جبر و اختیار در جهان بینی حافظ و معرّی

مقدمه

جبر چیست؟ پاسخ به این سؤال از نظر فهم بنیاد جهان بینی بخش بزرگی از تفکر بشریت، اهمیّتی بی‌اندازه دارد. «جبرگرایی یا دترمینیسم (Determinism) موضوعی فلسفی است که بر طبق آن هر رویدادی؛ از جمله شناخت، رفتار، تصمیمات و کنش‌های آدمی به صورت عِلّی توسط یک زنجیرة پیوسته ‌ای از رخدادهای پیشین تعیین شده ‌است» (جعفری تبریزی، 1347: 12). جبرگرایی را به شکل دیگری نیز می‌توان تعریف نمود: فرضیه‌ای که بر طبق آن در هر لحظه یک و تنها یک آیندة فیزیکی ممکن و شدنی وجود دارد. در نتیجة جدال‌های تاریخی بی شماری که بر سر مسألة جبرگرایی صورت گرفته ‌است، دیدگاه‌های فلسفی گوناگونی در این باره پدید آمده است. بحث جبر و اختیار و حواشی آن، از مسائلی است که ریشة تاریخی دارد و «شاید نخستین کسی که این مسأله را مطرح کرده باشد؛ أقدم الحکماء ارسطو باشد» (خمینی، 1362: 5). این مسأله با توجه به اهمیت فراوانی که دارد همواره با عنوان‌های مختلفی چون جبر گرایی و حواله به تقدیر مورد بحث قرار گرفته است.

موضع قرآنی در قبال مسألة جبر و اختیار

در قرآن کریم آیاتی هست که معنای صریح آنها مؤیّد آزادی انسان و اختیار او در عمل کردن است و در مقابل نیز آیات دیگری وجود دارد که مفهوم آنها از قدرت مطلق خداوندی بر همه چیز حکایت دارد. از آیاتی که جبر گرایان به آن استناد می کنند، این آیه می باشد: وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُإِنَّاللَّهَ کاَنَ عَلِیمًا حَکِیمًا (الإنسان 76: 30) یعنی «و تا خدا نخواهد، [شما] نخواهید خواست قطعاً خدا دانای حکیم است»¹‏. اما در مقابل آیاتی از این دست، آیات دیگری وجود دارد که بصراحت اختیار را برای انسان ثابت می نماید، از آن جمله: و َقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکمُ‏ْ فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکْفُر (الکهف 18: 29)، یعنی «و بگو: حق از پروردگارتان [رسیده‏] است. پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند». برخی از مفسرین قرآن ذیل آیة فوق - آیة 18 سورة کهف- بیان نموده‌اند که «با توجه به مجموع آیات قرآن کریم اصل معروف "الأمر بین الأمرین" که شیعه به آن معتقد است اثبات می شود، نه تفویض و واگذاری کامل و نه جبر و سلب اختیار؛ بلکه حقیقتی دقیق و ظریف میان این دو، نوعی آزادی که وابسته به مشیت الهی است» (مکارم شیرازی، 1374: 385).

سیمای جبر و اختیار در آینة تفکّر اسلامی

آیا انسان در چنبر جبر است یا در پهنای اختیار؟

نظریة معتزله: پیروان این مکتب بر این عقیده اند که انسان در افعال خود مؤثّر تام و نقش پرداز یگانه است. در این عقیده «انسان از نظر وجود، قائم به خدا است؛ ولی از نظر فعالیت‌های فکری و کارهای دیگر، مستقل بوده و به خود متکی می باشد» (سبحانی، 1368: 26). در اصطلاح اشاعره، «تقارن میان وجود فعل و اراده انسان «کسب» نامیده می شود؛ و می‌گویند: فعل «مخلوق» خداوند و «مکسوب» انسان است و همین «کسب»، مصحح پاداش و کیفر می باشد» (طباطبایی، 1381: 317).

نظریة اشاعره: در این مکتب، انسان مقهور افعال خود است، و هیچ اختیار ندارد و در دائرة جبر، مانده است. «پیروان این عقیده دریافتند که از جبر مطلق نمی توان دفاع کرد و کوشیدند تا با قبول سهمی از ابتکار عمل برای انسان آن را تعدیل کنند، و برای این منظور قائل به نظریة کسب شدند» (شیخ بوعمران، 1382: 142).

 نظریة شیعه: که همان مذهب «امر بین امرین» و «منزلت بین منزلتین» است که «ائمة اطهار ما علیهم السلام بیان فرموده‌اند که نه جبر است و نه تفویض؛ بلکه امری است ورای آن دو» (حسن زاده آملی، 1369: 68). بر اساس این جهان بینی، فعل انسان از اختیار و قدرت او سرچشمه می گیرد؛ ولی حیات و قدرت و اختیار او همگی با واسطة فیض الهی تحقق یافته و اگر فیض از فیاض مطلق نباشد، هیچ چیز محقق نمی شود (نژاد سلیم، 1364: 17).

حافظ و روزگار وی

حافظ در سال 727 هـ. ق در شیراز به دنیا ‌آمده و در سال 791 یا 792 هـ. ق از دنیا رفته است و دوران زندگی او مصادف با حکومت های محلی اتـابکان و آل مظفر بوده است (غنی، 1386: 16). خواجه یکی از بهترین غزلسراهای ادب پارسی است که خرّمشاهی در کتاب ذهن و زبان حافظ از او با عنوان حافظة ایران و ادبیات ما یاد کرده است (خرمشاهی، 1374: 186). دوران او، دوران حکومت‌های بی ‌ثبات و مستعجل بوده و این پریشانی و بی ‌ثباتی و بارش سنگ فتنه و آشوب در اشعار او منعکس است. شفیعی کدکنی نیز معتقد است که «جامعة عصر حافظ یکی از بهترین نمونه های شکل گیری تناقض در ساخت جامعه است» (شفیعی کدکنی، 1385: 117). در زمان حافظ «عقیده‌ای که در میان مسلمانان رواج داشته، بیشتر مذهب جبریه بوده است و مسلمین زمان غالباً اشعری مذهب بوده اند و اشاعره در حقیقت همان جبریه هستند» (رحیمی، 1371:  269).

اندیشه دینی و اعتقادات حافظ

بسیاری از حافظ پژوهان معتقدند که «حافظ در اصول عقاید (کلام) پیرو مذهب اشعری است و کوششهایی که در گذشته و حال برای شیعه سازی حافظ به عمل می‌آید، نه از منظر تاریخی درست است و نه از منظر فرهنگی» (خرمشاهی، 1366: 156-157). باری، خرّمشاهی بر این باور است که اشعری‌‌گری حافظ با عناصری از عقل ورزی اعتزالی و شیعی آمیخته است، همین است که می بینیم در عین آنکه همانند اشاعره قائل به جبر است، اختیار اندیش و اختیار گرا هم هست (همان، 134). در حالی که با اثبات اشعری‌گری حافظ، هم جبر اندیشی او اثبات می شود و هم اختیار گرایی او توجیه؛ چرا که «اشاعره از سویی انسان را دارای اراده و اختیار می دانند و از سوی دیگر افعال او را جبری به شمار می آورند، و قول به اختیار را با قول به فعل جمع کرده اند» (طباطبایی، 1381: 318)، در صورتی که معتزله - چنانچه در بالا اشاره شد- انسان را متّکی به خود و مؤثّر تام در افعالش به حساب می‌آورند و شیعه نیز قائل به واسطة فیض از سوی فیّاض مطلق می باشد که همان مذهب «امر بین امرین» است. از قرن دوم تا نهم رواج اندیشه های جبرگرایانة اشاعره بسیاری از شاعران و نویسندگان بنام ایران زمین را در سیطرة تفکر جبری قرار داد، بدانسان که حتی ارجمندانی چون فردوسی، سعدی و حافظ نیز در بسیاری از مواقع تحت تأثیر آن قرار گرفته اند، از خیل انبوه شاعران و نویسندگانی که در طی این چند قرن به انعکاس تفکرات جبرگرایانه پرداختند، اشعار و نوشته های بسیاری موجود است که ادعای ما را دلیلی مبرهن است. برای مثال «گاهی در شاهنامه مفهوم سرنوشتِ از پیش مقدر به صورتی کاملاً آشکار رخ می نماید؛ و این تقدیر آدمی را به جایی می کشاند که قرار است، در آنجا با مرگ رو به رو شود:

امّا جبری که سعدی مطرح می کند، عبارتست از تسلیم و رضای بنده در برابر خداوند و در آن سیاهی و تاریکی جبر مطلق دیده نمی شود:

باری، «حافظ نیز جبری مذهب است، در زمان حافظ عقیده‌ای که در میان مسلمانان رواج داشته، بیشتر مذهب جبریه بوده است» (مشکور، 1367: 421).

نمود اختیار در دیوان حافظ

با بررسی در دیوان غزلیات حافظ که تنها سند مورد وثوق جهت شناخت اندیشه اوست، با ابیات فراوانی مواجه می شویم که ناظر بر اندیشة جبرگرایانه او است و از دیگر سوی، بسیاری ابیات را نیز مشاهده می‌کنیم که نشان از عقاید اختیار انگارانه سراینده آن دارد. در شعر حافظ جبر نمایانتر است تا اختیار. گرچه برخی از حافظ پژوهان بر این باورند که ابیات حاکی از اختیار در شعر او کما بیش برابر با اشعار جبرگرایانة اوست (خرمشاهی، 1366:  2/1049)، زیرا ابیات بی‌شماری در کل دیوان وجود دارد که معانی و مفاهیمشان به صورت جلی و خفی ناظر بر جبر بوده و مصداق جبر انگاری هستند و بسیار مستبعد است که مضمون این ابیات حتی به ضرب و زور تعبیر و تأویل های آن چنانی هم به قرائت‌ها و برداشت های دیگری میدان بدهند، گذشته از این، گرایشات اشعریگری حافظ و اعتقاد شدیدش به جبر، متفق علیه کلیة حافظ شناسان می باشد (رهبری، 1383: 59). شاعر در ابیات بسیاری جبری مسلک است، امّا ابیاتی که بیانگر اختیارند کم نیست و حتی گاهی این اختیار عنان از کف شاعر می ستاند و او را به سرکشی و طغیان وا می دارد که:

شجیعی معتقد است که «اینجا جهان در اختیار حافظ است، زبونی از فلک نمی کشد، چرخ را می شکافد و طرحی نو می ریزد، دست از طلب بر نمی دارد تا کام خویش برآرد؛ امّا زود حرفش را پس می گیرد و به جبر که اساس اعتقاد اوست تسلیم می شود و می گوید:

می توان گفت «حافظ و تمام عرفای ما، جبری به معنی عامیانه و متداول بر ألسنه نیستند؛ یعنی اختیار و آزادی اراده را، از عامل نسبت به اعمال ارادی سلب نمی کنند؛ زیرا هر کس هدایت به سعی و کوشش، برای حیات و تصفیة اخلاق و تطهیر از رذائل و آراستگی به فضائل نمود و نصیحت داد؛ قهراً قائل به اختیار و آزادی اراده است» (مهر پویا، 1367: 332). خواجه حافظ نیز در ابیاتی آشکارا به اختیار می پردازد. شک نیست که «هرگاه خواجه از همت و طلب سخن می گوید از اختیار سخن گفته است» (رحیمی، 1371: 266)، می‌گوید:

از نظر ایشان آسایش نتیجة تحمّل درد و رنج و تلاش آدمی در راه رسیدن به مطلوب است:

پس محروم بودن آدمی به دلیل کوتاهی و تقصیر خود اوست و جای گله و ناله از دست کسی نیست، چرا که کوشش ناکرده امید بخشش و انعام نیست:

مگر نه اینست که اسباب جمعیت خاطر فراهم است و چوگان فرمانروایی در دستان توست؛ ولی تو خود هنری از خویشتن نشان نمی دهی و شاهین پیروزی را برای شکار به پرواز در نمی آوری:

جبر حافظی

حافظ با اشارة دایمی به ماجرای ازلی، بسیار ظریف و با رنگمایه های گوناگون به مفهوم جبر می‌پردازد و هر بار از وجهی به آن می نگرد. باری، شاهدی و پرده نشینی، مستوری و مستی، خار بودن و گل بودن، معصیت و زهد، همه و همه از روز ازل در تقدیر آدمی نگاشته شده است و قلم سرنوشت بی‌حضور ما رقم خورده و نقش دیگر نگاشته است و این همه بی مشیت الهی مقدّر نمی شود:

«روز ألست»، «روز ازل»، «عهد ازل» و دیگر ترکیبهایی از این دست در دیوان خواجه، همه و همه دال بر اندیشة تقدیر گرایانة حافظی است. به عنوان نمونه می گوید:

گفته شده که مراد از ترکیبهایی یاد شده و مانند آن، همان روزی است که خداوند پیش از خلق اجساد به ارواح فرمود: «آیا من پرودگار شما نیستم؟ گفتند: چرا³» (حافظ، 1382: 16). به عبارت دیگر، حافظ وقتی از «دایرة قسمت» و «حکم آنچه تو فرمایی» صحبت می کند، قائل به جبر است.

نگاهی گذرا بر دیوان خواجه بر ما روشن می دارد که «وی بارها و بارها در برابر طعن خرده گیران و مدعیان با اشاره به وضع ازلی عذر می آورد که «کارفرمای قدر می‌کند این من چه کنم؟» یعنی، زندگانی و رفتار خود را در پرتو آن سرنمون ازلی و تقدیری که «آدم» حاصل آن است، معنا و توجیه می کند» (آشوری، 1381: 252). شاعر حکم سرنوشت را نیز در گناه نکردنش دخیل می داند:

و می گوید که اگر گناهی نیز مرتکب می شود به اختیار او صورت نگرفته است:

بسیاری از حافظ پژوهان با تأکید بر مصراع دوم بیت؛ به این نکته اشاره کرده اند که مراد خواجه از «تو در طریق ادب باش و گو گناه من است» اثبات جزئی از اختیار است و این بیت را جبر مطلق تفسیر ننموده اند و بیان داشته اند که «غرض شاعر این است که اختیار را به کل سلب ننماید که مذهب جبر لازم آید» (سودی بسنوی، 1366: 1/358). به اعتقاد بعضی دیگر «ظاهراً از این گفتة حافظ نشانی از اعتقاد به جبر نمایانست، شاید هم اشارتی به سرپیچی آدم از فرمان خداوند و رانده شدن او از بهشت به تقدیر ایزدی رفته باشد» (حافظ، 1382: 76). بهرامیان نیز اشاره می‌کند که این گونه  نقش پردازی و افسونگری شاعرانه، یکی از عناصری است که شعر حافظ را از سخن دیگران ممتاز می کند و سرانگشت انس و شوق و شناخت است که می تواند از چهرة این اندیشه نقاب بگشاید (بهرامیان،  1384: 75-76). شاعر در جای دیگری می گوید:

ملاحظه می شود وی به یک فیض و مدد الهی معتقد است که اگر امداد این فیض باشد؛ انسان خاکی می تواند به درجه و کرامات عیسی مسیح (ع) برسد. به قول مطهری «در واقع می خواهد بگوید آنهایی که به مقامات رسیده‌اند هم هنری نکرده‌اند؛ چون آنها نرسیده‌اند، آنها را رسانده اند» (مطهری، 1358: 65). به تعبیری دیگر، «هر دلی آن استعداد ذاتی را دارد که دارای آینه و جام جهان بین باشد و اسرار بنمایاند و لیکن باید فرشتة وحی مدد فرماید» (ثروتیان، 1380: 2/1135). جبری بودن خواجه آنگاه بیشتر جلوه می نماید که سعی و کوشش را برای رسیدن به گنج مراد، تصور باطلی می داند که بی حواله و برات عالم غیب میسر نمی شود:

تأمل در اشعار حافظ ما را به این نکته رهنمون می سازد که در مقابل ابیاتی که رایحة اختیار از آنها استشمام می شود، اندیشة جبری بوفور یافت می گردد. چه بسا جامع این دو را بتوان «رضایت مندی و امید به آیندة بهتر»، یا به قول خرّمشاهی «نظریة عدالت» برشمرد (خرمشاهی، 1366: 2/717). برخی نیز معتقدند که «حافظ بنابر اصل همسازی، میان جبر و اختیار سازش داده است» (رحیمی، 1371: 261) و آن هنگام که از حلقة سرنوشت و حکم تقدیر می‌گوید، تسلیم وار همه چیز را به پیشینة ازلی نسبت می دهد:

و در حال رضا به آینده ای بهتر نوید می دهد که نباید از لطف و مهر ایزدی مأیوس بود:

این چنین حافظ در ابیاتی بیشمار، جبر را در کنار «عهد ازلی» می نهد و با اشاره به «سابقة ازلی» امیدش را به رحمت ایزدی از دست نمی دهد. قرآن کریم نیز به این سابقة نیک در نزد پروردگار اشاره می کند: وَبَشِّرِ ٱلَّذِینَ آمَنُوۤاْ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ (یونس 10: 2)، می فرماید: «و به کسانی که ایمان آورده‌اند مژده ده که برای آنان نزد پرودگارشان سابقة نیک است».

بسیاری از حافظ پژوهان بر این باورند که «فلسفة حافظ بسیار ساده و چون اساس آن یک نوع جبر است، نتیجة ظاهریش تسلیم و رضا و امیدواری به لطف و رحمت خداوندی خواهد شد» (مشکور، 1367: 421). پس می توان ویژگی‌های اصلی تفکر جبرگرایی در جهان بینی حافظ را «رضایت به رضای حق»، «امیدواری به آینده‌ای بهتر»، «دعوت به سعی و تلاش» و «غنیمت شمردن حال» برشمرد، چرا که خشنودی از خداوند و امید به رحمت ایزدی دوختن، خود باعث کوشش می گردد، مگر نه اینست که خداوند در برابر گناهان، کریمانه و با دید اغماض و گذشت نظر می کند. بنابراین همین تسلیم و رضا که از پذیرفتن جبر ناشی می شود، سبب ساز تلاش و دعوت به آن می شود. به عبارتی دیگر «جبر در فلسفة حافظ، خود زمینه ای‌ست برای کوشیدن. چون سرنوشت پشتیبان پاکان است، چون (ورا روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند)، چون باری، اگر گناهی رفته، (ایزد گنه ببخشد و رفع بلا کند) و چون خدا در همة احوال با بیدلان است» (رحیمی، 1371: 268). بنابراین باید مفهوم «جبر» را هم، همچون تمامی مفاهیم و شخص واره‌های نمادین در شعر حافظ در پرتو جهان بینی خاص او تحلیل نمود (آشوری، 1381: 390)، چرا که «افکار و آثار و احوال شاعر محصول و نتیجة یک سلسله مؤثرات و مقدمات گوناگون است که همه، کم یا بیش در او مؤثر بوده و در پرورش قریحه و بار آوردن سنخ فکر و نظر های او نفوذ داشته است» (غنی، 1386: 20).

ابو العلاء معرّی

نامش احمد بن عبدالله تنوخی و معروف به ابوالعلا است. در سال 363هـ (973م) در معرّة النعمان میان حمص و حلب زاده و به آن منسوب شد. در کودکی بیماری آبله گرفت و بیناییش را از دست داد؛ ولی این رخداد او را از آموختن باز نداشت. در سال 449هـ (1057م) مرد و پس از مرگش شهرها نالیدند و شاعران، وی را که فیلسوف شاعران و شاعر فیلسوفان بود، ستودند (فاخوری،1991م: 481-482 و فروخ، 1972م: 124). عقاد در ستایش وی می گوید: سه نشانه در هر کسی جمع شود، او از بزرگترین مردان است و سزاوار جاودانگی می شود: اعجاب بسیار از سوی دوستان و شاگردانش، وکینه به دل گرفتن فراوان از سوی رشکبران و منکرانش و جوّی از راز و معما پیرامون وی را گرفتن، که این سه نشانه به گونه‌ای کمیاب در تاریخ فرهنگ عرب، در ابو العلا گرد آمد (عقاد،1967: 5 ).

مذهب معرّی

شیخ معرّه در جامعه ای می زیست که آکنده از سخن دربارة اسلام و مسلمانی بود، جامعه ای درگیر دین و علوم دینی و شریعت و حلال و حرام، بنابراین پیداست که شاعر نمی تواند ذهن خویش را از این مسائل تهی کند و بی شک این جوّ، در دیدگاه و جهان بینی او تأثیرگذار بوده است. به گفتة عبداللطیف شراره گروهی نیز با اشاره به این نکته، بیان داشته اند که تقریباً همة آثار ابوالعلا به نشأت دینی او و درگیری ذهنی اش با امور فقهی یا اهورایی یا اجتماعی که با شریعت در پیوند است، اشاره می‌کند و چنین می نماید که این نشأت دینی فقهی، اعتدال روانیش را بر هم زد (شراره،1990: 22_23). مارون عبود معتقد است که کتاب لزومیات معرّی، کتاب مذهب فاطمی است و ابوالعلا چنانچه در لزومیاتش ثابت می‌کند، بزرگترین شیخ این مذهب و پیشوای استوار آن است (عبود، 1970: 149). مذهب فاطمی یک مذهب فلسفی است و در نزد آنان، انسان هم مجبور است هم مخیّر، او در آنچه که خردش تمیز می دهد اختیار دارد و در آنچه که توان انجام آن را ندارد مجبور است (همان، 179).

جبر علائی

آشکارترین دیدگاه ابوالعلا در فلسفة الهی، جبر است. زندگی مادی او و اشعارش در لزومیات از دیدگاه جبری او پرده برمی دارد و احتمال هیچ شک و تردیدی در آن نیست. وی جبر را اثبات می کند و از آن دفاع می‌کند و چیرگی آن را بر زندگی عملی افراد و گروهها می گسترد (حسین،1991م: 608).ولی حنا فاخوری می گوید که دیدگاههای او در لزومیاتش بسیار آشفته است؛ زیرا اگرچه شاعر گاهی در یاد دادن همچون آموزگاری قاطع رخ می نماید، ولی در گفته های خویش مردّد می شود، او در حقیقتِ هستی سرگشته است، اثبات می کند، سپس مردّد می شود و پس از آن؛ آنچه که اثبات می‌کند را انکار می‌کند، بدین گونه تقریباً اندیشه‌ای در لزومیاتش یافت نمی شود، مگر اینکه نقیض آن نیز یافت می گردد (فاخوری،1991: 491-492). او بر کیش جبر شد و معتقد بود، انسان بناچار زاده شده و ناگزیر پیر می شود و ناخواسته اقامت کرده و بناچار رهسپار می شود، پس انسان بر فساد ناگزیر است؛ زیرا در سرشت خود فاسد است (شرف الدین، 1405: 166).

چنانچه گفته شد ابو العلا در لزومیات خود به گونه‌ای چشمگیر به موضوع جبر و اختیار می پردازد، شاعر معتقد است که همة هستی برای قـَدَر در کرنش است، جنبشش کرده و گذرش مقتضای اوست. ایشان نمی پذیرد که این سامانه‌ای که اجزای ‌هستی را در بر دارد و سامانی که در جنبش و ایستایی آن است بی سبب باشد و همه را به ارادة خداوندی نسبت می دهد. او معتقد است، این قضا جانداران را فراگرفته و بر زندگی آنان چیره است و به شکل غریزه در درونشان نمایان می شود و آنها را به سوی ‌آنچه که برایشان نگاشته شده است می کشاند، چنانکه به زعم شاعر، این قضا و قدر است که شتران را ناگزیر و دست و پا بسته نزد شیران درنده می برد:

]قضا روان می گردد و شتران را به زور و در بند کرده به سوی‌ شیران می کشاند. [

با اینکه ابو العلا فرمانروایی خرد را باور دارد؛ ولی‌ جایگاه قضا و قدر را بالاتر از آن می داند:

]خرد راهنمایی نیکوست؛ ولی از آن برتر قدر است، پس در جستجوی روزی خرد را هیچ تأثیری نیست. [

به عبارتی دیگر عقل برای آنچه انجامش زیبنده و شایسته است، یک راهنماست؛ ولی قضا فراتر و برتر از آن است (معری، 1986م: 2/587).

به زعم شاعر، خرد برای ما نمایان می سازد که در گمراهی هستیم و در ناخوشایندترین جا زندگی می کنیم، زیرا که در این سرا هیچ اختیاری نداریم و قضا هر کاری که بخواهد انجام می دهد، هر چند که آن برخلاف میل باطنی ما باشد:

]خرد به ما نمود که در گمراهی‌ هستیم و در بدترین سرا ساکنیم [.

]پیامد فرمان خداوند گردون، گرد چیزی چرخانده می شویم که جز آن را می خواهیم. [

بنابراین، در دیدگاه معرّی، آنچه که خداوند برای همة هستی می خواهد؛ به انجام می رساند، این قانون برای همة آفریدگان است و بشر را نیز در بر می گیرد. زندگی و مرگ، جنبش و ایستایی، بزرگواری و خواری، دارایی و ناداری، کامیابی و ناکامی همه و همه به فرمان قَدَر ساری و جاری می‌گردد:

]هیچ پایی‌ جنبانده نشد و هیچ دستی گشوده نگشت، مگر اینکه قضا سبب آن بود. [

در میان انبوه ابیاتی که نشان دهندة دیدگاه و باور جبری ابوالعلاست، گهگاهی به بیتی بر می خوریم که معرّی را در این باره دو دل می نمایاند، برای نمونه شاعر در جایی می گوید:

] بناچار آمدیم و ناخواسته کوچ می کنیم وشاید در میان این دو ناگزیریم. [

و در جای دیگر می گوید:

]آیا میان این دو(زاده شدن و مرگ) به انجام کاری ناگزیرم یا (بر انجام دادن یا ندادن) توانایم و تلاش می کنم. [

همانطور که گفته شد دیدگاه ابوالعلا به همة زندگی‌جبری است. وی پیامد یافتن گواهانی بسیار، باور می کند که انسان را اختیاری نیست؛ ولی‌ به دلیل پرهیزگاری، گاهی در این عقیده تردید می کند و روشی میانه در پیش می گیرد:

]برای این گفته، در روزگار خویش به گواهانی دست یافته ام؛ ولی پرهیزکاری مرا از آن باز داشت.[

و در جای دیگری می گوید:

]اگر از من دربارة مذهبم بپرسند، آن ترس از خدا است، نه به قطع می گویم که توان داریم و نه می‌گویم که مجبوریم. [

بنابراین دیگران را نیز به میانه‌روی سفارش کرده و بیان می کند که انسان نه مجبور است نه مختار:

]نه به این دید که مجبوری زی و نه بر این باور که مختار هستی، بلکه در میان این دو، به تلاش و کوشش پرداز. [

وی همة قضاهایی که در زندگی به آنها بر می خوریم، خواست خداوند و روزی آدمیان می داند و از کیفر خداوند نمی هراسد؛ زیرا خداوند دادگر است و او را که زیستی آکنده از درد داشته می آمرزد (شراره، 1990: 156). می‌گوید:

]آیا از کیفر خداوند بیم داشته باشم، با اینکه او دادگر است و من نیز با درد و رنج بسیار زیسته ام. [

سخن از اختیار در دیوان شیخ معرّه بسیار کمرنگ و ابیاتی که در این زمینه به چشم می خورد، انگشت شمار است؛ اگر چه زکی محاسنی معتقد است که ابوالعلا در دیدگاه فلسفی‌اش قائل به اختیار است و جبر را در کردار ارادی نفی می کند و اگر هم از جبر می گوید آن را در اموری قرار می دهد که انسان در برابرشان توانایی ندارد و بسته به دیدگاه و خواست او نیست، مانند زاده شدن و مرگ و شانس و مقدرات (محاسنی، 1963م: 28). از مواردی که بیانگر  اختیار در دیدگاه معرّی می باشد و محاسنی هم آن را نقل کرده است و نشان دهندة قطعی اختیار در دیدگاه وی دانسته، این بیت ابوالعلاست:

] چاره جویی ات چگونه است، هنگامی که قضا پشت کرده است، آزار می رسانی و می‌گویی که مجبور هستی؟ [

حافظ و معرّی در جزر و مد جبر و اختیار

حافظ تمام پیشامدهای هستی را عین خواست و مشیت خداوندی می داند:

معرّی می گوید که خداوند هر کاری که دوست داشته باشد، انجام می دهد و حکمت فرزانگان هم مانع آن نیست و بنده هر کجا که گریزد باز در قلمرو اوست:

]خداوند برای ما به همین که هست فرمان داد و انجام شد و در برابر آن حکمت فرزانگان تباه گشت. [

]آیا انسان از حکومت پروردگار می گریزد و از زمین و آسمان او برون می رود؟ [

خواجه از دودستگی و دوگانگی اعتقاد در روزگار خویش پرده بر می دارد که:

شیخ معرّه نیز به ناهمگونی دیدگاهها دربارة قضا و قدر پرداخته و می‌گوید که شماری از مردم بر این باورند که بنده آزاد است و بر انجام هر کاری که دلخواه اوست، توانا می باشد و گروهی نیز می‌گویند که اینگونه نیست؛ بلکه قضا انسانها را همچون جمادات پیش می راند (یازجی، 1408: 208)، می گوید:

]گرایش ها متفاوت است: این یک از این دم می زند که کاری انجام داده است و دیگری بر کیش جبر است. [

حافظ از قضا و قدر رفته بر خویش سرگشته و مبهوت است و آن را از رموز الهی بر می شمارد که هیچ کس از آن آگاهی ندارد؛ لذا به دم در نکشیدن و سکوت دعوت می کند:

تأمّل در اشعار معرّی نیز نشان دهندة بهت و حیرت وی از این مسأله است، تا جایی که شاعر این تحیر را به فرشتگان و حضرت آدم (ع) نیز تسرّی می دهد:

]آدم و فرزندانش در کار قضا سرگشته و گیج شدند، پس آیا فرشتگان آسمان هم سر در گم هستند؟ [

حافظ به همراه بودن قدر با انسان و عدم جدایی آن از شخص سخن می گوید:

معرّی نیز بر این باور است که قضا را نمی توان دور کرد و آنچه که از کسی دریغ داشته؛ هرگز دست یافتنی نیست:

]شاه زورمند هر چه دهش کند و هر چه بستیزد، نمی تواند مانع قضایی شود که دگرگون کنندة حال است.[

]و اگر چه که سیارة مریخ در دستانش همانند پیکان شود و سیارة مشتری را آماج گیرد. [

خواجه آمدنش را درین جهان، مرهون غم عشقی می داند که فرمانروای هستی به او بخشیده است، و همین عشق ازلی و ابدیست که او را از عالم پاک به این ویران سرای کشانیده است:

ولی او نیز از پایان کار خویش نا آگاه است و راز آمدنش به جهان فرودین (دنیا) و بازگشتنش را نمی داند، لذا از این جهل و نادانی افسوس می خورد و رنج می برد:

باور معرّی نیز اینست که بشر همچون دیگر جانداران روزی داده می شود و رشد می کند، او نمی‌داند که از کجا آمده است و آمدنش بهر چه بوده و به کجا می رود:

]و ندانست از چه هنگامی به آنجا آمد و نفهمید به کجا می رود، پس بی هیچ توان و چاره‌گری کرنش کرد. [

خواجه تلاش را برای رسیدن به مطلوب، تصور باطلی می داند که بی حوالة غیب امکان پذیر نمی‌شود:

ابو العلا نیز همه چیز را معطوف به کوشش فرد نمی داند و بر این باور است که تلاش روزی را تضمین نمی‌کند و نکوشیدن آن را از کسی دور نمی گرداند. به عبارت دیگر روزی به قضا و قدر بستگی دارد، نه به نیرو و توان (معرّی، 1992: 2/104)، پس یک عامل نهانی که همان شانس و اقبال است برای رسیدن به مطلوب ضروری می بیند:

]بخت همه چیز را برایت آسان می کند، با رهسپار شدن به شام و عراق چیزی دست یافتنی نیست. [

حافظ گناه مرتکب شدة خود را به اختیار خویش نمی داند:

امّا در جای دیگری از این مسأله – ارتکاب گناه – در جهت اثبات اختیار آدمی بهره می‌گیرد و بیان می‌کند که اگر فراموشکاری و گناه بنده را اعتباری نباشد و آدمی را در کارهای نیک و بد از خود اختیاری نیست؛ پس بخشایش ایزدی بدون معنا و مفهوم می گردد:

معرّی نیز معتقد است که انسان را بر کردار خویش چیرگی نیست، بنابراین شخص بر انجام گناه ناگزیر است و به اختیار خویش دامن به گناه نمی آلاید:

]پروردگارا تو از هر ناشایستی منزهی؛ امّا چنین می نماید که ما در انجام گناهان ناگزیریم [.

امّا او نیز در جای دیگری از زاویه‌ای دیگر به این مسأله می‌نگرد و با آن اختیار آدمی را توجیه می‌نماید. شاعر معتقد است که عدالت ایزدی مقتضای اختیار آدمی است، چرا که در غیر این صورت عقوبت بنده پیامد اعمال و کردارش، با عدل خداوندی ناسازگار می شود:

]اگر آنکه به گناهان بزرگ دامن آلاید، ناگزیر باشد؛ کیفر کردن او پیامد کردارش ستم بر وی می باشد. [

حافظ به عدم خصومت با قدر و گلاویز نشدن با آن دعوت می کند؛ چرا که «گر ستیزه کنی روزگار بستیزد»، بنابراین خود تسلیم وار بر آستانة دوست سر رضا و خشنودی فرود می آورد:

و امید به لطف و کرم ایزدی می دوزد چرا «که رحم اگر نکند مدّعی، خدا بکند»:

سپس با امید به شمول بخشایش ایزدی، از سیاه نامگی و گناهکاری خود در روز رستاخیز نمی‌هراسد:

و آنگاه که اعتراض ها و خرده گیری ها پیش می‌آید، جانب ادب نگاه می دارد و زبان به گله و شکوه نمی گشاید:

معرّی نیز می گوید که هر کس با قدر گلاویز شود و بر آن برتری جوید خویش را آزارد و شکست می خورد:

[اگر با قضا و قدر گلاویز شوی و بر آن چیرگی جویی؛ آزار خویش برانگیزی و بینی خود به خاک مالی]

وی معتقد است که نباید بر قضا و خواست خداوند خشم گرفت تا موجب خوشنودی خداوند باشد:

]اگر خواستی که پروردگار از خوی تو خرسند باشد از کردة قدر خشمگین مشو. [

     لذا او نیز ناتوانی کامل بشری را در برابر قضا و قدر در می یابد و در پیشگاه آن سر فرود می‌آورد و کار خویش به خدا می سپارد و چشم رحمت و بخشایش او را دارد:

]در دستانش گرفتار آمدم، آنکه دارای کرامت و بزرگواری است؛ دربندان، در پیشگاهش گرامی داشته می شوند. [

]من به او امید دارم در روز گذر فرمان دهد مرا که روانة چپ ( دوزخیان) هستم به سمت راست (بهشتیان) ببرند. [

نتیجه‌گیری

حافظ و ابو العلا هر دو به گونه‌ای چشمگیر به مسألة جبر و اختیار می پردازند. در نزد هر دو شاعر اندیشة جبر نمود بیشتری دارد، چرا که ایشان در بیشتر ابیاتشان از جبری بودن زاده شدن و مردن و رفتار و گفتار و کردار سخن می گویند و انسان را در زندگی خود و آنچه که بسته بدان است، بی اختیار و ناتوان و مقهور سر نوشت می بینند. در لابه‌لای انبوه ابیاتی که پدیدار کنندة دیدگاه جبری دو شاعر است، بیتهایی نیز به چشم می‌خورد که نشان دهندة سرگشتگی و تردید آنهاست، البته شک و آشفتگی ابو العلا به مراتب بیشتر از حافظ است و حتی می توان گفت اختیار در باور معرّی نیست و اگر ابیاتی نیز یافت شود که اندک نمایی از اختیار دارد؛ جز پیامد تردید وی در این مسأله نیست. در مقابل سخن از اختیار در جهان بینی حافظ نمود بیشتری می یابد، به طوری که گهگاهی می بینیم، خواجه چنان از اختیار سخن می‌گوید که موجب شگفت زدگی خواننده می شود. پس با همة همانندیهایی که میان دو شاعر دیده می شود، این مورد را می توان فرق اساسی آنها بر شمرد. علی‌رغم دیدگاه جبری هر دو شاعر، هاله‌ای از امید بر جهان بینی آنها سایه می‌گستراند و همین امیدواری موجب کوشش می شود و به همین دلیل هر دو چون ناصحی مشفق به کناره‌گیری از شرارت ها و بدی ها سفارش می نمایند و به کردار نیکو دعوت می‌کنند.

پی‌نوشتهـا

1- ترجمة آیات قرآن در این نوشتار از استاد محمّد مهدی فولادوند است.

2- کلیة ارجاعات اشعار حافظ در این نوشتار بر اساس تصحیح خانلری از غزلیات خواجه است.

3- وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِیۤ آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی (الأعراف 7: 172).