تحلیل داستان شاه و کنیزک در مثنوی مولوی

مقدمه

مولوی شاعر قرن هفتم است. تا این قرن سنت تبیین عقاید در قالب داستان رواج گسترده یافته است. گویا از اندیشه‌های سیاسی گرفته تا مباحث فلسفی و عرفانی، تبیین اندیشه در داستان سهلتر به نظر می‌رسید. مولوی خواه به تبعیت از این سنت دیرین، خواه طبق رسمِ مألوفِ مجالس وعظ و خواه به اقتضای محتویات مثنوی‌- که مشتمل است بر زبدة معارف انسانی، بیان ظهر و بطن آیات و احادیث، عمدة مباحث حکمت و کلام، عصارة مواریث عرفانی، اشارات مربوط به سیر روح در مدارج هستی و حکایت تجارب ماورایی روحی کارافتاده و پرماجرا که از دنیای قیل و قال رسته و مسند تدریس و فتوا را رها کرده و طوفان یک عشق اساطیری را پشت سر نهاده و عالمی دارد طوفانی با ذوقیات مجهول و مرموز و مقرون به اشتیاق بازگشت به اصل خود²- برای بیان مقاصد خویش و برای تعمیق عبرت مخاطبان داستانهای رایج را به کار می‌گیرد و برخی را به منطق تمثیل درمی‌آورد و مفاهیم ذهنی را به فهم عموم نزدیکتر می‌کند، زیرا شرح این مفاهیمِ غالباً دور از ذهن بی‌وساطت تمثیل میسر به نظر نمی‌رسد. غالباً نکات ظریف عرفانی و مواجید روحانی مولانا در قالب رمز و تمثیل آمده‌اند و این رموز محتاج شرح و بیان‌اند تا آشنایی با آنها عامتر و سهلتر گردد (تدین،4:1384 و مصفا، 5:1385).

مواجید و تجربیات روحانی مولوی نه تنها با مباحث جدلی علوم استدلالی تفاوت دارد، بلکه ‌گویند «این حقایق عالم غیب، برای هیچ یک از اولیا و عرفای عالیقدر هم دست نداده است» (اردبیلی، 7:1377). بنابراین، زبانی که پیشینیان برای تبیین مقاصد علمی خویش به کار گرفته‌اند، چندان برای تشریح مقاصد مولوی کارآمد نمی‌نماید و در عین حال، جوشش دریای معنی در جان مولوی، نه رخصت سکوت به او می‌دهد و نه فرصت تراش دادن واژگان. الفت دیرین این واعظ دیروزی با شیوة واعظانة قصه‌پردازی و سهولت بیان حقایق عرفانی و «سر دلبران»³ در تجسم اطوار شخصیتهای داستانها، با این جوشش همداستان شده، مولوی را برانگیخته‌اند تا قصه را در خدمت بیان مقاصد خویش بگمارد. مباحث خارج از شرح و بیانی که در قصه‌ها جریان دارند، دال بر این معنی‌اند.

از جملة عمدة این مباحث می‌توان بدین موارد اشاره کرد:1- درد اشتیاق شرح ناپذیری که در پیچ ‌و‌خم هر قصه به رمزی دیگر تعبیر می‌شود؛ 2- بیان حقایقی که صورت عریان آنها برخی تشویشها را در پی دارد و باید در حجاب قصه تجلی کند و حقایق شناسان بصیر که قابلیت ادراک آن را دارند، مغز را از پوستة قصه بردارند (البته غرض از حقایق شناسان، منتهیان معارف نیستند، یعنی برای فهم این اشارات، نه فلسفه‌دانی ضرورت دارد و نه تبحر در کلام، بل همدلی و همدردی با گوینده لازم است)؛ 3- هر قصه‌ای رمزی دارد «که لبّ معنی و سرّ باطن آن محسوب است و بدون تعمق در این رمزها تمام آنچه را که در این قصه‌ها هست، در‌نمی‌توان یافت» (زرین‌کوب، 6:1380).

یکی از این گونه قصه‌های پر رمز و راز و تمثیلی داستان شاه و کنیزک است. این، نخستین قصه‌ای است که در مثنوی به کتابت در آمده است. پیش از ورود به تحلیل این داستان، ذکر نکته‌ای ضرور می‌نماید و آن، این که تخلی از نفس که موجب استحصال قابلیت حصول عنایت غیبی است، جز به وساطت و اشارت واصلی که مظهر نور الهی برای گم‌گشتگان عالم امکان است، میسر نیست و همین نکته مضمون اصلی نامة نی است. این پیام شرح ناپذیر را مولوی در این داستان که متصف به «نقد حال ما‌ست»، در قالب الفاظی تمثیلی بیان کرده است.

مَثل نی‌نامه و مثنوی مَثل بذر و نباتِ برخاسته از آن است و داستان شاه و کنیزک شرحی تمثیلی و نمونه‌ای نمادین برای مقاصد نی‌نامه است. در این داستان نی که تجسم روح آدمی است، در قالب شاه تجسم پیدا می‌کند. پس می‌توان ادعا کرد که این داستان تفسیری است بر نی‌نامه⁴ و به تبع آن، چکیده‌ای دیگر از مباحث مفصل شش دفتر مثنوی؛ یعنی عمدة تجارب و مبانی فکری و جهان بینی مولوی در آن انعکاس یافته است.

پیشینة تحقیق

شارحان مثنوی در مورد اعتقاد به وجود سطح رمزی در این داستان، به دو دسته تقسیم می‌شوند: برخی در شرح رموز آن برخی دلالات را با مقالات منطبق ساخته‌ و برخی آن را انکار کرده‌اند. اکبر آبادی گفته که مراد از شاه و کنیزک و زرگر و اطبا، به ترتیب روح و نفس و دنیا و شیخان مزور است (1:1383/20). به نظر زرین کوب، شاه، کنیزک، سمرقند و زرگر به ترتیب رموزی‌اند از حق، روح، عالم طبع و جلوه‌های عالم ماده (264:1384 و 1:1372/49). نیکلسون ((Nicholson از قول تولوک Tholuck)) سخنی را از یک نسخة خطی برلین که اثر قلم یک شارح ایرانی است، چنین نقل کرده و بر آن صحه نهاده است: شاه، روح؛ عقل، طبیبان مدعی؛ کنیزک، نفس؛ طبیب الاهی، جمال حق (1:1374/28).

در مقابل اینها، شارح بزرگ مثنوی، ‌فروزانفر، با ذکر این عبارت که «این تأویلها مناسبتی با مذاق مولانا ندارد» و همچنین با چشم‌پوشی از گزارش سطح تمثیلی داستان در شرح ارجمند خود، بدین‌گونه تأویلها روی خوش نشان نمی‌دهد و چنین استدلال می‌کند که «مثل و داستان در مثنوی برای توضیح و بیان مطلب می‌آید و مولانا نمی‌خواهد که آن را سرمشق اخلاقی و اجتماعی قرار دهد»⁵(1:1367/50). خوارزمی، شارح  مثنوی در قرن نهم، از سطح تمثیلی این داستان به کلی چشم‌پوشیده است که این امر می‌تواند به معنی انکار تمثیل در این داستان تلقی شود (1:1366/61-78). زمانی، یکی از شارحان اخیر مثنوی، تفسیری اخلاقی از این داستان ارائه کرده است؛ چنان که گویا اعتقادی به سطح تمثیلی داستان ندارد (1/1385:171).

علاوه بر شارحان مثنوی، دیگر محققان نیز در طی کتب و مقالاتی در تحلیل این داستان سخن گفته‌اند؛ حتی بعید به نظر نمی‌رسد که نظر فروزانفر برخی را به نقد و تحلیل مجدد تشویق کرده باشد. تدین در مورد رمزی بودن این داستان، روی سخن خود را متوجه نقد نظریة فروزانفر کرده و بر دو نکته پای ‌افشرده است:1- این داستان «ساخته و پرداختة شخص مولانا‌ست» و مولانا بخش ناچیزی از آن را از چهار مقالة نظامی گرفته است؛2- این داستان رمزی است. این محقق برای اثبات همین نکته هفت دلیل اقامه کرده و بر مبنای آن وارد اصل بحث شده است (9:1384-11). به نظر وی، شاه، طبیب غیبی، طبیبان مدعی، کنیزک و زرگر به ترتیب رموزی‌اند از انسان، ولی‌خدا، علمای ظاهر و فلاسفه، نفس و عالم صورت. نوریان طبیب غیبی و زرگر و کنیزک و شاه را به ترتیب رموزی از پیر طریقت و علایق دنیوی و تن و جان خوانده و از دیگر شخصیتهای داستان چشم پوشیده است (162:1370). طغیانی بدین ترتیب رمزگشایی کرده است: شاه، انسان کامل؛ طبیب غیبی، انسان کامل و مرشد عالی مقام؛ کنیزک، نفس؛ زرگر، دنیا. سلماسی زاده شاه و طبیب غیبی را تجسم عقل و کنیزک و زرگر را تجسم نفس و لذات حسی خوانده است (78:2536).

این محققان نامدار که ذکرشان گذشت، در شیوة تحقیق از راه واحدی وارد نشده‌اند و در مورد رمزگشایی داستان اتفاق نظر کامل ندارند؛ مثلاً تدین با عنایتی خاص به متون عرفانی و آیات قرآنی، به تحلیل  عناصر داستان همت گماشته و مفاهیم عرفانی و قرآنی را اصول لازم  برای تحلیل آنها قلمداد کرده است. نوریان و طغیانی، با اندکی تفاوت در شیوه، با توجه به قواعد سمبولیسم، بیشتر به رمزگرایی مولوی عنایت کرده و این داستان را مصداق بحث خود قرار داده‌اند. این گونه اختلاف آرا در مورد رمزگشایی و تفاوت در روش بررسی، رخصت بحثهای دیگر را به علاقه‌مندان می‌دهد. می‌توان فارغ از مفاهیم موجود در عالم خارج از این داستان و تنها با دقت در جزئیات آن، باز آن را بررسی کرد.

 تحلیل داستان

«منشأ اصلی این داستان حکایتی است که علی بن ربّن طبیب که در نیمة اول قرن سوم شهرت یافته، در کتاب فردوس الحکمه نقل کرده است» (فروزانفر،1367، ج1: 41). از منابعی که صور مختلفی از این حکایت در آنها نقل شده، برمی‌آید که هر کس برای بیان شیوه‌ای حاذقانه در طبابت، حکایتی مشابه آن آورده است.⁶ مولوی بر خلاف مقاصد راویان این حکایت که همانا انتساب آن به طبیبی حاذق به منظور ارتقای درجات طب او از بابت به کار گرفتن شیوه‌ای روان شناسانه است، قصد تعلیم افکار عارفانه و جهان بینی خویش دارد و ازحکایت، به تأویل هستی شناسانة ناظر بر غلبة ارادة الهی بر ارادة انسان وتفوّق راه مستقیم اشراق بر راه پر واسطة حکمت دست می‌زند.

این داستان مثنوی مبتنی است بر عوامل داستان؛ یعنی ساختار((structure، طرح ((plot، شخصیت ((character، موضوع ((subject، مضمون ((theme، روایت ((narration، جدال debate))، لحن ((tone و فضای داستانی ((atmosfere.

غرض از ساختار این است که در میان اجزای این داستان رابطه‌ای ارگانیک حاکم است؛ چنان که هر‌یک از اجزا و شخصیتهای داستان کار خود را به پیش می‌برد و همه به تشکل ساختاری واحد کمک می‌کنند. از آنجا که رابطة علیت به رفتارهای داستانی حکم می‌راند و کاری بی‌دلیل اتفاق نمی‌افتد، طرح داستان شرایط لازم را دارد. این داستان پنج شخصیت اصلی دارد که هر کس مطابق منش و منطق ذهنی خود رفتار می‌کند؛ جز پادشاه که کار او با آنچه در مورد شاهان مورد باور عموم است، تفاوت دارد؛ یعنی دین و معرفت بی‌آلایش دارد که بی‌واسطه او را به عنایت الهی متصل می‌کند و این در مورد شاهان از غرایب محسوب است. چهار شخصیت دیگرعبارتند از: کنیزک، زرگر، حکیم الهی و طبیبان مدعی. این طبیبان همه مثل هم و در حکم یک شخصیت مطرح می‌شوند.

موضوع این داستان این است که شاهی عاشق کنیزکی می‌شود و کنیزک، کام به شاه نداده، بیمار می‌شود. به فرمان شاه تمام طبیبان جمع می‌شوند، اما مداوای آنان بر درد بیمار می‌افزاید و شاه ناگزیر روی به درگاه الهی می‌آورد و از این که به حکیمان مدعی توسل جسته، پوزشها می‌طلبد و سرشکها می‌ریزد تا این که از گریه‌اش، طبیبی غیبی می‌آید و جان بیمار کنیزک را درمان می‌کند.

در مضمون این داستان می‌توان گفت هر کس به وسیله‌ای اتّکا کند و بدان توسّل جوید و اختیار آن را خارج از ارادة الهی بداند، بی آن که همة اسباب را «شیران عَلم» و باد مشیت الهی را جهانندة آن تلقی کند، به راه خطا می‌رود و هرگز به مقصد خود نمی‌رسد. حکیمانِ سبب‌جو خلقت را جدا از خالق و جز آن می‌دانند و از این اثنینیت خلق را گمراه می‌کنند.

این داستان روایت ماجرایی است تا حدودی واقعی که پذیرفتن آن دور از تعذر می‌نماید. جدال این داستان در دو مقطع به اوج می‌رسد: یکی در بیمار شدن اتفاقی کنیزک و دیگری در قتل زرگر به دست طبیب غیبی که فارغ از تأویلات و توجیهات مولوی، خشم خواننده را بر‌می‌انگیزد و در برخورداری شاه و طبیب غیبی از اشارت غیبی، تردید به دل راه می‌دهد. لحن این داستان بسیار جدی و قاطع است چنان که مولوی دم به دم در مطاوی روایت از پندها، حکمتها و اشارتهای عرفانی بازنمی‌ایستد.

داستان در فضایی عاشقانه و عارفانه می‌گذرد: در بخش نخستِ داستان، داد سخن عشق و ایثار و در بخش دیگر داد سخن عرفان و اشراق و برکات استحصال اشارتهای غیبی داده می‌شود.

مسلم است که این داستان، روایتی دو سطحی است. مقالات یا سطح ظاهری آن همان است که شرح آن در بیان موضوع و مضمون گذشت و دلالات یا سطح رمزی یا تمثیلی آن نیازمند بحث و استدلال و استناد است.

وجوه تمثیلی بودن این داستان

یکی از دلایل مشوق خواننده برای جستن لایه‌های تمثیلی در ورای الفاظ ظاهری، بیتی است در آغاز داستان که بیان آن را به منزلة بیان «حال ما» گفته است: بشنوید ای دوستان این داستان / خود حقیقت نقد حال ما‌ست آن. حدود مفاهیم تمثیلی این داستان از ظواهر شخصیتهای آن تجاوز کرده، از احوال نوع انسان تفحص می‌کند و بدین اعتبار «ما» ناظر بر کل افراد آدمی است، اما تسرّی معنا به همین‌جا ختم نمی‌شود، بلکه میان ماجرای اشخاص این داستان با روابط عاشقانة شمس و مولانا و تحولات غریب این شاعر- چنان که در تراجم احوالش ثبت کرده اند- شباهت انکار ناپذیری هست. در نتیجه، می‌توانیم این داستان را هم ناظر بر احوال شمس و مولانا تلقی کنیم، هم تمثیلی از ماجرای روح آدمی در سیرحیات و کیفیت ارتباط عالم خلق با عالم امر؛ یعنی روح چگونه در تن تکوّن و پس از رهایی از خواهشهای حسی چه حالی می‌یابد. در تطابق سطح تمثیلی این داستان با حقیقت مکتوم در حیات اجتماعی قوم، می‌توان گفت که مولوی با بینش رمزاندیش خویش، به یک داستان مسبوق نگریسته و آن را با ماجرای خضر که بی‌سببِ آشکار، آن نوجوان را کشت و شرح آن در سورة کهف قرآن آمده است، درهم آمیخته و داستانی تمثیلی و پر رمز و راز ساخته است و این ادعا از تصریح مولانا استنباط می شود:

به عبارت دیگر، می‌توان چنین استنباط کرد که مولوی برای بیان رموز ذهنی خویش و جهت توجیه ذکر این قصه، داستان بلامنازع قرآن را مؤید سخن خود می‌کند و در حقیقت، قصد القای این نکته را دارد که لطف الهی و کمال و حقیقت، خلاف جهت راهی است که عامه گام در آن نهاده‌اند و حکیم راه‌شناسی که مؤیَد به اشارت غیبی باشد، می‌تواند خلق را از این کژروی برهاند؛ حتی اگر حیات حقیقی را در مرگ صوری بازنماید. در کنار این، باید افزود که علاوه بر کلیت داستان، اشارات تمثیلی را می‌توان دربارة هر یک از اشخاص داستان یافت.

شاه که در این داستان یکی از چهار شخصیت اصلی است، خصیصه‌هایی دارد که جرأت جست‌وجوی اشارات تمثیلی را در احوال او، به خواننده می‌بخشد تا بتواند او را تمثیل و تجسمی از روح آدمی بداند.

نخستین خصیصة وی این است که «در زمانی پیش از این» (مولوی، 1:1373/36)⁷ زندگی می‌کرد. بعید به نظر نمی‌رسد که بتوانیم آن زمان را تأویل و تعبیر به عالم ذر کنیم که روح در عالم مجردات در آن به سر می‌برد و برای طی مدارج تکامل بدین جهان آمد. خصایص بعدی نه تنها مخالف این طرز تلقی نیستند، بلکه القا کنندة آن نیز هستند.

دوم این که این شاه بر خلاف داوری عموم در حق شاهان، «ملک دنیا بودش و هم ملک دین»(همان جا). از قید «هم» می توان تفاوت این شاه را با تمام شاهان استنتاج کرد، زیرا ملک دین او، افزون بر ملک صوری تمام شاهان است.

سوم این که او سوار سوی شکار می‌رود. می‌توان سوار بودن او را به تنزل و تکون روح در جسم آدمی تعبیر کرد، زیرا در کتب حکمی مسبوق بر مولوی آن قدر روح را به سوار تشبیه کرده‌اند که این تشبیه تبدیل به یک تمثیل شده است؛ خصوصاً غزالی که یکی از مراجع فکری مولوی است، در کیمیای سعادت روح را به سوار و تن را به مرکب و قوای شهوت و خشم را به یاران این راکب تشبیه کرده است که این راکب به یاری این مرکب و یاران به سوی مقصد خویش می‌تازد (‌1:1380/18 نیز رک. تدین،13:1384). بنابراین، تأویل شاهِ سوار به روح ساکن در نفس و جسم آدمی، یادآوری یک خاطرة شهره است، نه یک تشبیه غریب. موکبیان شاه را در این داستان می‌توان تجسم صفوف فرشتگان تلقی کرد که حرکت شاهِ روح را بدین عالم مشایعت می‌کنند.

چهارم این که این شاه از آغاز حرکت به سوی شکار که گرفتاری‌اش در عشق در آن اتفاق می‌افتد، بی‌اختیار و مقهور اراده‌ای ماورایی و مجهول است که او را به سوی قلمی که در ازل در حقش رفته است، می‌کشاند و بر ارادة او چنان غلبه می‌کند که ارادة شاه از آغاز تا پایان داستان هیچ نمودی ندارد؛ حال آن که خصلت اصلی شاهان دنیوی، استبداد به ‌رأی و کامگاری و کامرانی است.

پنجم این که این شاه بی سبب عاشق کنیزک می‌شود و در این داستان سخنی دال بر جمال فوق العادة کنیزک نیست که در ربودن دل شاه از دیگر کنیزکان سبقت گیرد و آن سببِ عشقِ سوزان شاه باشد؛ هرچند ممکن است ادعا شود که عشق تابع سبب نتواند بود. پی‌جویی سببِ این امر بر دوش خوانندة آشنا با افکار مولوی سنگینی می‌کند؛ یا باید آن را در تقدیر و غلبة قضا بر اختیار آدمی جست یا در اعتقاد به آشنایی ازلی روح و نفس در عالم ذر. دلیلی نیست که شاه که صدها کنیزک در حرمسرای خود دارد، کنیزکی بی‌نام و نشان را «جانِ جانِ» خویش بخواند و آفت بیماری او بر جانش زند.

ششم این که شاه در این داستان بصراحت در عداد اولیا درآمده است. آنجا که دیگر شاهان «بر خیالی صلحشان و جنگشان» و «بر خیالی فخرشان و ننگشان» است، این شاهِ پای بستة دامِ اولیا، «عکس مه رویان بستان خدا» است (مولوی،1:1373/72). دربارة هیچ یک از شاهان تاریخی که به نحوی احوالشان در مثنوی انعکاس یافته است، انتساب چنین فخری یافته نمی‌شود.

هفتم این که وقتی از عجز حکیمان مدعی در درمان کنیزک( نفس) به تنگ می‌آید، فوراً به مسجد (نماد طاعت و رهایی از خویشتن و وصول به مقام وحدت) می‌رود. همین می‌تواند‌ـ به دلالت عقلی‌ـ مفهومی از این نکته باشد که شاه (نماد روح) آشنایی سابق با نماد مذکور دارد و هرگاه که در مقدرات خویش به تنگنا می‌رسد، فوراً به گشایش ازلی که مسبوق و مطبوع وجدان وی است، باز می‌گردد: شه چو عجز آن حکیمان را بدید / پابرهنه جانب مسجد دوید ( همان: 55/‌1). آیا پا برهنگی در اینجا نمی‌تواند تعبیر از بی‌خویشتنی و از خود رهایی باشد؟⁸

هشتم این که مولوی در پایان داستان برای توجه دادن خوانندگان به راز موجود و رحمت وارونمای مندرج در پیام داستان، تصریح می‌کند که:

شاهی صاحب چنین اوصاف، بعید است که در عداد شاهان دنیوی باشد. پس او را تجسم روح دانستن به غرض مولوی بسی نزدیکتر است از برشمردن او در زمرة شاهان دنیوی و نادیده انگاشتن سطح تمثیلی داستان.

نهم این که مسیر عشق شاه، به محض رؤیت طبیب که تجسم رحمت و عنایات غیبی و ارادة ازلی است، عوض می‌شود و آشنایی با کنیزک را بکلی از یاد می‌برد و جذب طبیب الهی شده، با او احساس یگانگی کرده، خاطرة آشناییِ گم گشتة سابق را در یاد خود زنده می‌کند و چون دورافتاده‌ای از اصل خود، به اصل خود باز می‌گردد و این یادآور تعبیر افلاطون در عشق و سیر روح است که «در عالم مجردات حقیقت زیبایی و حسن مطلق را بی‌حجاب دیده، پس در این دنیا چون حسن نسبی و مجازی را می‌بیند، از آن زیبایی مطلق یاد می‌کند و هوای عشق او را برمی‌دارد تا آنجا که اتحاد عاقل و معقول حاصل گردد»⁹(فروغی، 32:1367):

آنگاه شیفته صفت می گوید:« معشوقم تو بودستی نه آن » (مولوی، 1/75و92:1373). در بیت فوق کلمة بحری را که یادآور بحر است، نباید سرسری گرفت، زیرا گاهی غرض مولانا از بحر (آب، جو،...) حد عالم گم‌گشتة ازلی است؛ از جمله دراین بیت: وز ملک هم بایدم جستن ز جو‌/ کل شیء هالک الا وجهه،(همان: 3/3901) که مربوط به سیر روح در مراحل آفرینش و رسیدن از حدود جسمانی به مراحل معنوی است، ظاهراً غرض از جو حد عالم امر است که درک آن ورای قوة ادراک آدمی، اما اعتقاد به وجود آن عاری از هر گونه تردیدی است.¹⁰ همچنین تعلق طبیب الهی به عالم قدس قطعی و مورد تصریح داستان است. پس اگر آن طبیب ملکوتی است، قهراً باید شاه را ملکوتی و از زمرة جواهر معنوی دانست و روح از همین جوهر است. شاه در عین حال که چون فنا شدن قطره در دریا، جذب طبیب الهی و در وجود او غرق می‌شود، کنیزک را بکلی از یاد می‌برد و چون دو همسفر متعارض، از او روی بر‌می‌گرداند و مانند دو جوهر متضاد، او را رها می‌کند. سبب این امر احساس آشنایی و یگانگی کهن با طبیب و احساس بیگانگی با کنیزک است که گویا اضطرارِ تنهایی در عالم حس او را نسبت به کنیزک تعلق خاطری داده بوده است:

این نکتة اخیر در حقیقت یادی از فلسفة غربت روح در عالم حس است که تا خبر طوطی همجنس خویش را می‌شنود، در قفس خاک یاد افلاک می‌کند.

دهم این که اگر این مصراع را «نیست وش باشد خیال اندر روان» چنین تأویل کنیم که غرض از روان، شاه و غرض از خیال، عنایت غیبی در تجسم طبیب الهی است، از واقعیت دور نشده‌ایم، بویژه که سخن از کیفیت تجلی عنایت الهی بر شاه است (همان:1/68-73).

یازدهم این که بسیاری از صاحب‌نظران این رمز را پذیرفته‌اند. این نکته که معنی می‌تواند در مظهر یک انسان تجسم وتحقق یابد، در مثنوی نمونه‌ها دارد و به کرات و در تعابیر و الفاظ گوناگون نمود یافته است¹¹. از جمله در همین داستان، «عکس مه رویان بستان خدا» در صورت شاه تجسم و تحقق می یابد. پس بدون تردید می‌توان مدعی بود که روح در جامة شاه در این داستان تجسم یافته است و هم این که مولوی با آرایش و پیرایش یک حکایت کهن، گزینش و گزارشی مطلوب و مطابق مراد خویش کرده است که بتواند تعلیمات و اندیشه‌های وی را در باب نفس و جان، تلقین کند و تجسمی عینی دهد. بدین جهت، داستان را دقیق و کامل به عناصر لازم آراسته است.

دلیل آخر این که در داستان، آنجا که از طبیب غیبی و کنیزک و نشانه‌‌های بیماری عشق سخن می‌راند، داستان را چنان به پیش می‌برد که می‌توانیم به جای طبیب غیبی و شاه و کنیزک، شمس تبریزی و مولوی و جاه دنیویِ او قبل از آشنایی با شمس را ملاحظه کنیم و از این انطباق، تحقق عنایت غیبی را در وجود شمس تبریزی مجسم ببینیم که شامل احوال مولوی شده است.¹² این ابیات زیر مؤید این معنی است:

گویی آشنایی و در پی آن جدایی مقدر شمس با مولوی و اشتیاق سوزان مولانا، القا کنندة این داستان است بدین کیفیت به ذهن مولانا که آن آشنای ازلی چون طبیبی آمد و مولانا را از بند جاه نجات داد و او را در عشقی سوزان رها کرد و ناگهان ناپدید شد. همچنین می‌توان این بیت را نیز به گواه گرفت:

در این جا باید افزود که به نظر تدین شاه رمزی از انسان است که به سبب مسجود ملایک و خلیفه‌الله بودن، شاه عالم محسوب می‌شود (12:1384) اما می‌توان گفت که انسان آمیزه‌ای از جان و تن و نفس و عقل است و با همین ترکیب بدان مقام رسید و همچنین تمام انسانها بدین مقام منسوبند. پس آیا می‌توان همه را شایستة این مقام دانست. بدیهی است که چنین تصوری منتفی است. پس با توجه به دیگر شخصیتهای داستان بهتر است که او را رمزی از روح انسان بدانیم.

کنیزک رمز نفس آدمی است (تدین،14:1384 و طغیانی،66:1371) که به منزلة رابط روح به جسم است. سیر تکاملی روح بدون نفس محقق نمی‌شود و نفس به منزلة مرکبی است که باید تا حدی که قادر به رساندن روح به سرمنزل مقصد باشد، تقویت شود. تقویت و تأیید نفس بی‌معاونت جسم ممکن نمی‌شود. نفس را نمی‌توان بکلی از لذایذ جسمانی برید. جان بی‌کمال نفس قادر به وصول به مقصد نیست. این نکته را طبیب غیبی به شاه تلقین می‌کند و از او می‌خواهد که کنیزک را شش ماه تمام از لذایذ حسیِ مطلوب وی بهره‌مند گرداند تا او بتواند به قوت و صحت مفطور خود برسد و به تبع آن سیر جان به مدارج ترقی و رضای خود میسر شود و آنگاه، گاهِ آن می‌رسد که باید نفس را از لذایذ حسی برید:

از آنجا که به اقتضای حرمت رهبانیت در اسلام، نفس را نمی‌توان بکلی مطرود و محروم کرد، به موجب معاونت جسم با نفس، عالم جسم بکلی از نور موهبت و رحمت عنایت حق بی بهره نیست، بلکه چون محل جریان و تظاهر مشیت الهی و موجب تحقق کمال روح در پیوند با جسم است، حرمت و تقدس نفحة الهی، شامل جسم نیز شده است.

وجوب رعایت این حرمت، تجاوز به حیات جسم انسانی را به هر بهانه که باشد، محکوم می‌کند و از این نکته حکایت می‌کند که هیچ کس حق تجاوز به حریم نهالی را که باغبان آن ذات حق است، ندارد و تجاوز و تعدی به حیات انسانی، به منزلة نفی حرمت حق الاهی وعناد با قدرت و مشیت او‌ست. حقِ کشتن چراغ حیات آدمی از آنِ کسی است که جسم کثیف را به نور جان، لطیف و محل تجلی ارادة خویش کرده است (زرین کوب، 1372:14 ). با عنایت بدین معنی طبیب الاهی علاج کنیزک را لازم و مقدمة علاج جانِ شاه می‌شمارد و وجه آمدنش به دربار شاه و جاری کردن عنایت غیبی در عالم امکان، همین است. در چنین مقالی اگر کنیزک را تمثیلی از نفس انسانی ندانیم، کنیزکی که مجرای شهوت سلطانی است، چگونه می‌تواند محط اشارت غیبی باشد؟!

علاوه بر این، چند دلیل دیگر نیز برای صدق این تمثیل می‌توان در داستان جست: از جمله این که کنیزک با این که دخترکی بی نام و نشان معرفی شده، از اصل و نسب او سخنی نیست‌ـ و دلیل نگارنده بر این امر تقید کلمة کنیزک به کاف تصغیر است‌ـ شاه کامگاری که ملک دنیا و دین دارد، عاشق او می‌شود و در عشق او چنان گام فرا‌ پیش می‌نهد که جان خود را وابستة جان او می‌بیند¹³. این تعلق شدید و حیاتیِ عالی به دانی جز با بستگی قهری جان به نفس، توجیه‌پذیر نیست. معمولاً در قبال شرف جان آدمی، نفس اغلب منسوب به پستی و خیانت و فساد است، اما با وجود این، جان از همدمی او ناگزیر است و حکما بر این وجوبِ همدمی صحه نهاده‌اند. شاه بدون کنیزک برخوردار از چیزی نیست و پس از همدمی او برخوردار می‌‌شود و کنیزک بسیار زودتر از این که شاه به کمال برخورداری برسد، بیمار می‌شود و شاه مشتاقانه می‌خواهد تمام خزانه‌اش را ببخشد تا صحت آن کنیزک را به دست آورد. بنابراین، می‌توان تصور کرد که روح بی‌همدمی نفس، از برخورداری محروم است و گر نه تنزل روح به عالم حس معنی نداشت. نفس نیز از طرف دیگر خود را در گرو لذات حسی می‌بیند و این گرفتاری با علم بحثی؛ از جمله حکمت استدلالی قابل درمان نیست و تا عنایت غیبی نرسد، انفطام نفس از دنیا محال می نماید.¹⁴

در ذیل همین تمثیل بلافاصله باید افزود که اگر مولوی از میان تمام شهرهای نام‌آشنای خود، سمرقند را برگزیده است، ظاهراً بلامرجّح نیست؛ به لحاظ این که بخشی از آن، یعنی قند هم یادآور حلاوت و هم القا کنندة لفظ ترکی کَند به معنی آبادی است و از طرف دیگر سمرقند یکی از دو شهر بزرگ ایالت سغد بود و این ایالت و بویژه این شهر، از قرن سوم به بعد، از آبادترین ایالتها به شمار می‌رفت (لسترنج،489:1373-503). پس سمرقند می‌تواند  مجاز از دنیا و لذایذ آن باشد که کنیزک ( نفس‌) در آن در بستگیهای لذت‌بار گرفتار می‌شود.

زرگر نیز که در سمرقند زیست دارد، از طرفی تمثیل سابق الذکر را تأیید می‌کند و از طرف دیگر، به دلیل اشتغال به کار زر، جوهری که گرانبهاترینِ جواهر محسوب می‌شود، تمثیل دیگری از «عالم صورت» (تدین،30:1384) یا دنیا (طغیانی،70:1371) و یا حداقل در مقیاسی دقیقتر، نمادی از جاذبه‌های حسی است. به عبارت دیگر، می‌توان او را مظهر و تجسم دو قوة شهوت (به سبب جمالی که دارد) و خشم (به سبب قوتی که در سایة ثروت خود دارد) تلقی کرد؛ گرچه مولوی خود زرگر را فریفتة دو قوة شهوت و خشم که نماد هر دو زر و خلعت است، باز می‌نماید:

پذیرش این معنی که زرگر نماد خشم و شهوت فریبندة کنیزک (نفس) است، بعید به نظر نمی‌رسد.

این نکته را نمی‌توان نادیده گرفت که خلوت کردن طبیب غیبی با کنیزک که موجب برائت نفس کنیزک از بیماری دل و از فریب شهوت و خشم شد، شباهت عین به عین دارد به خلوت شمس با مولانا که از ذوق و لطافت و اثر پرنشئه و لذت غریب و رؤیایی آن جان آزاد مولانا خبر دارد و بس. این خلوت در تراجم احوال مولوی جزو مسلّمات است.

این معنی که طبیب غیبی تجسم عنایت غیبی برای درمان نفس و نجات جان است، نیازی به بحث و استدلال ندارد و این که طبیبی از آسمان فرود آید و به دربار سلطانی مقتدر برود و معشوق او را درمان کند، در واقع و صورت امر از محالات محسوب می‌شود و جز به زبان رمز و اشارت به هیچ حال تأویل نپذیرد. این طبیب که: « از حق یابد او وحی و جواب و هر چه فرماید بود عین صواب »، برای جان بخشیدن آمده است، حتی اگر به ظاهر جان بستاند¹⁶:

هر کس متخلق به اخلاق چنین طبیبی باشد، طبیب الهی است و در بیانات مولوی، شمس تبریزی متخلق به اخلاق چنین طبیبی است. پس اگر با توجه به زندگی مولوی، طبیب غیبی را رمزی از «ولی خدا و انسان کامل» (تدین،18:1384 و طغیانی،69:1371) یا «پیر طریقت» (نوریان،162:1370) بدانیم، با این برداشت منافات ندارد.

طبیبان مدعی که هر یکی خود را «مسیح عالمی» می‌خوانند، تمثیلی از حکیمان استدلالی و اصحاب دانشهای بحثی‌اند (تدین،18:1384) که اسباب آن دانشها، عقل و قیاس است. اگر ایشان را تمثیلی از عقل جزئی هم بتوان خواند، این استنباط از انتساب حکمای استدلالی به طرفداری از اصالت عقل در دانشهای بحثی حاصل می‌شود. ایشان هرکه باشند، خواه برخی از حکمای ایرانی و یونانی را نمایندگی کنند یا حتی مصداق تعریضهایی به اصحاب کلام باشند و خواه جز این باشند، نه به جهت نام و ماهیت دانشی که دارند، بلکه به سبب راه خطایی که برای درمان دردهای کهنة سینه‌های «شرحه شرحه از فراق‌»، با تبختر و ادعا باز می‌نمایند، مورد طرد و طعن مولوی قرار می‌گیرند، چون «به نظر مولانا روح را نه با بحث و جدل، بلکه با تجربة درونی و با رسیدن به مرتبة تجرید می‌توان شناخت (زمانی، 239:1383): جان شو و از راه جان، جان را شناس / یار بینش شو نه فرزند قیاس؛ حال آن که ایشان در ماده و امکان مستغرق و از عالم معنا و اعماق دل آدمی که جوهری از عالم امر است، کاملاً غافلند. از استغراق در اسباب مادی، هر چند کمال دانش و تحقیق حاصل شده باشد، نمی‌توان به دردی که ازجنس ماده نیست، درمان جست؛ همچنان که مولوی «مسیح عالمی» بودن آنان را در علوم بحثی و دردهای حسی عرضة تردید نمی‌کند، بلکه طرد و طعن مولوی در حق ایشان، متوجه بی‌خبری آنان از عالم جان است.

مقصود داستان

مولوی این داستان تمثیلی را بهانه قرار می‌دهد تا شمه‌ای از تجارب روحانی و رموز احوال دل خویش و برخی حقایق عرفانی و فلسفی را تبیین کند و احتمالاً برخی از ارباب دانش و بحث و جدل را مجاب کند، از جمله:

1- در ذکر خدا مهم حالت دل است، نه ذکر الفاظ: ترک استثنا مرادم قسوتی است / نی همین گفتن که عارض حالتی است؛ و حتی استجابت دعا هم در گرو حالت و صفای دل است چون دلْ شاه عالم امکان است و تا آن بیمار نشود، عنایت غیبی به عالم حس نازل نمی‌شود. تنها کسانی از احوال و اطوار آن خبر دارند که محرم عنایت حق باشند و اهل جدل از آن غافل‌اند. شاهد این معنی این بیت است که طبیب غیبی به شاه خبر می‌دهد که آن حکیمان که بر بالین کنیزکِ بیمارِ دل آمده‌اند «بی‌خبر بودند از حال درون»، در نتیجه «هر دارو که ایشان کرده‌اند، آن عمارت نیست، ویران کرده‌اند» (همان:1/104) پس درمان درد دل را باید مستقیم از عنایت الاهی جست که گاهی به صورت پیری تجسم می یابد.

2- بدون پیر واصل و به راهبری مدعیان به مقصد نتوان رسید. پیر واصل ممکن است محل تجلی ارادة الاهی باشد، چون ارادة الاهی حاکم بر ارادة عالمیان است و هر گاه که تعلق گیرد، یکی را از آدمیان، برمی‌گزیند و دست و زبان و ارادة او، به منزلة دست و زبان و ارادة الاهی می‌شود.¹⁷ او در حقیقت زنده می‌کند؛ اگر چه در ظاهر امر کار او خلاف میل باشد؛ که طبیب غیبی به کنیزک وعده می‌دهد که: شاد باش و فارغ و ایمن که من‌/ آن کنم با تو که باران با چمن (همان:1/72 ). چنین کسی نسبت به انسان از تمام عزیزان مشفقتر است:

پس در کار انبیا و اولیا باید تسلیم محض و مطیع سرافکنده بود، نه مدعی جدلی، چون غرایب کار انبیا و اولیا خارج از حدودی ‌است که عده‌ای با اسباب جدلی و قیاسی در پی آن می‌گردند:

اگر انسان با فراموش کردن این نکته، در صدد حل معضلات اعتقادی بر آید، به گستاخی و بی‌ادبی منسوب و از رحمت الهی دور می‌شود (مولوی، 1:1373/78-92). در این داستان شاه از راه بی‌ادبی و گستاخی سریع باز ‌می‌گردد و به سجده و دعا و تذلّل روی می‌آورد و رهایی از خویشتن و آفتهای علوم جدلی را می‌طلبد، چون عجز حکیمان در معالجت کنیزک او را سخت متنبه کرده است (همان:1/59) و آنگاه توسط مظهر لطف غیبی به مقصود می‌رسد، چون پیر در یک لمحه می‌تواند سالک صافی را به معجزة عشق به حق متصل کند.

3- وصول روح به مقصد ازلی به مدد عنایت غیبی و از راه دل یقینی است، اما به مدد دانشِ جدلی ومقرون به کبر و ادعا محال¹⁸ و این راه در تصوف عاشقانه¹⁹ روشنتر است، نه در دانشهای جدلی و قیاسی.

4- اگر عنایت غیبی از نفحات رحمت الاهی به عالم ماده نرسد، جملة جانها بیمار می‌شوند و درمان نمی‌پذیرند مگر به مدد عنایت غیبی؛ چنان که کنیزک به الهام و اشارت مدد رسان غیبی، درمان می‌شود:

5- مدد غیبی پیوسته بر جان پیر واصل می‌رسد و آن را از خطا باز می‌دارد و هر لحظه که بنده ظرفیت ادراک آن را از دست بدهد، به راه خطا می‌رود و این ظرفیت با خویشتن‌بینی بنده زایل می‌شود و با اسغراق در دریای فنا افزایش می‌یابد:

قید «بار دیگر» در بیت 59 مؤید این معنی است که خطای شاه (روح انسانی) مکرر است و ابیات پس از آن راه وصول مجدد را نشان می‌دهد (همان:1/55و59-65)؛

گویا مولوی در این موارد به معاندان شمس تبریزی و طاعنان اشتیاق خود نسبت به او پاسخ می‌دهد، چون او را طبیب ‌دل و پیر واصل و محل تجلی رحمت و عنایت و ارادة حق می‌داند.

6- ارادة الاهی همه جا در صدد است که غلبة خود را بر اراده و افعال آدمی ابراز کرده، آدمی را متوجه بستگی‌اش به مشیت الهی کند؛ چنان که حکیمان معالج کنیزک تعین و استقلالی بر ارادة خویش قایل شدند و از غیرت صاحب مطلق اراده، مقهور قضا گشتند:

البته، حاکمیت مطلق و قهرجوی قضا در این داستان سه بار تصریح شده است: اتفاقاً (‌از قضا‌) شاه روزی شد سوار،... آن کنیزک از قضا بیمار شد... از قضا سر کنگبین صفرا نمود (همان:1/37 ،40 و 53).

7- جهان درة اشک و آه بی‌پایان و ورطة گناه و کفاره نیست، نه تنها کفارة گناه، بیم ابدی نیست، بلکه گناه اگر همراه توبه با خلوص نیت و خضوع و تذلل مخلصانه باشد، آدمی را به سطح تقرب ارتقا می‌دهد و بحر بخشایش را به جوش می‌آورد و جز این هیچ سببی در بارگاه کبریایی مقبول نمی‌افتد، اما به دنبال تضرع، وصال سرمستانه و شادی ابدی نصیب بنده می‌شود؛ چنان که وی در پیشگاه جلال و جمال سرمدی مشتاقانه سر می‌نهد تا عشق آن معشوق ازلی را به سر برد و با همین سر نهادن، از خود می‌میرد و در او زنده می‌شود.

اینجاست که وسایط عقلانی حکما²⁰ و اسباب عبادی غرورانگیز زاهدان در منظر اشراقی مولوی، در بارگاه کبریایی مردود می‌شود و تنها نیاز بندگان پذیرفته می‌شود؛ چنان که شاه در این داستان از جلال سلطانی فرود نیامده و تا از اسباب فیلسوفانة‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ حکیمان مدعی خود را بی‌نیاز نکرده و روی نیاز به درگاه معشوق قهار ازلی ننهاده، در غم و درد به سر می‌برد و ملک دنیا و دین، او را از آن درد نجات نمی‌دهد.

نتیجه‌گیری

داستان شاه و کنیزک در مثنوی داستانی فلسفی است ناظر بر تحول احوال مولوی از تأثیر انفاس شمس تبریزی، از دیدگاهی و ناظر بر ماجرای مهاجرت روح انسانی از عالم امر به عالم خلق و تکون آن در جسم و همدمی اضطراری با نفس و گرفتاری در جاذبه‌های حسی و نهایتاً رهایی از بند حس و رجعت به عالم قدس، از دیدگاهی دیگر. مولوی در این داستان راه مستقیم رهایی از بند دنیا و رجعت به عالم قدس را در تزکیة نفس و جذب عنایت غیبی نشان می‌دهد که جز به اشارت واصلی فانی میسر نمی‌گردد. در تلاش مولوی برای اثبات تأثیر جزمی این راه مستقیم در تخلی انسان از حس و خویشتن و در اثبات رجحان آن بر دیگر روشهای رایج، قهراً روشهای جدلی و استدلالی حکما و متکلمان عرضة طعن و در نتیجه تأثیر سوء دانش آنان در گمراهی و حیرت بشر اثبات می‌شود. مولوی برای بیان این گونه آرای خود، در ورای الفاظ، طرحی تمثیلی گسترده و از رموز مسبوق فایده جسته است.     

پی نوشتها

1 ـ زرین کوب (17:1372) معتقد است که کل مفاهیم مثنوی در نی‌نامه مندرج است.

2- بی‌سبب نیست که مثنوی را «بزرگترین اثر عرفانی عالم در تمام اعصار»،(زرین کوب، 12:1372و همایی، 313:1369 ) خوانده و گفته اند: «هیچ شاعر ایرانی از لحاظ وسعت دامنة تأثیر در خارج از ایران به پای مولوی نمی‌رسد»، (رادفر، 1384:208) و «اشعار مولانا به زبان انگلیسی بیش از هر شاعر دیگر این زبان...»، (نصر، 374:1384) دست به دست می‌گردد.

3- خوشتر آن باشد که سر دلبران گفته آید در حدیث دیگران (1/136).

4- نظر محققان در مورد ارتباط این داستان با نی‌نامه متفاوت است: به نظر تدین «این داستان برای هیچ یک از نکاتی که در نی‌نامه آمده است، نمی‌تواند مثال و تمثیل به حساب آید و در نی‌نامه هیچ نکتة مشخصی وجود ندارد که مناسبت ذکر داستان را توجیه کند» (ص10) و به نظر نوریان «هدف از این داستان ایضاح و تقریر و استکمال مباحث نی‌نامه است و بیش از سایر حکایات با آن مباحث پیوند معنوی دارد» (ص156).

5- یکی از اعتراضات تدین به این نظریة فروزانفر این است که داستان رمزی برای سرمشق اخلاقی بودن ساخته نمی‌شود، بلکه هدف عمدة آنها بیان ناگفتنیهای فلسفی و عرفانی و سیاسی در جامه‌ای دیگر است (ص9).

6- به احتمال قوی، مأخذ مولانا در این داستان باید روایتی از چهار مقاله باشد که طبق آن ابن‌سینا یکی از خویشان شمس المعالی قابوس بن وشمگیر را بدین روش درمان کرده است، اما مولانا تغییراتی در فرع داستان داده است (فروزانفر،1:1367/41).

7 ـ در اشاره به مثنوی، عدد طرف چپِ ممیز، شمارة بیت و عدد طرف راست، شمارة دفتر است.

8- پا برهنه دویدن شاه که حاصل انفعال و نشان از خود بی‌خود شدن او‌ست، در چهار مقاله سابقه دارد: «چون رودکی بدین بیت رسید، امیر چنان منفعل گشت که از تخت فرود آمد و بی‌موزه پای در رکاب خنگ نوبتی آورد و روی به بخارا نهاد» (نظامی،48:1376).

9- مدتها پیش از تحول مولوی یک نوع عشق عارفانة افلاطونی مورد قبول صوفیان بود (‌نیکلسون،87:1366).

10 ـ این نماد پردازی مولوی که آب را تمثیل حد دو عالم خلق و امر می‌داند، شبیه این اندیشة رومیان است که بر این باور بودند که روح از تن مرده خارج شده، سوار کشتی می‌شود و از دریایی می‌گذرد و به عالم معنا می‌رسد؛ بدین جهت در کام مردگان خویش مسکوکی موسوم به اُبُلُس می‌گذاشتند تا روح با پرداختن آن به کشتیبانِ دریایِ کذایی به مقصد خود برسد. همین واژه به دو صورت پولِ (سیاه‌) و پل وارد زبان فارسی شده است (این فقه اللغه را دریکی از مقالات ماهیار نوابی خوانده‌ام، اما مع الاسف هنگام تنظیم این یادداشتها، مجموعه‌ای را که مقالة ایشان در آن چاپ شده است، نیافتم). شاید به همین دلیل بوده که در آثار قدما پل اغلب به صورت پول کتابت یافته است: آمد باران غم پول سلامت ببرد / بر سر یک مشت خاک تا کی باران او ( خاقانی).

11 ـ در مورد تجلی معنی در مظهر یک انسان در آثار مولانا رک. مقالة ممتع راشد محصل در مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، ش. 122ـ 123 پاییز و زمستان 1377.

12- سلطان ولد در ذکر روابط شمس با پدرش، در ابتدانامه، در کنار اولیای کامل، از طبقة عاشقان واصل یاد کرده است.

14 ـ در اینجا ذکر این نکته لازم به نظر می رسد که غزالی جان و دل و روح ونفس را اسامی متفاوتی بر یک جوهر که حقیقت وجود آدمی است، اطلاق می‌کند ( غزالی، 1:1380/15).

15 ـ مولوی مانند اکثر حکمای سابق تمام تعلقات مادی و تمایلات حسی که موجبات بستگیهای آدمی را به ماسوی و عنادها و تعصبات قومی و مذهبی و جنگهای باطل فراهم می‌آورند، منطوی در دو قوة خشم و شهوت قلمداد می‌کند و در این مورد، صریحتر از تمام مقالات مثنوی، در شعر معروف: «‌از علی آموز اخلاص عمل »، داد سخن می‌دهد از جمله:

در مورد سابقة تعابیر نمادین خشم و شهوت ( رک. رنجبر، 65:1384-92).

16ـ مولوی در همان شعر سابق الذکر دست علی (ع) را دست خدا و کشتن صوری او را به حقیقت زنده گردانیدن قلمداد می‌‌کند: من چو تیغم پر گهرهای وصال/ زنده گردانم نه کشته در قتال (3792/1)، چون او نیز از بند خشم و شهوت رسته است.

17ـ اشاره به حدیثی است که مضمون بخشی از آن، این است که هرگاه بنده‌ام با فرایض و نوافل به من نزدیک شود، من به منزلة چشم و گوش و دست و پای او می‌شوم که با اتکا به قدرت من می‌بیند و می‌شنود و کار و اقدام می‌کند ( در این مورد رک. شرح مثنوی شریف، ذیل بیت 1938 دفتر اول).

18- مسألة عرفانی‌ـ وجدانی غربت و رجعت روح که از ایام باستان در میان اصحاب علوم عرضة بحثها بود، بحث از خالق و حقیقت مطلق را ایجاب می‌کرد. در میان مسلمانان بحث از آن حقیقت مطلق و ذات و صفات و مشیت و اراده و... او، پس از انتشار اسلام در اقالیم خارج از حدود شبه جزیرة عربستان، وسعت و شدت یافت. «دانشمندان و مبلغان مسلمان نخست می‌خواستند با آیه‌های قرآن و اخبار پیامبر بدانها پاسخ دهند و منکران نمی پذیرفتند. ناچار منطق یونانی در حوزه‌ها راه یافت و بحثها رنگ استدلال عقلی گرفت و قیاس برهانی وسیلة ا‌لزام خصم گردید». فلسفة‌ ارسطو و ابن‌سینا نتوانست شبهه را از ذهن این مخالفان بزداید. با ظهور غزالی «روشی دیگر برای شناخت حقیقت به میان آمد؛ راهی که از نخست، قرآن باز کرده بود: درون‌نگری و باز‌گشت به فطرت از راههای تصفیة باطن و مجاهدت با استعانت از خدا. مولانا که تحت تأثیر مکتب فکری غزالی بود، از نو پاره‌ای از آن پرسشها را به میان آورد و به پاسخ آن همت گماشت» (شهیدی، 2:1377/116).

19- تصوف عاشقانه در مقابل «موشکافی‌های فیلسوفانة معتزلیان در صفات و افعال باری» به وجود آمد (سروش،16:1386). 

20- به نظر همایی متکلمین معتزله و شیعه با حربة منطق و فلسفه بر ضد اشاعره و اهل حدیث کار می‌کردند و همین امر یکی از علل عمده‌ای بود که: «در میان عوام مسلمانان، فلسفه مرادف بد‌دینی و فیلسوف به کفر و زندقه معروف گشت» (همایی، 80:1368). چه بسا بدگویی پدر مولوی، بر سر منبر، در حق حکما و فلاسفه که موجب رنجش خاطر سلطان محمد خوارزمشاه و سبب مهاجرت بهاء ولد از خراسان شد، از این گونه مسائل نشأت می‌گرفته است (فروزانفر، 24:1384).