انگیزه‌های شاعری و منابع الهام مولوی در دیوان شمس

مقدمه

شعر و اندیشه جلال‌الدین مولوی که افتخاری برای زبان و ادب فارسی و فارسی‌زبانان و ادب‌‌دوستان ‌‌ایرانی است، در زیبایی همچون یوسفی است که با حسن روزافزونش، عالم و آدم را خیرة خود کرده و نه تنها صد سال بعد از مرگ او خواهان و خواننده خواهد داشت‌:

بلکه خلق عالم، شعر او را که مانند جمال یوسفی بافته و تافتة خدای جمیل است، تا همیشه ‌‌‌(صد قرن‌‌‌) خواهند خواند و تار و پود آن تا ابد کهنه و فرسوده نخواهد شد:

مولانا از معدود بزرگانی است که در عین توانایی فوق‌العاده در شاعری، و پرداختن بسیار به شعر، از شعر و شاعران، نقدها و ناله‌ها و شکایتهایی حکایت می‌کند که شنیدنی و خواندنی است؛2 نکته‌ها و دقایقی که از دیگر شاعران و متفکران قدیم، کمتر شنیده و دیده شده است. از سوی دیگر، او از عارفان اهل جذبه و سکری است که در حال ناهوشیاری و شوریدگیهای معنوی، سخنانی بر زبان می‌آورد که از حال و قال عادی و آگاهانه بیرون است، و در این اوقات و احوال است که نابترین و بی‌خودانه‌ترین شعرهای جهان از ذهن و ضمیرش به زبان و بیانش جاری می‌شود. 

در ‌‌این مقال که به قصد آشنایی ناآشنایان با آرا و نظریات نو و ناب آن جناب درباره انگیزه‌های شاعری و منابع الهام مولانا نگاشته می‌شود، ابتدا اشاره‌‌ای خواهیم داشت به سابقه بحث درباره عوامل و منابع الهام شاعرانه، و سپس، به عوامل و انگیزه‌هایی می‌پردازیم که موجب شده قوة ناطقه و سخنوری مولانا، به سوی شعر و شاعری کشانده شود؛ یعنی عواملی که اگر نبودند، مولانا نیز داعیه‌‌ای برای سرودن نداشت و دم از گرد و غبار شعر و گفت‌وگو برمی‌چید و به کوی و خوی خود که کم‌گویی و خاموشی است، پناه می‌برد.³

گفتنی است برخی از آرا و اندیشه‌های مولانا را که در ‌‌این بخش، به ضرورت مقام و مقال، به اجمال بررسی می‌کنیم، قابلیت آن را دارد که در مقام و مجال مناسب، و با استفادة بیشتر از نظریات جدید نقد و نظریة ادبی، به تفصیل بررسی و بازکاوی شود.

اشاره‌ای به سابقه بحث دربارة منابع الهام شاعران

علل و عوامل دخیل در آفرینش ادبی، و بویژه شعر، مبحث و موضوعی است که اهل‌نظر، از قدیمترین ایام به چند و چون آن پرداخته ‌و سخنان و نظریات اصلی را در این باره گفته‌اند، و غالب آنان بر الهام به عنوان منشأیی غیبی و بیرونی در هنر-به طور اعم- و شعر-به طور اخص- تأکید داشته‌اند. صاحبنظران جدید نقد و ادب از قرن نوزدهم به بعد نیز غالباً الهامی بودن شعر و هنر را پذیرفته‌اند؛ با این تفاوت که امروزه با بررسی روانکاوانه و با توجه به مکاتب مختلف روانشناسی، دربارة منشأ و ماهیت الهام هنری، نظریات تازه‌تری نیز ارائه شده که پیشتر سابقه نداشته است؛ نظریاتی که غالباً توسط فروید، یونگ، سمبولیست‌ها، سوررئالیست‌ها و پیروانشان طرح گشته است. این دسته از روانشناسان، روانکاوان و هنرمندان، کارها و هنرهای آدمیان را تحت تأثیر نیروهای ناخودآگاه درون می‌دانند و شأنی غیبی یا آسمانی برای سرچشمه الهام هنری قایل نیستند.⁴

بحث دربارة الهام شاعرانه و منابع الهام شاعری، از دیرباز در بین شاعران و نظریه‌پردازان یونانی رواج داشته است. «یونانیان پیش از افلاطون، به الهام شاعرانه باور داشتند، و از الهگانی یاد می‌کردند به نام "موز" که "دختران خاطره" بودند، و سبب پیدایی الهام شاعرانه و هنری می‌شدند. به نام همین موز است که ایلیاد آغاز می‌شود...»(احمدی، 1374: 59) سقراط و افلاطون نیز از اولین کسانی‌اند که منبع الهام شاعران را اله یا الهگان شعر می‌دانسته‌اند. سقراط می‌گوید: «هر شاعر رب‌النوعی دارد که خود از او درآویخته است و گفته می‌شود مسحور و مجذوب اوست»(دیچز،1373: 36). از محاوره سقراط با ایون -که افلاطون در رساله ایون آورده- معلوم می‌شود که او استعداد شاعری را نه محصول هنر و خلاقیت فردی، بلکه الهامی می‌شمرد که در زمان جذبه و بی‌خودی و بی‌عقلی به سراغ شاعر می‌آید:

«استعدادی که تو داری... یک هنر نیست، بلکه چنان‌که هم اکنون می‌گفتم الهام است؛ نیرویی آسمانی در تو هست که تو را به حرکت در‌می‌آورد، مانند نیرویی که در سنگی است که اوریپیدوس آن را مغناطیس نامیده است... الهة شعر نخست خود به بعضی از مردم الهام می‌بخشد و از این اشخاص الهام گرفته، سلسله‌ای دیگر از افراد مجذوب پدید می‌آید، زیرا همه آن شاعران بزرگ، گویندگان شعر حماسی یا شعر غنایی، اشعار زیبای خود را نه به کمک هنر، بلکه به سبب آن‌که الهام گرفته و مجذوب شده‌اند، می‌سرایند.... شاعر موجودی لطیف، سبکبال و مقدس است ولی تا وقتی الهام نیابد و از خود بی‌خود نشود و از عقل عاری نگردد، در او آفرینشی نیست و مادام که به چنین حالتی نرسد، عاجز است و نمی‌تواند ملهمات خود را ادا کند» (همان: 32-33).

مترجمان و شارحان و منتقدان آثار افلاطون، کم و بیش‌‌، این اندیشه‌ها را بسط داده، و غالباً با پذیرش الهام شاعرانه، به نقد و چالش درباره چگونگی الهام و نسبت الهام با خیال، خلاقیت و اندیشه نیز پرداخته‌اند.

اما صاحب‌نظران امروز ادبیات، فلسفه و روانشناسی، دو دسته‌اند: یک دسته کسانی که برای ذهن و استعداد و کوشش خلاقانة هنرمند در آفرینش اثر ارج و اعتباری -کم یا زیاد-  قایل می‌شوند و برخلاف برخی گذشتگان، همة کار را فقط به غیب و غیبیات احاله نمی‌دهند و هنرمند را منفعل صرف به حساب نمی‌آورند؛ و عده‌ای دیگر که هنرآفرینی را کارکرد ذهن و استعداد، ضمیر ناخودآگاه، غرایز مختلف و حتی نتیجه آموزش و تمرین شخص هنرمند می‌دانند و از این رو، نقش و تأثیر الهام را انکار می‌کنند.

برای نمونه رابین اسکلتن، شاعر و صاحب‌نظر معاصر که بحثی مفصل و خواندنی درباره شعر دارد، از یک سو، شاعر را شخصی می‌داند که از روی تصادف یا انتخاب استعدادهایی را که همة مردم دارند، تقویت و تربیت کرده و مانند دیگر مردم فنی و حرفه‌ای را آموخته و پرورش داده است (ر.ک: اسکلتن، 1375: 110-111) و از سوی دیگر معتقد است که «تقریباً در سرودن تمام اشعار خوب اثری از الهام هست... هر بار به شاعری الهام می‌شود، تقریباً این گونه احساس می‌کند: گویی واژه‌ها به وسیلة یک واسطة خارجی به ذهن او القا می‌گردد... گاهی تمام یک قطعه شعر بدین ترتیب سروده می‌شود... » (همان: 113)⁵

یا پل والری(1871-1945) شاعر مشهور سمبولیست، برای الهام در آفرینش هنری، هیچ تأثیر و ارزشی قایل نبود ⁶ و لوئی آراگون شاعر مشهور سور‌رئالیست، در تعریف الهام می‌نویسد: الهام عبارت است از «آمادگی دربست برای پذیرفتن اصیلترین حالات ذهن و قلب انسانی، آمادگی برای پذیرفتن واقعیت برتر»(همان، 1366: 394). هگل، فیلسوف بزرگ آلمانی، نیز هنر و زیبایی هنری را نتیجه کارکرد ذهن آدمی می‌دانست که آفریننده بدان الهام آگاهی ندارد و هنرمند را فقط ابزار این الهام هنری می‌شمارد(ر.ک: احمدی، 1374: 100-102) و شوپنهاور، دیگر فیلسوف آلمانی، در هنر تخیلی، برای نبوغ اهمیت فراوانی قایل است و نبوغ را مبتنی بر الهام - امری ناهوشیار و غریزی- می‌داند. او همچنین می‌کوشد با استفاده از دانش روانپزشکی ثابت کند که بین نبوغ و جنون پیوند وجود دارد(ر.ک: ولک، 1374: 2/ 365).

در تعریف الهام یا الهام هنری، نظر میانه و معتدل استاد فقید دکتر زرین‌کوب، در کتاب آشنایی با نقد ادبی، نیز خواندنی است:

«الهام عبارت است از ضرورتی که نویسنده و شاعر را به کار وا‌می‌دارد؛ همراه با اخلاصی که او را در آن کار به مداومت می‌خواند. برحسب تعبیر دیگر، الهام مجاهده‌ای خلاقه است که متعاقب نوعی جذبه، انسان را به ابداع و ایجاد قادر می‌کند. الهام که آن را نفخة روحانی و صرافت طبع عرفانی می‌گویند، نشانة قدرت خلاقه‌ای است که از وجود شاعر و هنرمند فیضان دارد.» (زرین کوب، 1372: 88).

زرین‌کوب ضمن اهمیت قایل شدن برای مهارت و تجربه در اصول و قواعد شعری، معتقد است‌: «آنچه تخیل ابداعی را -که مضمون و ماده و حقیقت شعر است- می سازد و صورت شعری را به آن افاضه می‌کند، تجربت و مهارت فنی نیست، لطیفة دیگری است که از آن به جذبه و الهام تعبیر کرده اند.»(همان: 85)

با همة این اوصاف، در زمانه ما نیز شاعران و صاحب‌نظرانی یافت می‌شوند که هنر را کلاً و کاملاً الهی و الهامی بدانند و ذهن و زبان شاعر را در زمان سرودن شعر منفعل و بی‌‌اراده فرض نمایند. برای نمونه، شلی، شاعر و نویسنده قرن هیجدهم و نوزدهم و صاحب اثر مشهور دفاع از شعر، معتقد است که در زمان آفرینش شعر، ذهن شاعر کاملاً منفعل است:

«ذهن آفریننده بسان آتشی است که به خاموشی می‌گراید و منبعی نامرئی مانند نسیمی ناپایدار، آن را موقتاً به درخشش وامی‌دارد... آنگاه که کار سرودن شعر آغاز می‌شود، الهام رو به افول دارد،... شاعر نمی‌تواند به طور ارادی به سرودن بپردازد: بیشترین کاری که از او ساخته است، این است که لحظه‌های الهام خویش را با دقت مشاهده کند» (به نقل از رنه ولک، 1374: 2/153)

یا هربرت رید، شاعر و منتقد انگلیسی می‌گوید: «من به یقین می‌گویم که همة اشعاری که سروده‌ام، آنهایی که در نظرم معتبر و موفق می‌آیند، سریع، ناگهانی، و در حالتی از بیخودی ساخته شده‌اند» (به نقل از اسکلتن، 1375: 118).

شاعران و بلاغیون قدیم عرب ⁷ و ایرانی نیز در این زمینه نظریاتی داشته‌اند. ایشان غالباً جزو دسته‌ای هستند که به جنبة الهامی و وحیانی بودن شعر اعتقاد داشته، شاعر را در هنگام آفرینش شعر، تحت تأثیر عوامل و القائات غیبی و ماوراءالطبیعه -چه الهامات الهی به وسیله سروش آسمانی، و چه القائات و خواطر شیطانی توسط جن و شیطان- می‌دیده‌اند. شاعران عرب معتقد بوده‌اند که هر شاعر جنّی دارد که به او القای شعر می‌کند‌ (ر.ک: نیکلسون،1380: 102-103)؛⁸ اعتقادی که کم و بیش، در برخی شاعران فارسی‌گو نیز -البته شاید به تقلید- رواج یافته بود؛ برای مثال، رودکی در شعر خود از «تابعه» و جن و پری و شیطان -که منابع الهام فرض می‌شده- سخن به میان می‌آورد:

و یا ناصرخسرو از الهام یا تلقین تابعه به خود سخن رانده است:

و جمال الدین اصفهانی در شعرش به هر دو منبعِ الهام اشاره می‌کند:

                                    (جمال الدین اصفهانی، به نقل از درگاهی، 1377: 246)

و نظامی در دو منظومة مخزن الاسرار و هفت پیکر، این تلقین و یاریگری را به سروش نسبت می‌دهد و در ضمن اشاره‌ای به جن نیز دارد:

                                                 (نظامی [مخزن الاسرار] به نقل از همان: 88)

                                                                (نظامی، 1363[هفت پیکر]: 19)

البته در شعر جناب مولانا نیز اشارتی به غلبه و تلقین پری به آدمی آمده است.⁹

نکته دیگر آنکه- چنان‌که در بالا از قول سقراط نیز خواندیم- عده‌ای از اهل نظر بین الهام و شوریدگی نیز نسبتهایی قایل شده ‌و حتی شعر و هنر را محصول و نتیجه و همسنخ دیوانگی دانسته‌اند،¹⁰ اما در روزگار ما - و در معنایی دیگر- شاید این پیروان فروید باشند که بیش و پیش از دیگران در اثبات ارتباط بین بیماری دیوانگی و هنر کوشیده‌اند. به تعبیر دیچز: «در طول یکصد و پنجاه سال اخیر، این فکر که هنر شوریده، بیمار و ناسازگار است و هنر تا حدی محصول جنبی این بیماری و ناسازگاری است، به فراوانی رواج و مقبولیت یافته است، و به نظر می‌رسد که روان‌شناسی جدید نیز آن را توجیه کرده است» (دیچز، 1373: 520-521).¹¹ بر اهل نظر پوشیده نیست که دیوانگی اهل هنر و الهام هرچند از جهاتی با بیماری روانی و شوریدگی مشابهت‌هایی دارد، اما در هدف و حقیقتشان با یکدیگر تفاوتهای اساسی دارند، بویژه دربارة شاعران عالم و هنرمندان اندیشمندی که در سلامت روانی و عقلانی‌شان هیچ شک و شبهه‌ای وجود ندارد.¹² مولانا- این معروفترین اندیشمند صاحب‌معرفتِ فرهنگ اسلامی- نیز در آثار خود، بارها از بیخودی دیوانگانه خود سخن گفته، اما مسلّم و مشخص است که این امر با بیماری روانی و شوریدگی مادون عقل، هیچ نسبتی نمی‌تواند داشته باشد.¹³

الهام شاعرانه، الهام عارفانه

در اینجا جا دارد که پیش از ورود به مباحث دیگر، به تعاریفی از «الهام» اشاره کنیم تا در ضمن آن، مشابهت‌ها و مباینت‌های موجود بین الهام عارفانه و الهام شاعرانه آشکار گردد. «الهام» در لغت، به معنی «در دل انداختن و فهمانیدن و آنچه در دل افکند خدای تعالی، آمده است. و دراصطلاح، الهام چیزی است که به طریق فیض القا شود. و گفته‌اند الهام چیزی است که آدمی را در دل افتد از علم و دانش و او را به عمل وادارد» ( کشف اللغه و تعریفات، به نقل از گوهرین،1376: 2/27).¹⁴

منشأ الهام در فرهنگ گذشته ما، غالباً بیرون از وجود آدمی معرفی می‌شد. از دیدگاه حکمای یونان نیز خواندیم که الهام هنری ریشه در بیرون از وجود هنرمند دارد و شاعر و هنرمندی که در معرض الهام واقع می‌شود، مثل پیامبران، وجودی منفعل دارد. سقراط بصراحت کار شاعران را مثل کار پیامبران الهام خداوند می‌دانست و آنان را منحصراً گزارشگران سخن خداوند می‌نامید.¹⁵ با توجه به این سابقه معنایی، طبیعی است وقتی که در نقد ادبی و بیان شاعران، از الهام سخنی به میان می‌آید، معنایی منظور ‌شود که با معنای اصطلاحی و عرفانی آن سازگار و همسنخ ‌افتد؛ معنا و قرائتی که از سوی دیگر با "وحی" نیز هم‌معنی و همسنخ می‌شود، چرا که وحی نیز چیزی نیست جز سخن رمزی و غیر حسی،¹⁶ و الهام عارفانه و یا الهام به عارفان شاعر نیز ظاهراً با این تعریف بی مناسبت نیست، و شاید همین همانندی و بی‌ارادگی در بین کار نبی و ولی و شاعر بوده است که شاعر حکیم و معتقدی مثل نظامی، شاعران را در رسته و راستة اولیای الهی می‌شمارد و می‌سراید که :

                                                           (نظامی، [مخزن الاسرار] 1363: 41)

زرین‌کوب، شوق و الهام را تعبیری عارفانه از "تخیل ابداعی" فرض می‌کند (ر.ک: زرین کوب، 1372: 85). او بین تصوف که از مشرب ذوق و الهام، و منبع کشف و اشراق سرچشمه می‌گیرد، و شعر و شاعری که نیز از همین لطیفه نهانی بر می‌خیزد، مناسبتی تمام می‌بیند(ر.ک: زرین کوب، 1356: 91). او مولانا را نیز در نظم و انشای اشعار، تحت تأثیر الهام و بیخودی و جنونی می‌داند که تصویری از آن، در رساله ایون افلاطون آمده است، و دربارة شاعری مولانا معتقد است که قافیه‌اندیشی بر ذهن او حاکم نیست، بلکه «وحی تقاضاگر درونی است که هیچ اثر عظیم جز از طریق آن به هنرمند الهام و القاء نمی‌یابد» (زرین کوب، 1364: 274).

گفتنی است که از دید مولانا، حتی علوم مادی، علوم تجربی و زمینی، مثل نجوم و طب نیز از وحی انبیا سرچشمه گرفته‌اند؛ چه رسد به علوم معنوی و شعر حکیمانه و سخنانی که مستقیم از جهان بی‌سو حکایت می‌کنند.¹⁷ او الهام به عارفان را که گاه «از پی روپوش عامه»، «وحی دل» می‌نامد،¹⁸ گاه نیز بصراحت «وحی حق» می‌خواند.¹⁹ همچنین، سخنی را که از منبع وحی سیراب نگشته باشد، مثل «خاکی در هوا و در هبا» می‌شمرد(ر.ک: مولوی، 1363: 6/4668).

شاعران و صاحب‌نظران جدید نیز گاه بصراحت، منشأ این نیروی الهام را به مبدأ اصلی و غیبی آن؛ یعنی خداوند منتسب داشته‌اند؛ ویلیام بلیک، شاعر عارف مشرب انگلیسی، معتقد است: «شاعر ثمرة تنها یک نیروست: خیال، بینش الهی» (ولک،1373: 1/161) او «شاعر را خیال‌پرستی عاری از هرگونه غرور و خودبینی می‌داند،" نسخه‌بردار نصِّ خیال"، که هر آنچه از جانب "استاد ازل" به او تلقین شود، بدون چون و چرا به رشتة تحریر می‌آورد» (همان‌جا).²⁰

دربارة کار شاعران و نسبت آن با وحی و الهام الهی و عرفانی، این سخن الکساندر وینه، کشیش و منتقد قرن نوزدهم، نیز شنیدنی است که «کار شاعر دیدن است، نه دانستن.کشف و شهود ملکه خاص اوست»(ولک، 1375: 3/ 51). از دید وینه، شعر بعد از وحی الهی، «کاملترین و ژرفترین وحیی است که می‌توان به آدمیان عرضه کرد» (همان‌جا).

منابع الهام و انگیزه‌های سرایش شعر از دیدگاه مولانا

علت‌ها و انگیزه‌هایی که مولوی را به جانب شعر می‌کشاند، با عواملی که دیگر شاعران، بویژه شاعران غیر عارف و غیر عاشق را به سمت کلام منظوم می‌کشاند، تفاوت اساسی دارد که پرداختن به‌‌این موضوع، و مقایسه ‌‌این دو نوع عوامل نیز کاری است که مجال و مقامی دیگر می‌طلبد.

اگر در شاعران و هنرمندان معمولی، عقده‌ها- عقده ادیپ یا حقارت- یا خودشیفتگی و احساس شخصی مایة الهام می‌شده است، دربارة مولانا، آن خداوندگار شعر و شور و شعور، باید گفت که بیرون آمدن از این عقده‌ها و علایق، و بیرون رفتن از خودپرستی‌های معمول مدعیان هنر، و رسیدن به خودِ حقیقی(: بیخودی عاشقانه)، منبع و منشأ اصلی و اساسی الهام بوده است.

باری برای آشنایی بهتر با نظریات مولانا، می‌توان انگیزه‌های شعرگویی را به دو دسته عاشقانه یا درونی و انگیزه‌های بیرونی تقسیم کرد:

1. انگیزه‌های عاشقانه

عشق و مجذوبیت از عوامل و مقدمات اصلی و اولیه الهام شاعرانه دانسته می‌شود. درباره جذبه -که مقدمه الهام است- در روانشناسی جدید مطالعات بسیاری کرده‌اند. عشق یا «جذبه عبارت از آن است که تحت تأثیر و استیلای محرکاتی قوی و عالی، شعور و وجدان فردی مندک گردد و انسان وجود خود را در وجودی عالیتر منهمک بیابد و احساس بهجت و سعادت کند. به عبارت دیگر، جذبه حالی است که در هنگام عروض آن- چنان که امیل بوترو خاطر نشان می‌کند- انسان این احساس را دارد که جز با یک وجود واحد- که وجودی کامل است- با هیچ چیز ارتباط ندارد»(زرین کوب، 1372: 85-86).

می‌دانیم که مولانا حیات تازه خود را مدیون عشق است؛ حیاتی که با «دولت عشق» به سراغ مولانا آمد، او را با عاشقی و شاعری و شادی به «دولت پاینده» رسانید و از مرگ و غم و نابودی نجات داد.²¹ ‌او پیش از دورة عاشقی یا شعر نمی‌سروده و یا در صورت سرایش، با چنین کمیت و کیفیتی نبوده است. تولّد دوباره او در عشق، موجب تولّدی در شور و شادی و شاعری شد:

و او را از زهدِ عبوس و تسبیح ظاهری و هر کار دیگری، به عاشقی و غزل‌سرایی و شادی کشانید:‌‌‌‌‌‌

این عشق که ریشه در ازل داشت ²³ چندان وجود او را تسخیر کرده بود که هر موی و عضو او را شاد و شیرین و شاعر کرده بود،²⁴ و دیگر آنچه می‌سرود و می‌نوشت، فقط از «لوح عشق» بود.²⁵ جذبة عشق و شعر در مولانا چندان بود که می‌گفت و سوگند می‌خورد که غزلگویان جان خواهد داد و حتی بعد از مرگ اگر گندمی ‌از خاکش برآید و نانوایی با آن نان بسازد، تنور آن نانوایی نیز مثل او در زمان حیاتش بیت مستانه خواهد سرود‌.²⁶

گفتن و دمیدن معشوق

عشق رابطه‌‌ای دوسویه است که در یک سوی آن عاشق، و در سوی دیگر آن معشوق نشسته است؛ به‌‌این معنا سخن از عشق به معنای سخن از عاشق و معشوق نیز هست. در دیوان و مثنوی مولانا نیز بسیار جا‌هاست که ‌‌این سه واژه در معنای هم به کار رفته، یا می‌توان آنها را در معنای هم به کار برد، چرا که نهایت سیر عاشقانه نیز وجد و تواجد و وحدت عاشق با معشوق،یا فنای عاشق در معشوق به دولت عشق است.²⁷

از سوی دیگر، طبق نظریة عرفانی مولانا و هم مسلکان او، آن معشوق مطلق، بنیانگذار عشق، و عاشق مطلق نیز هست.²⁸ از ‌‌این رو، سخن از عشق، عاشق و معشوق، سخن از یک چیز و یک کس می‌شود، و هرچه عاشقانه گفته و شنیده و نوشته می‌شود، از اوست.

مولانا از تعالیم عارفان پیشین آموخته بود‌- و خود نیز به دیگران می‌آموخت- که همه‌کاره عالم و آدم، همان معشوق و خالق مطلق اوست، و از این رو، برای خود نباید کوچکترین فعل و نقشی در زندگی قایل باشد:

این فنا و مجذوبیت عاشقانه چنان بود که مولانا در سرایش شعر اختیاری برای خود قایل نبود و خود را مانند نی یا چنگ و قلمی می‌دید که این دم نایی و دست چنگ‌نواز و نویسنده است که او را به ناله و نوا و نوشتن در ‌آورده است:

با این وصف، شاعر عاشق از خود اختیاری ندارد و هم او و هم گفته‌اش بندگان و فرمانبران معشوق‌اند³⁰ و نه تنها معشوق است که در ذهن عاشق قافیه‌جو، قافیه‌گستری می‌کند³¹ بلکه شعر هم گفته اوست³¹ و دمدمه‌ای هم اگر باشد، از دم‌های اوست ³² و آنچه او خواهد، رساند او به گوش(مولوی، 1362: 2/ 678)؛ بنا بر این، تلقین‌گر و فرمانده شعر معشوق است و خاموشی یا سخنگویی عاشق، به اراده و اختیار خودش نیست:

طلب و تقاضای معشوق

گفتن و دمیدن معشوق که در بالا بدان اشاره کردیم، در شاعر عاشق می‌تواند جلوه‌های دیگری هم به خود بگیرد، از جمله آنکه معشوق تلقین‌کنندة شعر، نقشی هرچند واسطه‌ای برای شاعر قایل باشد و از او طلب کند که بگوید و بسراید و خود به نقد یا اصلاحش بپردازد:

با تفسیری که از عشق عرفانی آوردیم، معلوم می‌شود که عارف عاشق، یا اختیاری از خود در شاعری و سخنوری ندارد و یا در صورت آگاهی و اختیار و هوشیاری، ‌‌این رشته اختیار را به اختیار خود در دست معشوق می‌نهد تا هر جا که خاطر‌خواه اوست، بکشد و ببرد. کشش معشوق گاه سوی سرود و سخنگویی است و گاه سوی صمت و سکوت.

به نظر می‌رسد که مولانا، گاه از‌‌این بی‌اختیاری بیرون می‌آید و به خود و سخن و شعر خود نیز اِشعار پیدا می‌کند و آنگاه قصد توجیه و تفسیر رمز و راز کار خود را دارد. در ‌‌این وقت، او به اشاره بیان می‌کند که چرا و چگونه به سخن می‌آید و چرا و چگونه خاموش می‌شود. او در مثنوی، فی‌الجمله سخنگویی خود را فارغ از حالات و عواطفی مانند غم و شادی و فخر و ننگی می‌داند که دیگر شاعران را به گفتن و سرودن می‌کشاند و بصراحت حال و کار خود را «حالتی دیگر» می‌داند که از ناحیه حق تعالی بر او در می‌آید:

یکی از عوامل سرودن و سخنگویی بی‌خودانه مولانا، اجابتِ دعوت و درخواستی درونی است؛ یعنی همان «تقاضا‌گر درون» که مانند جنین، بی‌اختیارِ مادرش قصد بیرون آمدن دارد.^‌35 این طلب و تقاضای درونی که مولوی را در بند و کمند خود دارد و به بیت و ترانه می‌کشد، به تصریح خود او «کمندی است الهی»³⁶ و گر نه- چنان‌که گفتیم- خوی و لقب آن جناب خاموشی و خموش بود و نگفتن را بر گفتن ترجیح می‌نهاد،³⁷ اما دعوت و داعیه الهی چیز دیگری است‌:

این دعوت و درخواست الهی ممکن است در چهرة معشوق‌های الهی دیگر، مثل شمس نیز جلوه کند و مولانا را به سخن آورد و از خاموشی باز دارد.³⁸

ستایش معشوق

یکی از دواعی اصلی سخن و سرودن نزد مولانا، سخن و ستایش از معشوق است؛ ستایشی که در کلام غیر منظوم، لطفی کمتر دارد و قابل درگاه او نیست. در ستایش معشوق هم چندان تفاوتی نیست که معشوق مطلق مورد ستایش قرار گیرد و یا آنکه وجودی منسوب به آن وجود مطلق باشد، و از شمس و قمر روی او، حکایتگر باشد. هم از‌‌این روست که ‌‌این معشوق وقتی مدح می‌شود، مثل ممدوحان زمینی و خسروان «شاعر باره» نیست که به مدح مفتون شود‌:

معشوق چنان مقامی ‌در چشم و دل مولانا دارد که ستایش او در شعر نیز- چنان‌که باید- عشق و عطش او را سیراب نمی‌کند و ناگزیر می‌گردد که بسیاری از ستایشهای خود را در دل بسراید،³⁹ با ‌‌این حال، یکی از شادیها و خوشی‌های مولانا غزل‌خوانی و ستایش معشوق و سخنگویی با اوست:

و چه بسا با دیدن نامه و عنایت معشوق، ذوق شاعری مولانا شکوفا می‌شد و چند غزل به نظم در می‌آورد.⁴¹

جمال و خیال معشوق

یکی از منابع الهام مولوی، و دیگر شاعران، جمال دلربا و زیبای معشوق است. حسن و جمال معشوق، آموزگار مولانا در شاعری، یعنی سخن جمیل است‌:

حکایت شعری و عاشقانه مولانا از عشق و معشوق که پر از ظرافت و زیبایی است نیز، چون حسن او بسیار و بی‌پایان است.⁴²

عذر خواستن از معشوق

از انگیزه‌ها و عوامل دیگری که مولوی را به سرودن شعر می‌کشاند، عذرخواستن نیکو از معشوق است. ‌‌این عذر‌خواهی هم به دلیل ناتوانی زبان و بیان در مدح و ثنای جمال اوست و هم از ناتوانی گوینده در بیان حقِ مطلب‌:

مولانا همچنین غزل‌گویی برای معشوق را به منزلة ادای دینی فرض می‌کرد که خود را موظف به انجامش می‌دید‌:

2. انگیزه‌های بیرونی

رعایت حال مخاطب و خوشداشت او

در بخش پیش آوردیم که یکی از انگیزه‌های سرودن نزد مولانا، طلب و تقاضای معشوق است، ‌‌این تقاضا که معمولاً در دل و درون بود، گاه به وسیلة مخاطبان و متقاضیان بیرونی هم صورت می‌گرفت و جنبه بیرونی می‌یافت؛ یعنی معاصران مولانا مستقیم و غیر مستقیم از او تقاضای کلام منظوم می‌کردند و آن جناب نیز از روی مردم‌داری و معلّمی درخواستشان را بی‌پاسخ نمی‌گذاشت، چنان که خود در فیه مافیه گوید:

«مرا خویی است که نخواهم که هیچ دلی از من آزرده شود...آخر من تا این حد دل‌دارم که این یاران که به نزد من می‌آیند، از بیم آنکه ملول نشوند، شعری می‌گویم تا به آن مشغول شوند و اگر نه من از کجا شعر از کجا والله که من از شعر بیزارم و پیش من از این بتر چیزی نیست» (مولوی، 1369: 74)

افلاکی این سخن مولانا را در مناقب العارفین خود چنین شرح می‌دهد: «...وچون مشاهده کردیم که به هیچ نوع به طریق حق مایل نبودند و از اسرار الهی محروم می‌ماندند، به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طباع مردم را موافق افتاده است، آن معانی درخورد ایشان دادیم.» ( همان:[تعلیقات فروزانفر] 289)

با این کلام مولانا معلوم می‌گردد که ایشان هم دغدغة تعلیم داشته و هم نمی‌توانسته و نمی‌خواسته است که از شیوه‌ای در آموزش بهره گیرد که با ذوق مخاطبان و مجلسیانش مطابقت نداشته، و در نتیجه، تأثیر چندانی بر آنان نمی‌نهاده است. این دغدغه بیشتر در شعر تعلیمی او، یعنی مثنوی، بروز و ظهور می‌یافته، نه در غزلیات غنایی و بیخودانه‌تر بوده و مخاطب در تکوین و تبویب آن نمی‌توانسته است نقش چندانی داشته باشد.

داستان جناب حسام الدین در در‌خواست مثنویی به شیوه الهی نامة‌‌‌‌‌‌(:حدیقه‌‌‌) سنایی، برای دستگیری مریدان، نیز در راستای همین نوع درخواستهای مخاطبان بیرونی بوده است. شخص حسام الدین- چنان‌که در مثنوی نیز به تصریح آمده- علاوه بر طلب ابتدایی، مثنوی را استمرار بخشیده و به انجام و اکمال رسانده است تا جایی که با نبود و رفتن او، غنچه‌های مثنوی ناشکوفا می‌ماند و قوة ناطقة مولانا از گفتن باز می‌ماند.

همچنین سؤال‌ و جوابها و درخواستهای ضمنی حسام الدین – مثل موردی که در آغاز مثنوی از مولانا خواسته بود که رمزی از آن خوش‌حال‌های خود با شمس را باز ‌گوید - نیز از دواعی بیرونی سرودن به حساب می‌آمد که مولانا نیز برخی را بصراحت در جواب می‌آورد، و برخی را که مربوط به احوال درونی و معارف بلند بود، در ضمن حکایت باز می‌گفت و بهتر آن می‌دید که نقد حال خود و سرّ دلبران را در حدیث دیگران بازگوید.⁴⁴

مخاطبان و خوانندگان ‌‌آینده

یکی از انگیزه‌های مولانا از شعر‌سرایی که از بینش وسیع و‌‌آینده‌نگر او حکایت می‌کند، نظم کردن و نهادن معارف برای کسانی است که در‌‌آینده می‌آیند. به‌‌این وسیله اگر عمر، موخّر نبود و خاتمه می‌یافت، با شعر و سخن ماندگار می‌کرد، شعر و سخنی که تا زمان و زمین هست، خواننده خواهد داشت.⁴⁵

مولانا معتقد بود که شعر باقی می‌ماند و معنی‌ها می‌روند و می‌پرند، و شعرِ نو و پُر معنی او که برای آیندگان آماده شده، تا همیشه خواهد ماند، ⁴⁶ از این رو، گاه خود را دعوت به گفتن و سرودن می‌کرد:

مخاطبان و متقاضیان مخصوص

غیر از معشوق و داعیة درونی که پیشتر از آن سخن گفتیم، وجود برخی مخاطبان مخصوص و پختگان و انسانهای «دوزخ آشام» -که محرم و لایق رازند- نیز باعث می‌شد که مولوی شعر خود را ادامه دهد، وگرنه- چنان‌که در نی‌نامه نیز می‌گفت- چون حال پختگان را خامان در نمی‌یابند، ترجیح می‌داد که سخن را کوتاه کند‌:

گروهی دیگر از خواهندگان و بلکه خورندگان ویژة شعر و کلام او- کلامی که از شدّت جمال و نورانیت می‌توانست غذای فرشتگان شود- ⁴⁷ همان آسمانیان و فرشتگانند:

تقدیر حق

از دیگر بواعث و علتهای سرایش شعر از دیدگاه مولانا، قضای حق تعالی و «کشاکش قدر» اوست که خواسته و مقدّر کرده است که آن جناب به شعر رو کند؛ علتی که هم می‌توان آن را با جبر و ارادة مطلق خداوند تفسیر نمود و هم با اندیشه تسلیم و فنای عاشقانه فهم کرد‌:

در آخر    ‌‌این بحث، گفتنی است که از دید مولانا، «ریای خلق» و توجه آنان به شعر و شیرین بودنش نیز می‌تواند از عوامل شعر‌سرایی باشد.⁴⁸ و یا ممکن است «آن حیله‌ساز حیله‌جو» -که می‌تواند کنایه از ابلیس باشد- موجبی برای آغاز شعر و کلام باشد؛ بویژه برای کسانی که سخنگویان شیطانند. ⁴⁹مولانا، اما دوست می‌داشت و در دعا می‌خواست که به مقام حدیث قلبی و کلام بی‌حرف ربّانی برسد تا نیازی به اظهار سخن نباشد:

نتیجه‌گیری

جلال‌الدین مولوی، با آنکه در اصل طالب و راغب سکوت و خموشی بود، و بارها در آثارش به فضیلتها و فایده‌های خاموشی - و در جنب آن به آفات و بلیات سخنگویی و پرگویی- اشاره کرده بود، اما خود از پرگویان، نکته‌گویان و شاعران بزرگ فرهنگ اسلامی و ادبیات فارسی است که تعداد، حجم و کیفیت آثار و اشعارش، این مدّعا را بدرستی اثبات می‌کند. او برای این پرگویی خود -که غالب آن در کلام منظوم و بویژه در قالب غزلیات شمس تجلی کرده- انگیزه‌ها و دلایلی داشته که در گفتار حاضر کوشش شد اهمّ آنها- که برخی مستقیم و برخی غیر مستقیم به زبانش آمده- کشف، استخراج و یا استنباط گردد، و در صورت لزوم، مواردی از آن تحلیل و گاه با نظر دیگر صاحب‌نظران و شاعران قدیم و جدید مقایسه، تطبیق و تبیین شود.

روی‌هم رفته، انگیزه‌های مولوی در رویکرد به کلام منظوم گاه عاشقانه و درونی است، و گاه بیرونی، و در یک کلام نیز می‌توان منبع و محور تمام این انگیزه‌ها، و آغاز و انجام شاعری مولانا را به عشق و معشوق، جلوه و جاذبه، و دعوت و داعیة او باز ‌گرداند، و این عشق و طلب و تقاضای معشوق و مخاطبان و متقاضیان بوده است که دغدغة ارشاد و دستگیری را در وجودش باعث می‌شده و او را به سوی شعر و سرودی عاشقانه و بی‌خودانه سوق می‌داده است.

پی‌نوشت

1. مولانا در علت ماندگاری شعر خود می‌گوید:

2. ‌‌‌نگارنده قصد دارد -در صورت توفیق- نقدها و ناله‌ها و نظرهایی را که جناب مولانا درباره شعر طرح می‌کند، در مقالی دیگر باز نماید.

4. ر.ک: دیچز، شیوه‌های نقد ادبی؛ 1373، ص521 ؛ اسکلتن، حکایت شعر؛ 1375: صص113 -133 ؛ و سید حسینی، مکتبهای ادبی؛ 1366: صص278، 287و366.

5. برای اطلاع بیشتر از نظریات اسکلتن و دیگر نظریه‌پردازان، رجوع شود به مقدمة ترجمه فارسی این کتاب که به قلم دکتر اصغر دادبه، در خصوص تأثیر فلسفه بر ادبیات و خاستگاه هنر نوشته شده است.

6. پل والری معتقد است: «الهام-یا آنچه بدین نام خوانده می‌شود- هیچ گونه تأثیر و ارزشی در آفرینش هنری ندارد. الهام از نظر والری عبارت از حالتی است که در اثنای آن شعور آفریننده در مقابل خودکاری مغز بی‌اثر می‌شود. غریزه حیوانی‌ترین قسمت روح بشری است، و الهاماتی که زاییدة غرایزمان باشند، علفهای وحشی شعور ما هستند»(سیدحسینی، مکتبهای ادبی؛ 1366: صص287-288).

7.کسانی مثل ابن قتیبه دربارة انگیزه‌های شعر نیز بحثهای خواندنی و مستقلی دارند؛ وی می‌نویسد: «شعر را انگیزه‌ها باشد که کنداندیش را نیرو دهد و متکلف را برانگیزد. از آن جمله است: آزمندی و شوق و نیز خمر و طرب و خشم»(ابن قتیبه، مقدمة الشعر و الشعراء؛ 1363: ص110).

8. از آیة ذیل که از قول منکران رسالت در قرآن کریم نقل شده، می‌توان اعتقاد اعراب درخصوص جن‌زدگی شاعران را استنباط کرد: «و یقولون ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون»(صافات / 36).

10. البته، افلاطون نیز پیشترها در فایدروس، الهام شاعرانه را نوعی دیوانگی دانسته بود: «نوع سوم، شوریده حالی کسانی است که مسحور الهه‌های شعر و هنر و دانش شده‌اند؛ این حالت به روح لطیف و اصیل راه می‌یابد»( دیچز، شیوه‌های نقد ادبی؛ 1373، ص32).

11. نیز ر.ک: همان، ص 36-37.

12. بازکردن این موضوع هرچند ضروری می‌نماید، اما از حیطه وظایف این مقال بیرون است.

13. نمونه‌هایی از این نوع ابیات چنین است:

او حتی آن را ادواری و ماه به ماه دانسته است:

14. نیز : «الهام، در لغت به معنی اعلام و تلقین و اصطلاحاً  القا و ظهور معنی است در دل به طریق فیض و بدون اکتساب و فکر» (فروزانفر، شرح مثنوی شریف؛ 1367، 1/117).

15. از قول سقراط نقل شده است که: «شاعر به یاری هنر شعر نمی‌سراید، بلکه به کمک نیرویی خدایی شعر می‌گوید. اگر او شعر گفتن را از روی قواعد هنر آموخته بود، نه فقط در یک موضوع، بلکه در همة انواع، شعر می‌توانست گفت؛ بنابراین خداوند، تفکر را از شاعران می‌گیرد و ایشان را وسیلة بیان کلام خود قرار می‌دهد، همان‌گونه که پیشگویان و پیامبران مقدس را الهام می‌بخشد، تا وقتی سخنان آن شاعران را می‌شنویم، بدانیم از آنِ خودشان نیست که در حالت بی‌خودی سخنانی چنین گرانبها بر زبان می‌آورند، بلکه خداست که به توسط آنان با ما سخن می‌گوید... از این طریق خدا به ما نشان می‌دهد و از شک و تردید برکنارمان می‌دارد که این اشعار زیبا بشری و آفریدة انسان نیست، بلکه اثری آسمانی و از صنع خداست و شاعران فقط گزارشگران سخن خدایند که وجودشان را مسخّر کرده است. آیا این‌که خداوند بر زبان کم‌مایه‌ترین شاعران، بهترین سرودها را جاری کرد، درسی نبود که می‌خواست به ما بیاموزد؟»(به نقل از دیچز، شیوه‌های نقد ادبی؛ 1373، صص32-34).

16. به تعبیر مولانا: «وحی چبود؟ گفتنی از حس نهان»(مولوی، مثنوی؛ 1362: 1/1461)

20. که یادآور این سخن آن‌سویی حافظ ماست که:

26. ر.ک: همان: غزل 683، با مطلع: زخاک من اگر گندم برآید/ از آن گر نان پزی مستی فزاید.

27. «... عاشق و معشوق در اصل یک تن‌اند. در این حالت، روح به صیغة اول شخص، سخن از زبان معشوق(حق) می‌گوید...صوفیه این حال را وجد یا تواجد نامیده‌اند که در آن حال، عارف از خود غایب است و بی‌خویشتن است، بلکه سخن از زبان حق می‌گوید»(ستاری، مدخلی بر رمزشناسی عرفانی؛ 1372، ص155).

28. در مقدمه منثور دفتر دوم می‌گوید: «عشق... صفت حق است به حقیقت و نسبت او به بنده مجاز است، یحبّهم تمام است، یحبّونه کدام است»(مولوی، مثنوی؛ 1362: 2/ ص246)؛ و:

29. نمونه‌های دیگر:

37. درباره عوامل و انگیزه‌های خاموشی مولانا، همچنین ر.ک: عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت؛ 1373: صص 329-357؛ و محمد رضا لاهوری، مکاشفات رضوی؛ 1381: مقدمه مصحح، ص بیست و هشت الی پنجاه.