیر تمام آنچه را چنین لفظی در فرهنگ عصر او می‌توانست القا کند به جدّ و هزل به هم آمیخته باشد. در عین حال در علم کلام هم مفهوم نظر بی‌آنکه ربطی به تعبیر صوفیانه و شاعرانة آن داشته باشد، چنان وسعت و غنایی دارد که میر سید شریف جرجانی در شرح مواقف خود تنها در باب آنچه مربوط به علم کلام می‌شود فصل مبسوطی به نظر اختصاص می‌دهد و این امر نشان می‌دهد که آنچه لفظ نظر در ذهن یک شاعر عارف مسلک اهل مدرسه می‌توانسته است، القا کند تا چه حّد گونه‌گون و سرشار و پرمایه بوده است.» (همان، 185)

با مروری بر شاخه‌های متعدد علوم و معارف زمان حافظ که با واژة «نظر» به نحوی که حافظ به کار برده است ارتباط دارند، گفتة زرین‌کوب تأیید می‌شود و می‌توان تعبیر «علم نظر» را تعبیر و اصطلاحی شاعرانه قلمداد کرد که از برساخته‌های خود حافظ است و در عین حال که ناظر بر علوم مختلف است به هیچ‌کدام از آنها محدود نمی‌شود. در خصوص تعبیر «علم نظر» در بیت مذکور، خرّمشاهی یادداشت ذیل را آورده است:

«علم نظر: سه معنی دارد: الف) ذوق نظربازی ‌ نظربازی شرح غزل 110، بیت 01 کمال‌الدین اسماعیل در قصیده‌ای گوید:

ب) مناظره که به آن علم خلاف و جدل و علم النظر گویند (از جمله ‌ نفایس الفنون، ج 1، ص (52)؛ پ) شاخه‌ای از علم اصول فقه (‌ مفتاح السعاده، ج1، ص 303؛ ج 2، ص 598). حافظ در جای دیگر در قطعه‌ای با ایهام بیشتر- که برجسته‌ترین فحوای آن نظربازی است- به علم نظر اشاره دارد:

که البته «خلاف» هم در این بیت با یکی از معانی علم نظر ایهام تناسب دارد. یعنی هر دو به معنای مناظره‌اند. البته خلاف به یک نوع علم فقه تطبیقی هم اطلاق می‌گردد.» (خرمشاهی، 1372: 1/  40-739)

با توجه به کاربرد متنوع واژه «نظر» در شعر حافظ، همه این معانی می‌تواند در تعبیر «علم نظر» مستتر باشد؛ اما دو نکته را نباید از نظر دور داشت؛ یکی اینکه تعبیر علم نظر را نمی‌توان فقط به این موارد محدود کرد و دیگر اینکه لحاظ کردن هرکدام از این معانی می‌تواند معنی بیت را کاملاً تغییر دهد. اگر معنی الف را چیزی مترادف با «عشق» بگیریم؛ معنای حاصل از بیت، معنایی کاملاً منطقی است که پذیرش آن نیاز به تأویل ندارد؛ کسی که در عشق و عشق‌ورزی صاحب بینش و تجربه است گفته که در زیبارویان به جای جستجوی زیبایی ظاهری و قابل توصیف، به دنبال زیبایی حاصل از لطیفه‌ای باش که یدرک و لایوصف است و یا طالب زیبارویانی باش که زیبایی آنها حاصل چنین لطیفه‌ای است. اما معنی ب یا پ نیاز به تأویل دارد و بر خلاف معنی الف که طنزی در آن نهفته نیست، در معنی ب و پ طنزی نهفته که حاصل نوعی تجاهل العارف است. بر طبق معنی «ب»؛ عالم و دانشمندی که در علم نظر (مناظره، جدل، خلاف) صاحب نظر و خبره است، گفته‌است: اگر حسن (جمال و زیبایی) شناسی، در زیبارویان، آن لطیفة یدرک و لایوصف را که عشق از آن بر می‌خیزد، جستجو کن. بدیهی است که این توصیه از جانب چنین صاحب نظری، محتوی نوعی طنز است. عالم علم جدل کجا و مسألة حسن‌شناسی کجا؟ او را چه به زیبارویان و زیبایی و زیبایی‌شناسی؟ تجاهل حافظ به مسألة ارتباط این دو، همان تجاهل العارف است که بن مایة طنز نهفته در بیت را (بنابراین تأویل) تشکیل می‌دهد. همچنین این تأویل محتمل است که حافظ خواسته است، به طور تلویحی این نکته را القا کند که فرد مورد ادعای او فقیهی ² است که بر خلاف ظاهر که منکر عشق است و نگاه کردن به زیبارویان را حرام می‌شمرد، اتفاقاً و در حقیقت، در شناخت زیبارویان و مایة زیبایی، بسیار خبره‌ است و بدیهی است که این خبرگی را از تجربه و ممارست در نگاه کردن (نظر) حاصل کرده است. در این تأویل ما با نوع دیگری از طنز سر و کار داریم که می‌توان ماهیّت آن را با «نظریة ناهماهنگی» ³ تشریح کرد. بر اساس این نظریه، بن‌مایة این طنز در یک ناهماهنگی است. این ناهماهنگی را می‌توان در دو سطح بررسی کرد؛ یکی در سطح واقعیت و جهان بیرون از متن و دیگری در سطح متن و بافت کلامی بیت. آنچه مربوط به سطح بیرونی، یا واقعیت و جهان بیرون از متن می‌شود، ‌این است که میان دانسته‌ها و توقعات ما و آنچه در عالم واقع وجود دارد، ناهماهنگی رخ داده است. فقیه یا عالم علم نظر، که بر طبق دانسته‌ها و توقعات ما باید فردی مبرّا از عشق و نظرورزی باشد، اتفاقاً فردی خبره و با تجربه است اما آنچه مربوط به متن یا بافت‌ کلامی بیت می‌شود، ناهماهنگی و ناسازگاری میان دو تأویل منشعب شده از این تأویل اخیر است. این نوع ناهماهنگی را در علم بدیع «مدح شبیه به ذم» و یا «تأکید المدح بما یشبه الذم» می‌نامند. محمد بن عمر رادویانی در تعریف آن می‌نویسد: «معنی وی استواری مدیح بود به چیزی که ظاهر آن لفظ نکوهش بود. و این معنی را از جمله بلاغت شمرند» ⁴ (رادویانی، 1362: 81) بنابراین، ناهماهنگی در این سطح، میان دو لایه از معنی صورت گرفته است. یک لایه، لایه‌ای است که معنی سطح نخست از آن استنباط می‌شود و البته می‌توان آن را ذم و نکوهش فقیه مورد ادعا، به شمار آورد و لایة دیگر لایه‌ای است که بر اساس آن حافظ، قصد مدح و ستایش آن فقیه یا عالم علم نظر را در نظر داشته‌ است. در این لایه با توجه به اینکه مفهوم نظر و نظربازی در شعر حافظ، مفهومی مثبت و درخور ستایش است و حافظ بارها به نظربازی و اهل نظر بودن خود افتخار کرده‌است ⁵ می‌توان در ورای معنی منفی ظاهری، این معنی مثبت را نیز (گرچه علی‌رغم میل حافظ باشد) در نظر داشت؛ زیرا اگر حافظ قصد نکوهش فرد مورد ادعای خود را داشت، او را به بی‌بهره بودن از علم نظر نکوهش می‌کرد. نه اینکه او را بینای علم نظر معرفی کند. همان‌طور که در بیتی قاضی یزد را به این دلیل نکوهش کرده است:

آنچه تا اینجا گفته شد، مربوط به معنی دوم «ب» است که خرمشاهی اشاره کرده است. معنی «پ» (شاخه‌ای از علم اصول فقه)، متضمن همان معنی ب است و می‌توان اساس آن را مبتنی بر طنز مشابهی که در آن معنی نهفته است دانست. عالم علم اصول فقه نیز کسی جز فقیه نمی‌تواند باشد. بنابراین تأویل مورد پ نیز همان تأویل مورد ب است.

اما آیا «علم نظر» در بیت حافظ فقط قابل تأویل به این سه معنی است که خرمشاهی اشاره کرده‌اند و یا معنی یا معانی دیگری نیز از آن می‌توان استنباط کرد؟

در پاسخ باید گفت؛ تعبیر و اصطلاح «علم نظر» در این بیت، بیش و پیش از اینکه به علم خلاف (جدل، مناظره) یا شعبه‌ای از اصول فقه ارتباط داشته باشد، به شعبه‌ای از شعب علم در میان قدما اشاره و ارتباط دارد که به «علم مناظر» مشهور بوده است. شمس‌الدین آملی در جلد سوم نفایس‌الفنون، مبحثی را به این علم تخصیص داده است. این کتابی است که در عصر حافظ تألیف شده است و به نام ممدوح حافظ، شاه شیخ ابواسحق اینجو، موشّح شده است. (! شمس‌الدین آملی، 1377: 1/ 14) و بدین اعتبار منبع خوبی برای شناخت علوم و معارف مطرح در زمان حافظ است. آملی در تعریف علم مناظره آورده است: «و آن عبارت است از علمی که از او احوال حاسة بصر از جهت کیفیت شعور او به محسوسات او معلوم کنند.» (همان، 3/ 393) آملی مباحث این علم را در شش فصل معرفی کرده‌است. (! همان، 408-393) فصل اول در بیان هیأت بصر، فصل دوم در بیان مذاهب در کیفیت ابصار، فصل سوم در تمیز خطوط شعاعی و خواص آن، فصل چهارم در بیان مبصرات، فصل پنجم در کیفیت ادراک به انعکاس، فصل ششم در خیال. مبحث شناخت حسن (حسن‌شناسی/ زیبایی‌شناسی) مربوط به فصل چهارم است. آملی در این مبحث می‌نویسد:«و اما حسن از ادراک معانی جزئی مدرک می‌شود که هر یک از‌ آن معانی به انفراد حسن باشد و چون مقترن شوند، نوعی دیگر از حسن حاصل شود. مثلاً ضوء موجب حسن است و بنابراین باشد که چیزهای نیّر را خوب شمارند و لون نیز موجب حسن است و به واسطة این است که الوان مشرقه همچو ارجوانی و وردی و ازرق ناظر را خوش آید و بعد نیز موجب حسن است؛ اما بالعرض چه در صور مستحسنه گاه باشد که معانی دقیق بود که او را به عیب آورد، همچو غضون و وشوم و اما چون اندکی دور باشد، آن معانی خفی بود و حسن او ظاهر شود و گاه باشد که به عکس بود و تجسم هم موجب حسن است و بنابراین خصیب خوب‌تر نماید از قصیف. و شکل نیز موجب حسن است، چه کره و دایره بهتر نماید از غیر آن و همچنین در سایر آنچه ذکر رفت». (همان، 3/ 404) آنچه از این عبارات استنباط می شود، این است که بخشی از علم مناظره را مبحث حسن‌شناسی تشکیل می‌داده است و اتفاقاً اشارة حافظ به حسن‌شناسی در بیت مورد نظر، می‌تواند مؤید این ادعا باشد که اشارة حافظ به علم نظر بیش از آنکه علم جدل یا اصول فقه باشد به همین علم مناظر است. فرض بر این است که عالم این علم، متخصص و خبرة زیبایی شناسی است و البته توصیه او به طلب «آن» از بتان، ناشی از مهارت و خبرگی او در شناخت زیبایی است. بنابراین وقتی حافظ می‌گوید «از بتان آن طلب ار حسن‌شناسی ای دل /کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود» توصیة خود را به گفته و سخن کسی تأیید می‌کند که ظاهراً در شناخت زیبایی و علم به مبصرات از تخصص کافی برخوردار است. اما نکتة دیگری که می‌توان از همین مختصر استنباط کرد، این است که موضوع این علم عموماً و موضوع مبحث حسن‌شناسی آن خصوصاً، مبصرات است که به‌وسیلة بصر ادراک می‌شود، نه آن حسن و زیبایی که ذوق می‌تواند آن را درک کند. مطمئناً آن لطیفة یدرک و لایوصفی که عشق از ‌آن بر می‌خیزد و واژة «آن» بر آن دلالت می کند، چیزی نیست که از طریق بصر ادراک شود؛ بلکه لطیفه‌ای است که ذوق می‌تواند آن را درک کند. ⁶ با این وصف در تأویل بیت به فرض اینکه علم نظر، علم مناظر باشد، نیز طنزی نهفته است و آن طنز حاصل ناهماهنگی دیگری است؛ عالم علم مناظر که مهارت و تخصص او در شناخت مبصرات و زیبایی مبصرات است، چیزی را معیار زیبایی معرفی کرده که در حوزة مهارت و تخصص او نیست. «آن» آن لطیفه‌‌ای است که در دایرة تنگ مبصرات نمی‌گنجد و عالم به علم مناظر و مبصرات از درک آن ناتوان است. پس از این لحاظ میان عالم جدل و اصول فقه (فقیه) و عالم علم مناظر تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا همة آنها به چیزی توصیه می‌کنند که در حیطة تخصص و علم آنها نیست و حافظ کلام خود را مؤیّد به گفته کسانی می‌کند که تا جایی که به حوزه تخصص آنها ربط دارد، افراد آگاه و متبحری نیستند.

تعبیر «علم نظر» به علم دیگری که موسوم به «علم فراست» است، هم اشاره دارد. احتمالاً منظور سودی از علم قیافه‌شناسی نیز همین علم است. اتفاقاً این علم نیز، از جمله علومی است که شمس‌الدین آملی بخشی از کتاب خود را به مباحث آن تخصیص داده است. (! همان، 3/ 289- 271) موضوع این علم، بنا به تعریف شمس‌الدین آملی: «عبارت است از معرفت اخلاق درونی و صفات باطنی انسان از اعضای ظاهره و اشکال محسوسه تا چون شخص را ببیند، از صورت او بداند که خوی نیک دارد یا بد؟ و چه کار مناسب اوست؟ و ابن عباس در تفسیر آیة انّ فی ذلک لآیات للمتوسمین فرمود که متوسمان دانندگان علم فراستند، چه متوسم طالب وسم است؛ یعنی که چون نشان دریابد از آنجا استدلال کند و قوله تعالی تعرفهم بسیماهم. اشارت است بدین علم قال نبی (ص) اتقوا من فراسه المؤمن فانّه ینظر بنور الله.» (همان، 3/ 271) شهمردان ابن ابی‌الخیر نیز مقالت نهم از کتاب نزهت نامه علایی را به مباحث این علم تخصیص داده است و مبدع و مروّج این علم را اقلیمون فیلسوف دانسته است (!شهمردان ابن ابی‌الخیر، 1362: 424-406) آن طور که از مباحث این علم دانسته می‌شود، عالم به این علم کسی است که بتواند از ظاهر و صورت افراد پی به باطن و سیرت آنها ببرد. اتفاقاً در این علم نیز شناخت زیبایی و حسن مدخلی مهم داشته است. چنانکه آملی می‌نویسد: بدانکه رو بهترین و شریف‌ترین اعضای آدمی است، چه کمال تن و شرفش به سبب خوبی و حسن جمال است و نقصان تن سبب کجی و زشتی و محل حسن و قبح روی است و حسن و قبح دیگر اعضاها زیاده اعتباری ندارد و علاماتی را که در روی آدمی ظاهر شود، دلالت بر احوال درونی به غایت قوی است. به خلاف عضوهای دیگر.» (شمس‌الدین آملی، 1377ق:  3/ 273) آنچه از این عبارات مشخص می‌شود، این است که اولاً در علم فراست نیز شناخت حسن و زیبایی (مخصوصاً وجه جمال‌شناسی انسانی آن)، مدخلی داشته است. دوم اینکه جایی که حسن و زیبایی انسانی مطرح است، روی (چهره، صورت) مهمترین عضو برای دلالت بر زیبایی است و حافظ اغلب موضوع و متعلق نظر را چهره یا روی معشوق دانسته است:

چنانکه از این بیت آخر مشخص ‌می‌شود، روی یا رخ ظرفیت تداعی «وجه» و در نتیجه وجه ‌الله را دارد و به تبع آن، ظرفیت عرفانی کردن معنی نظر و منظر را. ⁷

از شواهد مذکور پیداست که رو از دیگر اندام‌ها (زلف، دست، چشم، سر و غیره) یا متعلقات معشوق، بیشتر منظر یا منظور نظر واقع می‌شود و نکتة مهمتر اینکه بعد از چهره یا صورت معشوق خیال است که بیشتر منظور نظر واقع می‌شود و اتفاقاً خیال نیز همان‌طور که قبلاً گفته شد یکی از موضوعات و مباحث اصلی علم مناظر است. (! شمس‌الدین آملی،1377ق: 3/  8-407) آملی می‌نویسد: «بدانکه مبصرات که بصر به انعکاس ادراک آن کند یا از پس مرآت ادراک کند یا از پیش، یا در سطح مرآت، و صورت منعکسه را موضعی معین بر حسب شکل مرآت و وضع بصر از مرآت باشد که صورت را پیوسته در آن موضع بیند و مادام که عقد وضع بصر از مرآت متغیر نشود، آن متغیر نشود و صورت مدرکه در مرآت را خیال دانند» (همان، 3/ 407) همان‌طور که گفته شد، حافظ نیز در موارد متعدد، آینه و اشیایی را که در نمایاندن خیال معشوق کار‌ آینه را می‌کنند، منظور و موضوع نظر قرار داده ‌است.

در بیت زیر جهان همچون آینه‌ای است که رخ و زیبایی رخ معشوق در‌ آن منعکس شده و در نتیجه منظور و مطلوب شاعر واقع شده است:

در بیت زیر، رخ جانان منظور نظر است؛ اما آن را باید در آینه دید آن‌هم با نظر پاک:

خود چشم، علاوه بر اینکه آلت نظر است، در برخی موارد حکم آینه را دارد. در بیت زیر چشم شاعر، آینة روی معشوق است به همین دلیل هر کس که روی معشوق را می‌بیند، چشم شاعر (گوینده دراماتیک) را می‌بوسد:

در بیت زیر چشم‌‌ آلوده نظر می‌تواند آینه‌ای باشد که به دلیل آلودگی، از نمایاندن رخ معشوق ناتوان است:

و در بیت زیر، چشم گلشنی است که خیال روی معشوق بدان می‌گذرد:

«نظر» را چه به معنی چشم بگیریم و چه به معنی «قوة خیال» که در علم النفس قدیم خزانة حس مشترک به شمار می‌آمده، و چه به معنی عمل نگاه کردن و ادراک به‌وسیلة حاسة بصر، حافظ در موارد بسیار نظر را همچون چشم به منزلة آینه‌ای برای خیال معشوق در نظر گرفته است. در بیت زیر «نظر» همچون آینه‌ای است که خال معشوق در آن نقش بسته است و همان خالی است که سواد دیدة معشوق را تشکیل می‌دهد:

در بیت زیر خیال معشوق می‌خواهد وارد نظر شود و شاعر می‌خواهد راه را بر آن ببندد:

در بیت زیر حافظ با تجسّم صحنه و منظره‌ای زیبا، دو آینه را ترسیم کرده است که رو در روی یکدیگر قرار گرفته‌اند و هر دو، روی نگار را منعکس می‌کنند. آن دو آینه عبارتند از: آینة نظر و آینة مهتاب. روی نگار از آینة نظر در آینة مهتاب یا مهتاب همچون آینه منعکس می‌شود و شاعر از دور بوسه بر رخ آن می‌زند:

در بیت زیر شاعر نقش رخ خوب معشوق را در نظر تصویر می‌کند:

از دیگر اشیائی که حکم آینه را برای معشوق یا روی معشوق دارند، جام، جام می و خود می و شراب است. حافظ در ابیات زیر به صراحت از این آینه و آینة هستی و نیز آینة اوهام، یاد می‌کند:

به همین دلیل است که جام، جام می، و خود می در شعر حافظ درست مثل آینه و رخ معشوق، منظور و موضوع نظر واقع می‌شوند. در ابیات زیر این نکته را می‌توان مشاهده کرد:

حافظ خورشید را نیز که در عین حال می‌تواند تداعی کننده و استعاره از می یا شراب باشد، آینه‌ای می‌داند که صاحب نظران در‌ آن حیرانند:

چنانکه پیداست، روی معشوق در آینة خیال، بیش از هر چیز دیگر منظور نظر حافظ است. حال اگر به اهمّیت و جایگاه بسیار والای خیال در عرفان وحدت وجودی محی‌الدین عربی و رمز آینه که برای تبیین آن به کار می‌رود توجه کافی شود، ⁸ می‌توان یکی دیگر از معانی «علم نظر» را، نظریة خیال در عرفان وحدت وجودی و یا کل نظریة وحدت وجود ابن‌عربی تلقی کرد. اتفاقاً ختمی لاهوری که یکی از شارحان حافظ است، به موضوع نظر‌بازی از منظر عرفان ابن‌عربی نگاه کرده است و معنی «نظربازان» را در بیت:

«اعیان ثابته و صور علمیّه» دانسته است. (! ختمی لاهوری، 1367: 1/ 354) برای درک بهتر ارتباط علم نظر با عرفان ابن‌عربی، دو بیت زیر می‌تواند گواهی مناسب باشد.

در هر دو بیت، چشم آینه‌ای تلقی شده که روی معشوق یا خال معشوق در آن نقش بسته است. در بیت اخیر، عبارت «سواد دیده» را می‌توان معادلی برای «ناظر العین» در زبان عربی دانست که دربارة آن نوشته‌اند: «ناظر العین: النقطة السوداء الصافیة التی فی وسط سواد العین و بها یری الناظر ما یری، وقیل: الناظر فی العین کالمرآة اذا استقبلتها ابصرت فیها شخصک؛ ناظر العین نقطة سیاهی است که در میان چشم است و آنچه را بیننده می‌بیند به وسیلة آن می‌بیند و گفته‌اند: ناظر در چشم همچون آینه است که هرگاه در مقابلش قرار گیری خود را درآن می‌بینی». (ابن‌منظور،1405:  2/ 216)

این «ناظر العین» را می‌توان به تسامح همان «انسان العین» یا مردمک چشم دانست که دربارة آن نوشته‌اند «الناظر فی المقله: السواد الاصغر الذی فیه الانسان العین» (همان) با این توضیح ارتباط معنایی دو بیت مذکور را با این دو بیت شیستری می‌توان فهمید:

شبستری در این دو بیت، و ابیات قبل و بعد از‌ آن، کوشیده است نطریة خیال را در عرفان وحدت وجودی به بهترین نحو ممکن تبیین و تشریح کند. ⁹ خلاصة آنچه شبستری در این دو بیت می‌گوید این است که: «اگر در چشم آیینه،‌ شخص مقابل آیینه پنهان است، پس آنکه به شخص مقابل آیینه نظر می‌کند و او را می‌بیند، چشم آیینه نیست،‌ بل در واقع خود آن شخص است؛ یعنی آن شخص، خود را می‌بیند. انسان چشم عالم است؛ اما چراغ آن چشم خداست. پس می‌توان گفت که انسان خدابین، چشم و چراغ عالم است. در ساختمان چشم، اساس رؤیت، در مردمک که آن را انسان العین گویند قرار دارد. مطابق بیان شبستری اگر در مردمک چشم عکس، خدا پنهان باشد، پس چراغ چشم عکس، و نور دیدة‌ آن، خداست. بی‌خدا نمی‌توان دید. چشم، با خدا می‌بیند، نه؛ گر نیک بنگریم جز دیده و رؤیت چیزی در کار نیست؛ این خداست که در چشم نشسته و خویش را می‌نگرد.» (حکمت،‌ 1385:  3-152)

تعبیر «علم نظر» در بیت حافظ می‌تواند ناظر بر نظریة خیال در عرفان ابن عربی هم باشد. بنابراین بیت مذکور را می‌توان این‌طور معنی کرد: وقتی به بتان (خوبرویان) می‌نگری آنها را آیینة خیال معشوق حقیقی (آن) تلقی کن. این مطلب را کسی گفته است (محی‌الدین عربی یا هر کدام از پیروان او) که در علم نظر (نظریة خیال در عرفان وحدت وجودی ابن‌عربی) دارای بینش و بصیرت بود. لازمة حسن‌شناسی در اینجا این است که فرد زیبایی و حسن بتان (زیبارویان) را بازتاب و تصویر حسن و زیبایی ازلی و حقیقی معشوق بداند.

از آنچه گفته شد می‌توان شمه‌ای از خلاقیّت و قدرت تخیل حافظ را در تلفیق این علوم با یکدیگر که یکی از نتایج آن بر ساختن تعبیر یا اصطلاح «علم نظر» است، دانست. واقعّیت این است که مدلول «علم نظر» را نمی‌توان به هیچ‌کدام از این علوم محدود کرد؛ زیرا تعبیر «علم نظر» به نحوی که در شعر حافظ به کار رفته است، در لسان اهل منطق «لفظ موضوع شاعرانه» است نه «موضوع اهل علم». اینکه زرین‌کوب گفته است:«وی (حافظ) از «نظر»، چیزی مثل علم می سازد» (زرین‌کوب، 1373:  185) به نکتة دقیقی اشاره کرده است که شرح آن مغفول مانده است. «علم نظر» به نحوی که در شعر حافظ به کار رفته ‌است، یک تعبیر شاعرانه است، هر چند در بیرون از شعر حافظ بر علم یا علومی خاص دلالت کند. خواجه نصیرالدین طوسی، آنجا که از «اصناف الفاظ مستعمل در شعر» سخن به میان می‌آورد، یکی از انواع لفظ شاعرانه را «موضوع» می‌داند و در تعریف آن می‌نویسد: «موضوع لفظ‌هایی بود که شاعر وضع می‌کند، و اهل علم را نیز باشد که به آن احتیاج افتد. و ایشان از مناسب‌ترین چیزی به مسمی اسم موضوع اختراع کنند به حسب نسبتی حقیقی و شاعر ملاحظت نسبتی خیالی بیش نکند» (نصیرالدین طوسی، 1375: 428) با توجه به گفتة خواجه، می‌توان گفت حافظ در وضع لفظ «علم نظر» نه نسبتی حقیقی؛ بلکه نسبتی خیالی را لحاظ کرده است. وقتی تعبیر «علم نظر» بر یک علم بخصوص دلالت نکند؛ اما موجب تداعی شاخه‌های مختلف از علوم و معارف شود، یعنی اینکه در وضع آن نسبت خیالی مورد نظر بوده است نه نسبت حقیقی.

با توجه به طیف‌های گستردة معنی «نظر» می‌توان به کاربردها و ترکیبات دیگر این واژه، با همین مقیاس، توجه کرد. یکی از ترکیبات این واژه در شعر حافظ، ترکیب «نظربازی» است. وقتی حافظ می‌گوید:

بنا به طیف‌های مختلف معنی «نظر» می‌توان گفت: نظربازی یک امر عام است و هرکس به اعتباری اهل نظر یا نظرباز است؛ عارف به نحوی، فقیه به نحوی و عامی به نحو دیگر. نظربازی اختصاص به فرد یا افراد خاص ندارد؛ بلکه امری عام و شایع در میان همه است. وقتی می‌گوید:

اگر همة صوفیان را به یک اعتبار واحد، نظرباز بدانیم، به جای اینکه نسبت وضع را نسبت خیالی بدانیم، نسبت حقیقی فرض کرده‌ایم و در این صورت از درک مفهوم واقعی «نظرباز» بازمانده‌ایم. صوفیان قطعاً به اعتبارهای مختلف «نظربازند» نه به یک اعتبار واحد و در نسبت خیالی نیز اعتبارهای مختلف لحاظ می‌شود، نه اعتبار واحد که مربوط به مقوله‌های علمی است. از آنجا که در زبان علم،‌ باید از ابهام و ایهام پرهیز شود و نسبت حقیقی میان اسم و مسمی یا دالّ و مدلول مورد توجه قرار گیرد، نمی‌توان لفظی را به صورت واحد برای دلالت بر اعتبارهای مختلف به کار برد؛ اما در زبان شعر که ابهام و ایهام خصیصة ذاتی آن است، نه تنها این امر مجاز است، بلکه مستحسن و پسندیده است. لذا صوفیان در بیت مذکور به اعتبارهای مختلف نظربازند. برخی به اعتبار شاهدبازی و جمال پرستی، برخی به اعتبار نگرش وحدت وجودی، برخی به اعتبار سؤال (گدایی و چشم‌داشت از دیگران) و....آنچه مسلم است، نمی‌توان گفت نظربازی حافظ و دیگر صوفیان دقیقاً از یک مقوله است و همة آنها به یک اعتبار واحد نظربازند. اگر این گونه بود حافظ نمی‌گفت:

زیرا اگر قرار بود همه به یک اعتبار و در یک معنی واحد نظرباز باشند، دیگر بی‌خبری از نظربازی معنی نداشت. وقتی نه‌تنها همة صوفیان؛ بلکه همة مردم شهر نظربازند، چه کسی را می‌توان بی‌خبر از نظربازی دانست؟ بنابراین حافظ به یک اعتبار نظرباز است و صوفیان به اعتبارهای دیگر؛ اما همه در یک تحلیل نهایی نظربازند و نظربازی یک امر عام است نه یک رفتار خاص. بنابراین در مواردی که حافظ از واژة «نظر» و ترکیبات آن استفاده می‌کند، باید هم به ایهامی که در واژه هست و هم به تشکیکی که در مصادیق صورت می‌گیرد و محصول همان ایهام است، توجه کرد.

توضیح بیشتر اینکه، اگر به مثال «عاشق لیلی مجنون بود» توجه کنیم می‌بینیم که «مجنون» ایهام دارد و عاشق لیلی (قیس عامری) هم به اعتبار لقبش مجنون بوده است و هم به اعتبار دیوانگی‌اش در عشق لیلی؛ اما اگر جای این مثال را با مثال «عاشقان لیلی همه مجنون بوده‌اند» عوض کنیم، دیگر نمی‌توان گفت عاشقان لیلی همه به اعتبار لقبشان مجنون بوده‌اند؛ زیرا مجنون فقط لقب یا یکی از عاشقان احتمالی یا فرضی لیلی بوده است. از این گذشته دیوانگی آنها نیز نمی‌تواند به یک میزان و یک اعتبار بوده باشد. ممکن است هر کدام به اعتباری دیوانه بوده باشند؛ یکی بر اثر عشق دیوانه شده باشد، دیگری از آغاز دیوانه بوده باشد و دیگری به اعتبار اینکه لیلی آش دهن‌سوزی نبوده است؛ ولی او عاشقش شده دیوانه بوده باشد و غیره.

نظربازی حافظ و نتیجة بحث

اکنون که مشخص شد نظر و نظربازی معانی متعددی دارد و نظربازان به اعتبارات متفاوت نظربازند؛ باید دید خود حافظ به چه اعتبار نظرباز است. آیا صرفاً به همان اعتبار که صوفیان یا بقیة مردم شهر نظربازند، حافظ هم نظرباز است یا نظربازی حافظ معنا و ابعاد دیگری دارد؟

ابتدا باید گفت لفظ «بازی» که در این تعبیر یا ترکیب به کار رفته است، متضمن نوعی تکرار همراه با تغییر است. نفس عمل تکرار می‌شود؛ اما موضوع و متعلق آن تغییر می‌کند. اگر در ترکیب‌هایی مثل «شاهدبازی» و «شعبده بازی» دقت کنیم، می‌بینیم که بر عملی دلالت می کنند که تکرار می‌شود؛ ولی موضوع و متعلق آن ثابت نیست؛ مثلاً شاهدباز کسی است که همواره اهل شاهدبازی است؛ اما شاهد او یک تن نیست؛ بلکه هر لحظه ممکن است با شاهدی دم‌خور باشد. شعبده‌باز کسی است که همواره شعبده‌باز است، اما هرلحظه شعبده‌ای می‌کند و به همین قیاس نظرباز کسی است که همواره می‌تواند نظرباز باشد؛ اما هر بار متعلق نظر او می‌تواند چیزی دیگر باشد. این عنصر تغییر و بی‌ثباتی را می‌توان در عباراتی مثل «بازی چرخ»، «بازی روزگار»، «بازی دهر» و غیره نیز مشاهده کرد. روزگار و دهر اهل بازی است؛ زیرا همواره به کام یک تن نمی‌گردد؛ بلکه هر بار به کام کسی است و روی خوش به کسی نشان می‌دهد.

بنابراین، نظربازی حافظ را باید رفتاری دانست که تکرار می‌شود؛ اما موضوع و متعلق آن ثابت نیست. حال اگر این رفتار را رفتاری برون شعری و صرفاً مربوط به زندگی شخصی حافظ بدانیم، گرفتار نوعی سفسطه شده‌ایم که ساختارگرایان آن را سفسطة انسان‌گرایی (Human fallacy) می‌نامند. ¹⁰ اینکه حافظ در زندگی شخصی خود نظرباز بوده یا نه و اگر بوده است به چه معنا بوده، مشکلی را حل نمی‌کند؛ بلکه باید دید حافظ در زندگی شعری خود به چه معنا نظرباز بوده است.

از آنجا که مهمترین رفتار و تجربة شخصی حافظ، رفتار و تجربة زبانی است که به صورت شعر در پیش روی ماست؛ می‌توان و باید نظربازی او را از این منظر در نظر گرفت. این رفتاری است که همچون شعبده‌بازی در زبان تکرار می‌شود؛ اما هربار به‌گونه‌ای و حاصل آن هربار شعری جداگانه است. حافظ به اعتبار اشعارش فردی نظرباز است؛ زیرا «نظر» با تمامی معانی‌اش در شعر او جلوه‌گر است و بازی زبانی او با واژة نظر کاملاً نمایان است. اگر نظر را به معنی عشق بگیریم، در اشعار او سخن از عشق فراوان است و اگر نظر را به معنی توقع و چشم‌داشت بگیریم در اشعار مدحی او حسن طلب‌های متعددی می‌توان یافت ¹¹ و به هر معنای دیگری که در نظر بگیریم، نمونه‌های آن در شعر حافظ چنانکه دیدیم وجود دارد؛ اما گذشته از همة اینها، مهمترین وجه نظربازی او، خود شعر و شاعرانگی اوست.

حافظ شاعر است و شاعری نوعی نظربازی است. زیرا همان‌طور که واژة «نظر» حاوی دو عنصر معنایی «معرفت» و «زیبایی‌شناسی» است، شعر هم حاوی دو عنصر شعور و درک زیبایی است. از این گذشته، عرفا شعر را آینه می‌دانسته‌اند ¹² و چنانکه دیدیم در شعر حافظ آینه از لوازم نظربازی است. شعر در معنی هنری آن، مجلا و جولانگاه خیال است و خیال در شعر حافظ موضوع و متعلق نظربازی است. در نظریة محی‌الدین عربی هم، خلاقیت شاعرانه راهی برای مشاهده و نظرکردن به عالم غیب است ¹³ و از این منظر نیز، شعر نوعی نظربازی است؛ زیرا غایت قصوای نظربازی چیزی جز مشاهدة معشوق غیبی در آینة خیال نمی‌تواند باشد و به همین دلیل است که برای مشاهدة او باید غبار راه را نشاند:

وقتی حافظ می‌گوید:

لعبت بازی او در خیال، همان عمل شاعری اوست و صاحب نظری که توقع تماشا از او دارد، ممدوح یا خواننده‌ای است که اهل نظر باشد و نظر در آینة شعر او کند و قدر این آینه را بداند. بی شک لعبت‌بازی در خیال همان نظربازی در خیال و نظربازی در خیال تا جایی که به حافظ و شعر او مربوط می‌شود، همان شاعری و خلاقیّت شعری اوست. بنابر این، می‌توان گفت مهمترین وجه نظربازی حافظ، ناظر بر خلاقیّت شعری اوست و حیرت بی‌خبران در نظربازی او، حیرت بی‌خبران در شعر و مضامین خیالی اوست:

نظربازی حافظ این است که می‌بینیم تا نظربازی دیگران چه باشد؟

پی‌نوشتها

1- واژه عشق در غزلیات حافظ در حدود 210 بار، چشم در حدود 186 بار، می با مترادفش (شراب، باده) بیش از 350 بار، خون در حدود 110 بار و کار در حدود 190 بار و دست در حدود 190 بار به‌کار رفته است. رند در حدود 95 بار، پیر بدون احتساب مواردی که در ترکیب پیرمغان تکرار می‌شود، در حدود 50 بار و پیر مغان 23 بار تکرار شده. واژه نظر با احتساب همة موارد، اعم از مواردی که به صورت مفرد یا به صورت جزء ترکیبی کلمه مرکب آمده 110 بار تکرار شده که از این تعداد 5 مورد آن در کلمه مرکب «نظربازی»، 7 مورد آن در ترکیب «اهل نظر» و 8 مورد آن در ترکیب «صاحب نظر» تکرار شده است.

2- عالمان علم نظر (جدل، مناظره، خلاف) عمدتاً فقها بوده‌اند و ابن‌جوزی جدل و مناظره را مهمترین تلبیس ابلیس در مورد فقها می‌داند. ! ابن جوزی، 1368: ص97-99.

3- نظریة ناهماهنگی یکی از مهمترین نظریه‌ها در تبیین ماهیت طنز است. ریشه‌های این نظریه به تعمقاتی درباب خنده، اثر فرانسیس هاچسون در سال 1750 برمی‌گردد؛ اما این نظریه در آرای کانت، شوپنهاور و کی‌یرکگور بیشتر شرح و بسط داده می‌شود. برای اطلاعات بیشتر !کریچلی، 1384: 12.

4- سیروس شمیسا ذکر حروف استثنا یا استدراک را در کاربرد این صنعت لازم می‌شمرد (!شمیسا، 1383: ص155) اما نه در تعریف رادویانی و نه در مثالهایی که نقل کرده چنین قیدی ملاحظه نمی‌شود.

5- در شعر حافظ جز یک بار که «نظر»، ظاهراً در معنی منفی به کار رفته، در همة موارد دیگر مفهوم مثبت ستایش آمیز آن مورد نظر بوده است. آن یک مورد بیت زیر است:

ترکیب‌های مختلفی هم که با این واژه ساخته شده است، همین حکم را دارد و فاقد بار منفی است.

6- دربارة ذوق و ادراک زیبایی و ارتباط آن با ادراکات حسی ! لویزون، 1379: 241-276.

7- البته اذعان به این مطلب لازم است که حافظ همواره رو (چهره، رخ ) را موضوع و متعلق نظر معرفی نمی‌کند؛ بلکه به دیگر اندام‌ها که عمدتاً جزوی از اجزای تشکیل دهندة صورت (چهره، رخ) اند نیز گاه اشاره می‌کند. در بیت زیر دهان معشوق موضوع و متعلق نظر است:

در ابیات زیر چشم موضوع نظر است که می‌تواند استعاره از خود معشوق باشد:

در بیت زیر خط در کنار حسن موضوع نظر قرار گرفته، که البته می‌توان حسن را مجازاً حسن روی و چهره تلقی کرد:

در بیت زیر ابرو و غمزه موضوع نظر است:

در بیت زیر زلف معشوق در کنار رخ او منظور نظر است:

در بیت زیر ابروی معشوق منظور نظر است:

در بیت زیر کرشمة معشوق، که به نوعی مرتبط با چشم و ابروی معشوق است، منظور نظر است:

در بیت زیر منظر معشوق که به رخ یا کل اندام معشوق هم ایهام دارد، منظور نظر است:

8- رای اطلاعات بیشتر از جمله !کربن، 1384، چیتیک، 1385، و حکمت، 1385.

9- برای شرح این ابیات ! لاهیجی، 1368: 97-95

10- سفسطة انسان‌گرایی؛ یعنی اینکه منتقد ادبی به جای پرداختن به خود متن ادبی که در پیش روی اوست به زندگی شخصی نویسنده بپردازد و تصور کند هر آنچه در شعر یا سخن ادبی آمده، لزوماً مربوط به زندگی شخصی نویسنده است. برای اطلاعات بیشتر، از جمله !

Eagleton, Terry; literary theory; An Introduction. Oxford: Blackwell publishers, p,1997

11- از جمله بیت معروف:

و نیز بیت:

و موارد متعدد دیگر.

12- از جمله !عین القضاة همدانی، بی‌تا: (نامه‌ها)، 216/1 و افلاکی، 1362: (مناقب العارفین) 759/1.و نیز شفیعی کدکنی، 1375: 27.

13- !حکمت، نصرالله، 1386: 233-229 (حکمت و هنر در عرفان ابن عربی).