تحلیل حجاب عرفانی از دیدگاه ابن عربی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه عرفان و تصوف دانشگاه سمنان، سمنان، ایران

2 دانشیار گروه عرفان و تصوف دانشگاه سمنان، سمنان، ایران

3 دانشجوی دکتری رشته عرفان و تصوف دانشگاه سمنان

چکیده

حجاب عرفانی، یکی از موضوع‌های مهم در سنت عرفانی اول و دوم است. ابن‌عربی، عارف قرن هفتم، با کاربرد آیات و احادیث، وجود حجاب عرفانی را ثابت کرد. او عالم هستی را نتیجة تجلی اسماء و صفات خداوند می‌داند و از سوی دیگر همین اسماء و صفات خدا، خود حجابی بین بنده و پروردگار است؛ این حجاب‌ها سبب می‌شود تا انسان خداوند را نشناسد. ازنظر هستی‌شناسی، این حجاب‌ها زدوده نمی‌شوند؛ زیرا احدیتِ ذات خداوند را آشکار می‌کنند و این زدودن به نابودی ممکنات می‌انجامد؛ اما از دیدگاه سیر و سلوکی، سالک این حجاب‌ها را با پیمودن مقامات و احوال می‌تواند کنار زند و به قرب الهی دست یابد. رفع حجاب، به کشف و آگاهی سالک از امور غیبی و واردات قلبی می‌انجامد و سبب شناخت او از خداوند می‌شود. پس می‌توان گفت، حجاب‌های معرفت‌شناختی با سلوک و حجاب‌های هستی‌شناختی با معرفت زدوده می‌شوند. درنتیجه حجاب در سنت عرفانی اول یک کاستی و نقص است و سالک باید به زدودن آن توجه کند؛ اما در سنت عرفانی دوم، حجاب یک واقعیتی است که در چینش نظام هستی تأثیر می‌گذارد و درواقع کمال است؛ رفع حجاب در اینجا معنی ندارد و فقط رفت‌‌وآمد در حجاب و گذر از حجابی به حجابی دیگر منظور است. ابن‌عربی برای انواع حجاب و زدودن آنها دسته‌بندی‌ای ارائه می‌کند که درخور تفکر است؛ به همین سبب لازم است حجاب عرفانی در سیستم فکری او به روش توصیفی ـ تحلیلی، بررسی و از ناسازگاری‌های ظاهری آن در نظام فکری‌اش گره‌گشایی شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of Mystical Veil from Ibn Arabi's Perspective

نویسندگان [English]

  • Azem Hamzeian 1
  • chodrat Khayatian 2
  • somaye Khademi 3
1 Assistant Professor of Mysticism and Sufism, Semnan University, Semnan, Iran.
2 Associate Professor of Mysticism and Sufism, Semnan University, Semnan, Iran.
3 PhD Candidate of Mysticism and Sufism, Semnan University, Semnan, Iran.
چکیده [English]

Mystical veil is regarded as one of the significant subjects in first and second mystical traditions. Ibn Arabi, the seventh-century mystic, attempts to assert existence of mystical veil through verses and Hadiths. He sees the existence of universe as a result of Names and manifestation of features of God. God's Names and features turn as a veil between God and the servant. These veils cause a void in knowing and comprehending God, they are also impossible to be eliminated in terms of knowing the existence view. Because this reveals the unity nature of God and as a result, it leads to the destruction of possibilities. Meanwhile, in terms of the Path, passing the stations and states, wayfarer can unveil these covers and achieve God's intimacy. Veil elimination leads a wayfarer to unveil and gain knowledge of hidden affairs and inspirations of the heart which cause his knowledge of God. Therefore, veils related to knowing knowledge eliminated through the Path, and veils based on knowing the existence through the knowledge. Thus, veil in first mystic tradition is regarded as an imperfection and the wayfarer should consider its elimination. However, in the second mystic tradition, veil is a reality which has effects on the existence of the world order and it is considered as the perfect plenitude. Eliminating veil has no sense in this regard and it is just traverse in veils and passing from one veil to the other one. According to the importance of Ibn Arabi's categorization in different veils and their eliminations, there is a need to have a descriptive-analysis investigation on mystic veil and decipher the apparent disparities in his thought system.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Mystical Veil
  • Ibn Arabi
  • epistemology
  • Ontology
  • Inspirations of the Heart

1ـ مقدمه

در حوزة تاریخ و مبانی تصوف و عرفان اسلامی، یک تقسیم‌بندی برپایة سنت عرفانی اول و دوم شکل گرفته است؛ معمولاً سنت اول عرفانی، از قرن اول تا ششم هجری و سنت دوم، از قرن هفتم به بعد است؛ البته مرز زمانی دقیق و مشخصی برای این دو سنت عرفانی وجود ندارد. مقصد عارف در هر دو سنت عرفانی، دست‌یابی به معرفت است. در سنت عرفانی اول مبنای معرفت دو رکن خداوند و انسان است؛ بنابراین معرفت وقتی حاصل می‌شود که عارف به‌درستی جایگاه انسان و خداوند را بشناسد و شیوة ارتباط این دو را دریابد. در سنت عرفانی دوم، معرفت بر سه رکن خداوند و انسان و هستی استوار است. معرفت با شناخت جایگاه این سه رکن و رابطة سه‌گانة آنها به دست می‌آید (میرباقری‌فرد، 1391: 73 ـ 75).

یکی از نکات مهم دربارة معرفت این است که بنده تا چه اندازه می‌تواند خداوند را بشناسد و به او نزدیک شود. پاسخ عارفان با‌توجه‌به شیوة سلوک شخصی آنان، تاحدّی متفاوت است و گاهی حتی در ‌ظاهر ناسازگار به نظر می‌رسد؛ اما باتوجه‌به استعداد و ظرفیت انسان‌ها، با حفظ مراتب، امکان شناخت و نزدیکی به خداوند تاحدّ بسیاری وجود دارد؛ البته عارفان معتقدند ذات حق را نمی‌توان شناخت؛ آنان اندیشة اتحاد را بر‌نمی‌تابند. عارفان در آخرین مراتب و مقامات در سیر الی الله، از فاصله‌ای سخن می‌گویند که از آن به نوعی حجاب می‌توان یاد کرد.

یکی از موضوعات مهم در سنت عرفانی اول و دوم، مسئلة حجاب عرفانی است. محیی‌الدین ابن عربی (560 ـ 638 ق) عارف مشهور قرن هفتم، ازجمله عارفانی است که دربارة حجاب عرفانی سخن گفته است. او در بیشتر آثار خود، به‌طور پراکنده به بحث حجاب عرفانی توجه می‌کند.

دربارة حجاب‌های عرفانی تاکنون پژوهش‌هایی انجام شده است؛ «حجاب قرآنی و نسبت آن با حجاب عرفانی» (خیاطیان: 1391)، «حجاب عرفانی در معارف بهاء‌ولد و مثنوی» (مشرف و حیدرزاده سردرود: 1383)، «بررسی حجاب‌های عرفانی از دیدگاه ابوعبدالله نفری» (حمزئیان و اسدی: 1395) از آن جمله است؛ اما تاکنون پژوهش مستقلی دربارة حجاب عرفانی از دیدگاه ابن‌عربی انجام نشده است.

در این پژوهش با‌توجه‌به جایگاه و اهمیت بحث حجاب عرفانی در اندیشة ابن‌عربی، با تمرکز بر افکار این عارف بزرگ و به روش توصیفی ـ تحلیلی، حجاب عرفانی در سه محور معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و سیر و سلوکی بررسی و تحلیل می‌شود. این پژوهش در پی پاسخ به این پرسش است که آیا حجاب در این سه محور می‌تواند زدوده شود یا خیر. هم‌چنین در این جستار از ناسازگاری‌هایی گره‌گشایی شده است که به‌ظاهر در اندیشة ابن‌عربی دیده می‌شود.

 

2ـ حجاب در عرفان اسلامی

عارفان به حجاب در عرفان اسلامی بسیار توجه کرده‌اند. آنان با‌توجه‌به حدیث پیامبر(ص) که فرموده است: «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألف حِجابٍ مِن نُورٍ و ظلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبُحاتِ وَجهِهِ ماأدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (مجلسی، 1404ق، ج55: 45)، هرکدام تعریفی برای حجاب ارائه داده‌اند و برای آن انواعی در نظر گرفته‌اند.

حجاب، هرچیزی است که مطلوب را از چشم پنهان کند (جرجانی، 1306ق: 37). سیّد شریف جرجانی (740 ـ 816 ق) در تعریف حجاب می‌گوید: «حجاب عبارت است از نقش‌پذیری صور وجودی در قلب که مانع قبول تجلی حق می‌شود» (همان). ابونصر سراج طوسی (متوفی 378 ق) در کتاب اللمع فی التصوف، حجاب را پرده و سدّی می‌داند که بین طالب و قاصد و مطلوب و مقصود قرار گفته است (سراج طوسی، 1914م: 352). حافظ ابونعیم اصفهانی (336 ـ 430 ق) تصوف را رفع حجاب می‌داند: «إن التصوّف البروز من الحجاب‏، إلى رفع الحجاب» ‏(ابونعیم اصفهانی، بی‌تا: 72). حجاب درواقع، پرده و مانعی میان طالب و مطلوب است و درحقیقت هرچیزی است که سالک را از حق بازدارد (بقلى شیرازی، 1374: 572). شیخ نجم‌الدین رازی (573 ـ 654 ق) حجاب را مانعی می‌داند که دیدة بنده را از دیدن جمال حضرت جلّت، بازمی‌دارد (نجم‌الدین رازی، 1379: 310). فخرالدین عراقی (610 ـ 688 ق) نیز حجاب را مانعی می‌داند که عاشق را از معشوق باز‌می‌دارد (عراقی، 1363: 412). اصطلاح عرفانی «ران» نیز به معنای حجاب است. عبدالرزاق کاشانی (متوفی 736 ق) در تعریف این اصطلاح می‌گوید: «عبارت است از حجاب‏، حایل، مانع بین قلب و بین عالم قدس؛ به واسطة استیلا، غلبة هیآت و اشکال نفسانى بر وى و رسوخ و نفوذ ظلمانیت و تیرگى جسمانى در او؛ به‏طورى‏که به‌کلى از انوار ربوبى پوشیده و محجوب گردد» (کاشانی، 1377: 37).

در باور عارفان، انواع و تعداد حجاب‌ها مختلف است و هر عارفی با‌توجه‌به اندیشه و تجربة برخاسته از سلوک شخصی خود، به حجاب‌هایی بین خدا و بنده در سیر الی الله اشاره می‌کند؛ نظرهای مختلف عارفان دربارة حجاب به‌گونه‌ای است که حتی یک عارف نیز در مراحل مختلف زندگی عرفانی خود، تعداد حجاب‌ها را همانند دیگران بیان نکرده است. هجویری (متوفی 465 ق) حجاب بین بنده و خداوند را به دو گروه رینی و غینی تقسیم می‌کند (هجویری، 1375: 5). در حجاب رینی، ذات بنده حجاب حق می‌شود و چون از نظر صاحب آن، حق و باطل یکسان است، هرگز از بین نمی‌رود. حجاب غینی، حجابی است که صفت بنده، حجاب حق می‌شود؛ صفات بشری ماندنی نیستند، پس حجاب غینی نیز با تزکیة نفس نابود می‌شود (العجم، 1999م: 278 ـ 279). بعضی از عارفان از حجاب‌های مختلفی یاد می‌کنند که از آن جمله است: هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی (اسفراینی، 1358: 2 ـ 3)؛ (عراقی، 1363: 390 ـ 392)، هجده هزار حجاب (نجم‌الدین رازی، 1379: 310)، حجاب نفس (محمد بن منور، 1386، ج2: 287)؛ (غزالی، 1386، ج3: 857)، چهار حجاب دنیا، نفس، خلق و شیطان (مستملی بخاری، 1363: 76)، دو حجاب سلامتی و مال (مولانا، 1386: 256)، هفت حجاب دوستى مال، دوستى جاه، تقلید مادر و پدر و معصیت، شهوت بطن، شهوت فرج و دوستى فرزند ‏(نسفی، 1386: 146 ـ 147 و 251). حجاب ازنظر امام محمد غزالی (450 ـ 505 ق) دنیا، مشغول‌شدن به علاقه‌ها و شهوت‌ها، خوف میان خدا و بنده و مشغول‌شدن به هر چیزی به‌جز خداست (غزالی، 1386، ج4: 56 و 132 و 226 و 329).

کشف در عرفان مقابل حجاب قرار می‌گیرد. داوود قیصری (متوفی 751 ق) معتقد است که کشف ازنظر لغت، برطرف‌شدن حجاب‏ است؛ برای مثال وقتی گفته مى‏شود زن چهره‏اش را کشف کرد، یعنى نقابش را برداشت و در اصطلاح عارفان، اطلاع و آگاهى از معانى غیبى (اعیان ثابته) و امور حقیقى (عقول و مفارقات) است که در پشت حجاب ـ ازنظر وجدان‌یافتن یا شهود ـ وجود دارد (قیصری، 1387: 95). زدودن حجاب‌ها، عوامل رفع آنها و دیدن حقیقت، از موضوعات دیگری است که با حجاب عرفانی در پیوند است. غزالی معتقد است با زدودن حجاب، حقیقت در سالک متجلی و نمایان می‌شود و نورهای معارف از باطن دل پدید می‌آید. او ریاضت و تعلم را از عوامل رفع حجاب می‌داند (غزالی، 1386، ج1: 61)؛ (همان، ج4: 13، 132). ازنظر او زدودن حجاب به‌طور کامل با مرگ انجام می‌گیرد؛ اما در بیدارى نیز حق می‌تواند با لطف خفى کشف حجاب کند (همان، ج3: 40).

3ـ حجاب عرفانی از دیدگاه ابنعربی

بحث حجاب عرفانی در نظام فکری ابن‌عربی، جایگاه مهم و ویژه‌ای دارد. او در آثار خود از‌جمله فتوحات مکیه، فصوصالحکم، رسائل، کشف المعنى عن سر اسماء الله الحسنى و به‌ویژه در کتاب حجاب هستی به‌طور گسترده دربارة حجاب سخن می‌گوید.

در ابتدا به موضوع حجاب عرفانی از دیدگاه ابن‌عربی به‌طورکلی نگریسته می‌شود و سپس اندیشه او دربارة حجاب عرفانی در سه محور معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی و سیر و سلوکی تبیین می‌گردد.

ابن‌عربی در پاسخ اینکه حجاب چیست؟ می‌گوید: «چیزی است که مطلوبت را از دیده‌ات می‌پوشاند» (ابن‌عربی، 1388، ج6: 546). ازنظر او، پرده و دامن‏هاى سِتر و پوشش و حجاب برابرند. او بر این باور است که همان‌گونه‌که معانى زیر پوشش الفاظ قرار دارند، اسماء حقیقى خارجى در زیر پوشش اسماء ظاهرى‏ نهفته هستند و اسم شریف الباطن زیر پوشش نام مبارک الظاهر قرار دارد؛ او همة وجود و جهان هستى را پنهان‌کننده و پنهان‌شده می‌داند؛ انسان در غیب عالم پنهان است و جهان، وجود او را زیر پوشش‏ گرفته و پوشانندة اوست؛ بنابراین گناهان رخ مى‏نمایند؛ برخلاف کسى که خدا درباره‏اش مى‏فرماید: من سمع و بصر او هستم؛ بنابر همین اصل است که وقتى به پیامبر(ص) گفته شد: «آیا پروردگارت را دیده‏اى؟»، فرمود: «آرى او را مى‏بینم، نورانى است» (همان، 1383: 52 ـ 53).

ابن‌عربی در رسائل خود از هفتاد یا هفتاد هزار حجاب نام می‌برد و می‌گوید: ««سبعین مرة» در حدیث: «انه لیغان على قلبى و انى لاستغفر الله فى کل یوم سبعین مرة»، کنایه از هفتاد حجاب‏ است که عبارت از تعداد هفتاد هزار حجاب‏ باشد و اگر بیشتر و اگر کمتر، منقول همه یکى است و تفاوت به تفصیل و اجمال است و این مقام به تفصیل محتاج است و وقت، گنجایش آن ندارد» (همان، 1375: 33). ابن‌عربی از حجاب‌های نورانی و ظلمانی نام می‌برد و از جانب خداوند دربارة علت پیدایش آنها می‌گوید: «آفریدم عوام خلایق را؛ چون طاقت نور و بهاء من نداشتند، ظلمت را حجاب‏ کردم میان خود و میان ایشان و آفریدم خواص را و ایشان طاقت نیاوردند مجاورت مرا؛ نورها را حجاب‏ ساختم میان خود و میان ایشان» (همان: 40). این عارف قرن هفتم، در جاهای بسیاری بنابر حدیث مشهور پیامبر اکرم(ص)، «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألف حِجابٍ مِن نُورٍ و ظلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبُحاتِ وَجهِهِ ماأدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه»، بحث هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی را مطرح می‌کند (همان: 70، 154، 162، 197، 212). هم‌چنین ابن‌عربی در فصوصالحکم حجاب‌هاى ظلمانى حق تعالى را اجسام طبیعى و حجاب‌هاى نورى او را ارواح لطیفه می‌داند که هر دو مظهر صفات‌اند و پوشانندة ذات هستند (همان، 1370، ج1: 54)؛ (خوارزمى، 1364، ج1: 94). این حجاب‌ها در باور او بسیار لطیف‌ و پنهان هستند (ابن‌عربی 1389، ج7: 91 ـ 92). ابن‌عربی، هم‌چنین اسماء الهی را حجاب می‌داند (همان، 1388، ج6: 448 ـ 449) و از دو حجاب غفلت و شتاب صحبت می‌کند (همان: 379). او کِبر را حجاب بین بنده و خداوند می‌داند؛ یعنی بنده را از شناخت کُنه و حقیقت مُرتدی که نفس خودش است محجوب و پوشیده می‌دارد؛ پس سزاوار است که پروردگارش را بشناسد (همان: 424).

ابن‌عربی ظهور حق تعالی را در عقل اول می‌داند که قلم اعلاست و آن نخستین خلقی است که خداوند آفریده است؛ از این نظر او اول مظهر است؛ زیرا نخستین موجودی است که از وی صادر شد؛ پس ذات ازلی به اول‌بودن توصیف نمی‌شود؛ بلکه «الله» به آن توصیف می‌شود. پس «الاول» همان «الله» و عقل، حجاب و پوشش آن است و برای حملات پی‌درپی صفات بر وی، سپر است؛ همة اعیان از آن نظر که مظاهر‌ند، نسبتشان به اولوهیت، از آن نظر که ظاهر است، یک نسبت است؛ به همین سبب «الله» به اسم «آخر» نامیده شده است (همان: 386). در اندیشة ابن‌عربی خداوند در صورت‌ها تجلی می‌کند، بنابراین صوری که دیدگان بر آنها می‌افتد و صوری که عقول آنها را ادارک می‌کنند و صوری که قوة متخیله آنها را صورت می‌بخشد، همگی حجاب‌هایی هستند که حق تعالی از آن سوی آنها دیده می‌شود و اعمالی که از این صور سر می‌زند به خداوند نسبت می‌یابد (همان، 1391، ج13: 235 ـ 236).

4ـ نقش حجابها از دیدگاه معرفتشناسی

چنان‌که گفته شد، ابن‌عربی به حجاب‌هایی میان انسان و خداوند اشاره کرده است و بر این باور است که این حجاب‌ها، موجب می‌گردد تا «شخص نزد اشیاء توقف کند و این سبب ضعف ادراک می‌شود» (همان، 1381: 89)؛ درواقع نظر ابن‌عربی بر این است که حجاب بنده نسبت به خداوند باعث می‌شود که شخص نتواند نسبت به حق تعالی به معرفت دست یابد و شناخت او به اندازة دیدن همین اشیاء است که خود حجاب شده‌اند.

ابن‌عربی با استناد به آیه «نَحْنُ أقرَبُ اِلیهِ مِن حَبْلِ الوَرید» (ق: 16) بیان می‌کند که خداوند بسیار به انسان نزدیک است؛ اما حجاب‌ها مانع دیدن خداوند شده‌اند. وجود این حجاب‌ها، مانع انسان از دیدن در این قرب بزرگ می‌شود؛ البته آدمی نیز چیزی از این حجاب‌ها را مشاهده نمی‌کند؛ پس حجاب‌ها هم از انسان پوشیده‌اند. ابن‌عربی در ادامه به آیه «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ وَ لَکِن لَّاتُبْصِرُونَ» (واقعه: 85) استناد می‌کند و می‌گوید: «پروردگارا ما تو را نمی‌بینیم و حجاب‌ها و پرده‌ها را هم نمی‌بینیم؛ ما پشت پرده‌ایم و تو به ما نسبت رشتة سیاهرگ را داری و از ما به ما نزدیک‌تری و این قرب سبب نبودن مشاهدة ماست از اینکه (مشاهده) به تو تعلق گیرد؛ انسان خودش را نمی‌بیند، چگونه ما تو را بینیم، در‌حالی‌که تو از ما به ما نزدیک‌تری؟ پس غایت قرب حجاب است؛ چنان‌که غایت بُعد و دوری هم حجاب است» (همان، 1389، ج7: 92). درواقع دربارة بحث قرب باید به این مسئله توجه داشت که خداوند به همه نزدیک است و این قرب و بُعد وابسته به بنده است و حجاب‌ها هم به بُعد مربوط می‌شود.

ابن‌عربی بحثی را با عنوان احتجاب ما از حق تعالی و احتجاب حق تعالی از ما و سلبی‌بودن صفات الهی مطرح می‌کند. او معتقد است که انسان از خداوند جز به خدا پوشیده و در حجاب نیست و خدا هم از انسان، جز با ظهورش پوشیده نیست. خداوند شناخته نمی‌شود؛ چون ما او را از نامش می‌طلبیم؛ چنان‌که فرشته را از نام و صفتش طلب می‌کنیم؛ پس حق تعالی معنایی است غیر ظاهر به آن اسم و به آن صفت؛ بلکه ظهورش برای ما، ظهوری ذاتی است؛ پس خدا با ما تکلم می‌کند و ما هم با او تکلم می‌کنیم. او ما را گواه می‌گیرد و ما هم او را گواه می‌گیریم؛ او ما را می‌شناسد و می‌داند؛ اما ما او را نمی‌دانیم؛ این قوی‌ترین دلیل بر این است که صفات او سلبی است نه ثبوتی؛ زیرا اگر صفات ثبوتی بود، وقتی به ذاتش ظاهر گشت، خودش را ظاهر می‌ساخت و ما او را می‌دیدیم؛ پس ما او را جز به تعریف خودش نمی‌شناسیم؛ بنابراین ما در معرفت به او تقلیدکنندة او هستیم؛ پس اگر صفاتش ثبوتی باشد باید عین ذاتش باشد و ما او را به نفس آنچه می‌بینیم، بشناسیم، در‌صورتی‌که کار این‌گونه نیست (همان، 1389، ج7: 93 ـ 94).

علم یکی از چیزهایی است که سبب معرفت به حق تعالی می‌شود. ابن‌عربی توقف در علم را یک حجاب می‌داند. او معتقد است که حجاب علم، یکی از نخستین حجاب‌هاست و آن حجاب عین‌العین است؛ عین حجاب از علم دوم است که به حق تعبیر مى‏شود و حق آن است که معلوم به آن اشاره دارد که پیش از عین دانسته مى‏شود؛ بنابراین این علم دوم نیز حجاب از عین است. این سه مرحله، مراتبى هستند که وجود ندارند؛ مگر در آنجاکه معلوم بخشى از هستى است (همان، 1381: 89). با‌توجه‌به سخن ابن‌عربی، حجاب علم، تجلی اول است و حجاب عین‌العین، تجلی دوم است.

ابن‌عربی از حجابی به نام حجاب‌العلل نام می‌برد. حجاب علت‌ها به این معنی است که هرکسى خداوند را از جانب خود مى‏بیند؛ نه از جانب خداوند و هرکس خدا را از جهت خود ببیند، خود را دیده است (همان، 1381: 142). حجاب کبر یکی دیگر از حجاب‌های بین بنده و خداست که مانع شناخت خداوند می‌شود. در روایات آمده است که «الکبریاء ردائی» و آن حجاب بین بنده و بین حق تعالی است؛ یعنی بنده را از دانستن کُنه و حقیقت مرتدی که نفس خودش است، محجوب و پوشیده می‌دارد؛ پس سزاوار است که پروردگارش را بشناسد؛ با این همه کبر، جز به غیر پوشنده‌اش نسبت داده نمی‌شود؛ زیرا آن حالت شگفتی است (همان، 1388، ج6: 424). پس با این توصیف، معرفت‌شناسی خداوند دچار کاستی می‌شود؛ زیرا حجاب علت‌ها سبب می‌شود که شخص به‌جای خداوند، خود را ببیند.

 

5ـ غیرحقیقی‌بودن حجابها (هستی‌شناسی حجاب)

ابن‌عربی برای حجاب، حقیقتی در نظر نمی‌گیرد؛ بلکه آن را جزو نبودها و عدم‌ها می‌داند و معتقد است «اگر حجاب‌ها حقیقى بودند، باید آنکه از تو پوشیده شد، تو را نمى‏دید» (همان، 1381: 89). بنابر نظر او اگر حجاب‌ها بین خداوند و انسان، وجود حقیقی داشتند، باید خداوند هم انسان را نمی‌دید؛ اما خداوند در هر حالتی انسان را می‌بیند و این انسان است که به سبب وجود این حجاب‌ها توانایی دیدن خداوند را ندارد؛ بنابراین شیخ اکبر، حجاب را یک امر حقیقی نمی‌داند و آن را جزو عدم‌ها و نبودها به شمار می‌آورد.

ابن‌عربی از حجاب واحدیت نام می‌برد. در تجلی اسماء و صفات خداوند، اول مقام احدیت و سپس مقام واحدیت قرار دارد. در مقام احدیت حجاب معنا ندارد؛ زیرا حجاب در وجود منبسط و تعینات آنها مطرح است؛ بنابراین ابن‌عربی معتقد است که «حجاب از خودى، در مراتب اسمایى چون دو و سه تحقق مى‏یابند، در اسماى واحد وجود دارند؛ چه اصل و پایه واحد است و اگر در خود ضرب شود، جز خود به دست نمى‏آید. شمارنده به آحاد مى‏نگرد؛ پس همة واحدها بر وحدانیت استوارند» (همان: 101 ـ 102).

ابن‌عربی بیان می‌کند که خداوند خود عین حجاب‌هاست؛ به همین سبب حجاب‌ها پوشیده است و دیده نمی‌شوند؛ بااینکه نور و ظلمت هستند و خداوند آنها را برای ما به الظاهر و الباطن نام نهاده است. بنابراین اگر خداوند عین حجابی که بر اوست نباشد، یعنی حجاب نوری از اسم الظاهر او و حجاب ظلمتی از اسم الباطن او، در این صورت انسان مشرک بود؛ اما ثابت است که ما موحدانیم و ثابت شد که خداوند عین حجاب است (همان، 1389، ج7: 93 ـ 94). با‌توجه‌به اینکه همة هستی، تجلی اسماء و صفات خداوند است و اسماء الهی خود حجاب هستند؛ بنابراین ابن‌عربی کون و هستی را حجابی می‌داند که از مشاهدة خداوند جلوگیری می‌کند و درواقع کل هستی، حجاب به شمار می‌رود (همان، 1381: 17 ـ 125).

ابن‌عربی معتقد است که حجاب هم از خلق است و هم از حق. ایستادن با خلق، حجاب تو از حق است و ایستادن با حق، حجاب تو از خلق؛ این موضوع از باب گشایش و ایجاد و انس است. در کتاب و سنت نیز از حجاب‌هاى نورانى و ظلمانى سخن رفته است و مبناى حجاب‌ها بر همین گشایش و مجازگویى است (همان: 89).

 

6ـ حجابهای عرفانی از دیدگاه سیر و سلوک

عارف در سنت اول عرفانی یا به تعبیری عرفان عملی، برای دست‌یابی به معرفت الهی، باید از مقامات و منازلی عبور کند. او نباید در هیچ کدام از این مقامات بایستد؛ زیرا در این صورت همان مقام، برای او مانع دست‌یابی به معرفت می‌شود. سالک همة وجود خود را از آنِ خداوند دانسته است و اگر ناگزیر در مقامی توقف کند، این توقف خود، حجاب است؛ هنگامی‌که از این مراحل و مقامات بگذرد، سرانجام به مقام قرب فرائض و نوافل می‌رسد. ابن‌عربی می‌گوید وقتی سالک به قرب فرائض و نوافل می‌رسد، دیگر خداوند چشم و گوش اوست و آن شخص حجاب‌ها را می‌شناسد (همان: 89). درواقع چنین شخصی دیگر در این مرحله حجاب‌شناس می‌شود. ابن‌عربی در کتاب حجاب هستی حجاب‌هایی را معرفی می‌کند که در زمان سیر و سلوک و پیمودن مقامات و احوال برای سالک اتفاق می‌افتد. او معتقد است که سالک باید از این منازل عبور کند و توقف در آنجا خود حجاب است. این حجاب‌ها عبارتند از:

 1) حجاب حب (محبت): در باور شیخ اکبر، محبت خود نوعی حجاب است؛ زیرا سالک را به فنا و بقا فرا‌مى‏خواند که ضد یکدیگر و از احکام محبت‌اند (همان: 92 ـ 95). او معتقد است که محبت، حجاب‏ میان محب و محبوب است؛ هرگاه محب از محبت فانى گردد، به وصل محبوب می‌رسد (همان، 1375: 37). بالاترین مقامات محبت است؛ اما ایستادن در آن مقام، خود، حجاب‏ از محبوب است (همان، 1381: 87).

2) حجاب خلوت: «خلوت، پردة تجلى غریب اعم است و جلوت، پردة تجلى قریب اخص است و آنکه به هر دو آنها آگاهى دارد، در پرده است» (همان: 95 ـ 96). ابن‌عربى خلوت را حجاب جلوت و جلوت را حجاب خلوت مى‏داند. وقتی اول مقام بمیرد، برای او موت معنوى حاصل می‌شود و از هرچه جز حق بیرون می‌آید و خلوت می‌کند، چون این موت حاصل آمد و خلوت ایجاد شد، «فقد قامت قیامته» بر وى جلوه می‌کند (همان).

3) حجاب ستر: سِتر در اصطلاح عارفان آن چیزی است که آدمى را از حق محجوب گرداند؛ مانند عادات، رسوم و وابستگی به غیر خدا؛ زیرا تا‌زمانی‌که آدمى به دام هوا و هوس گرفتار است و وابستگی‌هاى حیات او را به خود مشغول داشته است، خود برای پیدایش آثار جذبات لطف حق، حجاب است ‏(همان: 98).

4) حجاب صحو: صحو و هشیارى، حجاب فناى در خداوند است؛ زیرا‏ هشیارى، معرفت را به همراه دارد و معرفت ادب مى‏آفریند و ادب حکمت را ایجاد مى‏کند و حکمت نمى‏گذارد که صاحب آن به کارى اقدام کند که زمانش نرسیده است (همان: 98 ـ 99).

5) حجاب اتحاد: اتحاد، علو و بلندى بنده در توحید است و توحید، شناخت واحد از واحد است؛ بنابراین اتحاد، حجاب از حقیقت و صواب است؛ زیرا نابودى و فناى چیزى را مى‏خواهد که فانى نیست و یا نیستى چیزى که موجود است (همان: 104 ـ 105).

6) حجاب توحید افعال: توحید افعال، آن است که افعال خیر و شر، زشت و زیبا، فرمان‌برى و نافرمانى، ایمان و کفر به سوى حق بازمى‏گردد و درخور ستایش و نکوهش می‌شود. این توحید، حجابى از ادب الهى است (همان: 108 ـ 109).

7) حجاب شوق و اشتیاق: شوق و اشتیاق از احکام محبت است. شوق و آزمندى نفس، گرایش دل به سوى غایب و امر نهانی است؛ درعین‏حال هنگام فراق، حجاب همراه با محبوب است (همان: 111).

8) حجاب حفظ ادب: حفظ ادب در کشیدن پرده از شهود است؛ زیرا دل به حفظ ادب توجه دارد و آن واجب است (همان: 116).

9) حجاب هیبت: هیبت، حالتى براى قلب است که چون به بساط مشاهدت پا مى‏نهد، نمى‏گذارد قلب، چیزى ببیند (همان: 118 ـ 119).

10) حجاب حفظ سِرّ: نگهداشتن راز، خود حجاب است و جز با مفارقت و جدایى به دست نمى‏آید؛ اما در پیشگاه محبوب، مشاهده صاحب سِرّ را مشغول نمى‏دارد (همان: 120).

11) حجاب رؤیت: رؤیت، حجاب دیدن است. رؤیت معناى لطیفى دارد که تنها بیننده آن را درمى‏یابد؛ به همین سبب حضرت موسی(ع)، طالب دیدار شد؛ اما علم به چیز لطیف، زمانى‌که آن را درک مى‏کند و مى‏خواهد با علم، راى و نظرى پیدا کند، در نزد او چیزى نمى‏یابى؛ پس رؤیتش حجاب او می‌شود (همان: 122).

12) حجاب سکون: سکون به‌راستى خود، حجاب است؛ زیرا از شرایط عبودیت و بندگى، تحول و دگرگونى و حرکت است و سکون، ثبوت و ایستایى است (همان: 127).

13) حجاب قلق: نگرانى و اضطراب، حجاب است و آن زبانه‏هاى شوق بر دلى برافروخته مى‏شود که به محبوب گرایش پیدا کرده است یا اشتیاق به گرایش همیشگى دارد (همان: 128).

14) حجاب انبعاث: برانگیخته‌شدن به مشاهده و دیدار، حجاب بخشش است؛ زیرا براى سالک، ثابت و آشکار است که گشودن در، جز با کوبیدن آن به دست نمی‌آید (همان: 128).

15) حجاب فترت: فترت، حجاب حرکت و برخاستن به سوى مقصود و هدف است (همان: 129).

16) حجاب صلصلة جرس: صلصلة جرس در اصطلاح عرفان، به معنای انکشاف صفت قادریت است (دهخدا، 1377: ذیل صلصله جرس). ابن‌عربی صلصلة جرس را حجاب می‌داند و معتقد است که صداى زنگ، حجاب هم‏آهنگى و تناسب کلى است و درد و الم از ناهماهنگى و بی‌تناسبی آشکار می‌شود؛ اما صداى این زنگ چنان قوى است که چیزى آن را پس نمى‏راند (ابن‌عربی، 1381: 130).

17) حجاب قرب: قرب، حجاب ذات است؛ زیرا در مقام قرب، بقاى نشانة مشاهده مى‏شود (همان: 130).

18) حجاب رجوع: رجوع و بازگشت، خود حجاب است؛ چون در آن جدایى دیدار است (همان: 132).

19) حجاب تقارب اوصاف: همگونى اوصاف، حجاب نزدیک و قریب است؛ چون در آن به مقام‌ها و جایگاه‌هاى دوستان می‌رود و نگرانى و هیجانش افزون مى‏شود (همان: 133).

20) حجاب مراسلت: مراسلت ازنظر لغوی به معنای نامه و پیغام فرستادن است (دهخدا، 1377: ذیل مراسلت). ابن‌عربی معتقد است که مراسلت، حجاب نزدیکى است و ویژة مردان است که از راه محبّت حاصل مى‏شود. گاهى انسان به وصل معشوق مى‏رسد؛ اما چون خبر ندارد، همچنان نامة معشوق مى‏خواند و از معشوق دیدار می‌خواهد. کسانى که این نزدیکى به معشوق را درنیافته‏اند، هنوز در حجاب مراسله و نامه‏نگارى مانده‏اند (ابن‌عربی، 1381: 134).

21) حجاب تلوین: تلوّن و گوناگونى، حجاب استوارى و پایدارى است؛ زیرا موجب جمع اضداد می‌شود و صاحب این مقام، در میان اندوه و شادى در رفت‌و‌آمد است (همان: 135).

22) حجاب رجوع من بسط: بازگشت از بسط و شوق به خانه، خرق عادات در مشاهده است. چنین کسى هرگاه بخواهد به آن حالت بساط، خوشى و سادگى برگردد و رانده شود، همواره چشم و دلش پرخون مى‏شود (همان: 136 ـ 137).

23) حجاب من ذکر نفسه: حجاب من ذکر نفسه، حجاب کسى است که از خود یاد مى‏کند (همان: 138 ـ 139).

24) حجاب من کتمان محبته: نهان‌داشتن محبت، حجاب است؛ زیرا پنهان‌کردن خود بر بی‌تسلطی و اقتدارنداشتن محبت دلالت مى‏کند و نهان‌کردن محبت درست نیست (همان: 140 ـ 141).

25) حجاب روح‌القدسی: روح قدسى انسان، مطلوبى است که با موضوع طبع در تضاد است؛ زیرا نفس طبیعى در انسان ازنظر حکم، نیرومندتر از روح قدسى است؛ پس آنکه روح را از جایگاه بلند خود می‌طلبد، حجابى سترک است که برانداختن آن حجاب، دشوار است؛ مگر بر کسى که خداى بزرگ، بصیرت او را به نور نبوت عامه و خاصه روشن کرده باشد (همان: 143).

26) حجاب العارف المردود: عارف زمانی‌که به این جهان تنگ و زیبا می‌آید، به علت‌هایی دردمند است و زمانی‌که از او پرسیده می‌شود که چرا به این جهان آمده‌ای؟ در پاسخ جواب می‌دهد که اگر ضرورتى نداشت، نمى‏آمدم و چون لازم بود، آمدم و آن، مقامات اضداد در بی‌احترامی به پیشگاه حق است (همان: 144 ـ 145) که این خود، حجاب است.

27) حجاب مخالفت: «مخالفت، حجاب است؛ چه آن از احکام محبت است که‏ مناقض محبت است» (همان: 145 ـ 146).

 

7ـ زدودن حجاب ازنظر ابنعربی

ابن‌عربی به بحث زدودن حجاب بسیار توجه نشان می‌دهد و سخنان به‌ظاهر متضاد و ناسازگاری درباره رفع حجاب بیان می‌کند. او بنابر حدیث هفتاد هزار حجاب که آن را هفتاد هزار عالم می‌داند، معتقد است که برپایة هر عالم، برای انسان دیده‌ای وجود دارد که با آن دیده می‌تواند آن عالم را مشاهده کند؛ او از آن به «کشف» یاد می‌کند؛ به این صورت که با گذر از هر حجاب، برای انسان دیده‌ای متناسب با آن مقام گشوده می‌شود. او همة عوالم را در دو عالم غیب و شهادت، نور و ظلمت، ملک و ملکوت، ظاهر و باطن، جسمانى و روحانى و دنیا و آخرت می‌گنجاند (همان، 1375: 25). برای اینکه بتوان به تفکر ابن‌عربی دربارة رفع حجاب پی برد، بهتر است که زدودن حجاب در سه محور معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و سیر و سلوکی بررسی شود.

از دیدگاه معرفت‌شناسی زدودن حجاب امکان‌پذیر نیست. ابن‌عربی بر این باور است که حجاب غفلت مانع کسب مقام عبودیت خالص می‌شود و زدودنی هم نیست. او می‌گوید غیرممکن است که برای همیشه، با وجود ترکیب، زدوده شود، خواه در معانی باشد و یا در اجسام؛ زیرا اگر این حجاب زدوده گردد، سرّ ربوبیت دربارة این شخص باطل می‌شود و این همان سرّی است که سهل بن عبدالله تستری و یا دیگری گفته است که ربوبیت را سرّی است که اگر آشکار شود، ربوبیت باطل می‌گردد؛ اما با نظر به نفس آن، دست‌یابی به آن امکان‌پذیر است (همان، 1388، ج6: 379).

ازنظر ابن‌عربی حجاب از دید هستی‌شناسی نیز زدودن‌شدنی نیست. همان‌طور‌که گفته شد ابن‌عربی از هفتاد یا هفتاد هزار حجاب، بنابر حدیث پیامبر(ص)، نام می‌برد که درواقع این حجاب‌ها همان اسماء الهی هستند که دو بخش‌اند: بخشی تمامش انوار است و آنها اسمایی هستند که بر امور وجودی دلالت می‌کنند و بخشی تمامش ظلمت است و آنها اسمائی هستند که بر تنزیه دلالت دارند. اگر خداوند اسماء الهی را بزداید، این حجاب‌ها و پرده‌ها نیز برطرف می‌گردد و اگر حجاب‌هایی که اسماء الهی‌اند برطرف گردد، احدیت ذات آشکار خواهد شد و هر دیده‌ای که متصف به وجود است در مقابل احدیت ذات، تاب مشاهده نخواهد داشت؛ در آن صورت وجود اعیان ممکنات نابود می‌گردد و به وجود توصیف نمی‌شوند؛ زیرا آنها اتصاف به وجود را جز به واسطة این اسماء نپذیرفته‌اند؛ پس ممکنات از آن سوی این حجاب و پرده‌ها، به جانب مرتبة امکان، هستند، پس آن تجلی ذاتی است که اتصاف به وجود را از آن سوی حجاب اسماء الهی به جای می‌گذارد؛ بنابراین علم به خدا برای اعیان ممکنات فقط درحدّ این اسماء است؛ چه ازنظر عقل و چه شرعی (همان: 449). خداوند خود را در حجاب‌های ظلمانی و حجاب‌های نورانی وصف فرموده است. مراد از حجاب‌های ظلمانی اجسام طبیعی است و مراد از حجاب‌های نور، ارواح لطیف است؛ پس عالم از کثیف و لطیف سرشته است و او خود حجاب خود است؛ پس همیشه در حجاب می‌ماند و حجاب از میان برنمی‌خیزد؛ با اینکه می‌داند که تمایز او از آفرینندة خود به همان نیازمندی اوست؛ اما بهره‌ای از وجوبِ ذاتی که خاص وجودِ حق است، ندارد و هرگز حق را درنمی‌یابد (همان، 1392: 163 ـ 164).

ابن‌عربی معتقد است که اگر حجاب بین انسان و خداوند زدوده گردد ـ از آن نظر که موصوف به سبحات و انوار وجهی هستی است ـ آنچه را که دیدة آدمی به‌وسیلة سبحات و انوار وجهت درک می‌کند، می‌سوزاند؛ به واسطة نور ظهور عالم صورت گرفته است و آن، وجود وی است، چگونه کسی که حقیقتش ایجاد است معدوم می‌گردد؟ اینجا آن حیرت و سرگشتگی دست می‌دهد. او در ادامه خطاب به حضرت حق چنین می‌گوید: چون خودت را بنابر دو امر (اعدام و ایجاد) داخل حکم محدودیت کردی و این را آن نیروی عقلی که ناظر به صفت فکری است و در ما بازنهاده‌ای انکار می‌ورزد؛ در‌صورتی‌که برای ما جز حس و عقل چیز دیگری نیست؛ با حس ادراک نمی‌شوی و به عقل هم دریافته نمی‌گردی؛ پس محدودیت واقع شد. اگر تو پشت حجاب‌ها و پرده‌ها هستی، پس محدودی و اگر از حجاب به ما نزدیک‌تری، باز هم محدودی؛ اگر هستی، تو به نفی حدّ و محدودیت نزدیک‌تری؛ برای چه خویش را در محدودیت انداختی؟ چون ما را هشدار دادی که بین ما و بین تو و بین تو و ما حجاب‌ها و پرده‌هایی چند (هفتادگانه) مانع است (همان، 1389، ج7: 92 ـ 93). بنابر نظر ابن‌عربی، در مقام احدیت، حجاب برطرف نمی‌شود: «احدیت، جایگاه احد است؛ پردة عزتى است که بالا نمى‏رود؛ پس در احدیتش کسى او را جز او نمى‏بیند؛ چه حقایق پذیراى آن نیست» (همان، 1381: 26 ـ 30). ابن‌عربی معتقد است که عالم و هستی، نه‌تنها حجاب حق است، بلکه عین حجاب بر نفس خویش نیز هست. تعین و اِنّیتى که عالَم به‌وسیلة آن، عالَم است و از حق تعالى متمایز می‌گردد، عین حجاب آن است و اگر این حجاب زدوده گردد عالم نابود و نیست می‌شود (جندى، 1361: 183 ـ 184).

حجاب از دیدگاه سیر و سلوکی زدوده‌شدنی است. درواقع سالک با پیمودن مقامات و احوال، در همین دنیا به موت اختیاری می‌تواند دست یابد و بقای بالله برای او حاصل شود. پس نفس ناطقه با روگردانی از لوازم این هیکل جسمانی و توجه‌نداشتن به این هیکل برکنده‌شده، به ملاء اعلى می‌پیوندد و در بحر محبت مستغرق می‌شود. در این هنگام به آنچه خارج از عالم اجسام، بلکه از عالم امکان است، مشغول می‌شود و نسبت او به سایر اجسام مانند نسبت او به جسم خود می‌شود؛ بنابراین در هر جسمى که بخواهد تأثیر می‌کند و چون از این مقام پیشتر رود، حجاب‏ امکان از او زدوده می‌شود و به رب خود متحد می‌گردد؛ چنان‌که با هیکل، اتحاد داشت و آن هنگامی است که «أنا‌الحق» و «سبحانى» گوید (ابن‌عربی، 1381: 55). زمانی‌که حجاب زدوده می‌شود و شخص به اخلاق الهی خُلق می‌گیرد و اتحاد با خداوند برای او حاصل می‌شود، در بیان‌کردن آنچه در رفع حجاب دیده است، دچار شطح‌گویی می‌شود و سخنانی می‌گوید که در ظاهر با شریعت مخالف است و بوی کفر می‌دهد.

وجد یکی از حالاتی است که به عارف دست می‌دهد و به معنای وارداتی از عالم غیب به قلب عارف است. از نظر ابن‌عربی وجد مراتبی دارد؛ مرتبة اول آن است که دیدة دل سالک به عالم غیب گشاده می‌شود و به سبب حیرت از آن عالم، مشهود او می‌شود که به آن وجد می‌گویند. این وجد خود باعث آگاهی سالک است و چون آن وجد افزون‌تر شود و ظاهرتر گردد، به آن کشف گفته می‌شود؛ اگر آن کشف بیشتر شود، آن را معرفت می‌خوانند و صاحب آن را عارف گویند؛ اگر آن معرفت زیادتر شود و ظاهرتر گردد، آن را مشاهده گویند و اگر همة حجاب‏ برطرف شود، به آن معاینه گفته می‌شود (همان: 43 ـ 44)؛ پس در هر مرتبه حجاب‌هایی زدوده می‌شود و در آخرین مرتبه از این سیر و سلوک که معاینه است، همه حجاب‌ها از بین می‌رود.

البته باید به این نکنه توجه کرد که اگر انسان به این مطلب بیندیشد که خود را از حجاب‌ها و پوشیدگی‌ها و در اصطلاح صوفیان از شواغل حسى برهاند، همین توجه به بى‏حجاب‌شدن و یا از حجاب رهاگشتن، خود نوعى حجاب است که موجب اشتغال ذهنى و قلبى عارف مى‏گردد؛ پس عارف نباید، به نبودن حجاب توجه کند؛ بلکه باید توفیق رستن از حجاب را از خداوند بخواهد و خود را در اختیار او بگذارد (همان: 88).

در مقدمة شرح قیصری بر فصوصالحکم ابنعربی نیز بیان شده است که علم به حقایق اشیاء (اعیان ثابته در واحدیت) آن‏چنان‏که هستند، سخت است؛ مگر براى کسى که قلبش به نور حق نورانى گشته است و حجاب‏ بین او و وجود خالص زدوده شده باشد (قیصری، 1387: 58 ـ 59). منظور این است که برای عارف کشف و شهودی اتفاق افتاده باشد و واردات قلبی از عالم غیب برای او رخ دهد.

قیصری در همین کتاب به فایدة رفع حجاب نیز توجه دارد و بیان می‌کند که نشئه مادی، حجاب حقایق می‌شود؛ پس به‏اندازة نابودی حجاب‏، حقایق در انسان ظاهر مى‏شود ‏(همان: 82). حواس روحانى، اصل و ریشة حواس جسمانى است؛ هرگاه حجاب‏ بین این حواس و حواس خارجى زدوده شود، اصل با فرع خود یکى مى‏گردد؛ درنتیجه آنچه را که با حواس روحانى مى‏بیند، با حواس جسمانى مشاهده مى‏کند؛ روح (آدمى)، همة حواس را به ذات خود مى‏بیند؛ زیرا این حقایق در مرتبة روح متحدند و همة حقایق در عقل اول با یکدیگر متحد هستند؛ سپس ظهور معانى در قوة عاقله است که به‌کار‌گیرندة مفکره است؛ این همان قوة روحانى است که در جسم حلول نیافته است و نور قدسى نامیده مى‏شود. حدس از پرتوهاى انوار قدسى است؛ زیرا قوة مفکره، جسمانى است؛ بنابراین حجاب‏ نور، کاشف از معانى غیبى مى‏شود و این، پایین‏ترین مرتبة کشف است؛ ازاین‏رو گفته شده است: فتح (معانى) دو گونه است؛ فتحى در نفس، که بخشش علم کامل از روى نقل و عقل است و فتحى در روح که شناخت را از روى وجدان (شهود) ـ نه از روى عقل و نقل ـ مى‏بخشد (همان: 100 ـ 99).

8ـ تحلیل حجاب از دیدگاه ابنعربی

با تحلیل مطالب ابن‌عربی دربارة حجاب عرفانی، نکاتی دریافت می‌شود که در ادامه بیان می‌گردد.

1) حجاب هنگامی مطرح می‌شود که رابطة میان دو چیز یا چند چیز منظور باشد. در این صورت طرح بحث حجاب در عرفان نظری و مسائل سیر و سلوک، ازنظر کثرت صورت می‌گیرد؛ یعنی در نگاه وحدت‌بین و ازنظر فنای مظاهر در ظاهر، طرح موضوع حجاب جایگاهی ندارد. در مقابل با نگاه کثرت‌بین و جدای مظاهر از ظاهر و از نظر هویت‌بخشی استقلالی به اشیاء و موجودات، مسئلة حجاب مطرح می‌شود.

2) در رابطة حجاب میان دو چیز، یک طرف برتر و ارزشمندتر است؛ حتی در مثال‌هایی که دربارة مسائل جسمانی و کشف حجاب زده می‌شود، رفع حجاب از یک ارزش دینی یا جسمی مطرح است. دربارة حجاب بنده نسبت به خداوند و یا در مراتب سلوک هم همین‌طور است و در نقطة مقابل، بنده در تجلیات صفاتی یا اسمائی و یا درجات معنوی برتری قرار دارد که امری مهم و با ارزش است.

3) اهمیت مطلوب‌بودن و ارزشمندی طرف مقابل؛ اگر مطلوب و کشش نقطة مقابل یا هدفی نباشد که سالک به سوی آن در حرکت است، سخن گفتن از حجاب، اهمیت بسیاری ندارد. جاذبة تجلیات و یا مقامات بالاتر معنوی و فنای فی الله و بقای بالله برای عارف، موجب پررنگی موضوع حجاب در عرفان و یا هر بحث دیگری می‌شود.

4) رابطة یک‌سویه در حجاب؛ پوشش و مانعی که حجاب ایجاد می‌کند، برای دو طرف رابطه نیست؛ بلکه حجاب برای موجودی مطرح می­شود که ازنظر اهمیت و ارزش، پایین‌تر است؛ زیرا جانب مقابل که تجلیات اسمائی و صفاتی حضرت حق و یا مقامات بالاتر عرفانی باشند، نسبت به پایین‌تر خود حجاب ندارند، درواقع در رابطة سایه نسبت به آفتاب، سایه حجاب دارد.

5) محدودیت محجوب؛ ماهیت حجاب ممکن‌بودن، وابستگی و سایه و خیال‌گونه بودن و نیازمندی محجوب را در خود نهفته دارد. حجاب بر موجودات نامحدود تصور‌شدنی نیست، بنابراین هرآنچه که حجاب دارد، از نقص و نیاز و احتیاج برخوردار است.

6) وحدت حجاب در محجوب؛ در یک نظام سلسله مراتبی حجاب‌ها، موجودات و یا اموری که محجوب‌اند، خود می‌توانند حجاب نیز باشند؛ اما این، از یک نظر اتفاق نمی‌افتد. در میان سلسله مراتب هستی در نگاه هستی‌شناسانه، موجوداتی از مشاهدة مراتب مافوق خود محجوب‌اند و حجابی بر آنها کشیده شده است؛ اما خودشان نسبت به پایین‌تر از خود حجاب‌اند و از ایجاد شناخت و معرفت در مراتب پایین‌تر جلوگیری می‌کنند. آنچه دربارة حجاب‌های هستی‌شناختی از سوی ابن‌عربی گفته شده، از همین نوع است.

7) حجاب‌های معرفت‌شناختی با سلوک و حجاب‌های هستی‌شناختی با معرفت زدوده می‌شوند. در سیر سالک به سوی خدا و بالارفتن او از تجلیات اسمائی و صفاتی، گشودن هر حجابی معرفتی را به وجود می‌آورد و در اثر مکاشفات، دریاهایی از علم و دانش بر قلب سالک می‌گشاید. این معرفت حجاب‌های هستی‌شناختی را می‌درد و سالک از وجودی وسیع‌تر و هستی فراخ‌تری برخوردار می‌گردد و در مراتب بالاتری از هستی و وساطت فیض قرار می‌گیرد.

8) در مراتبی از مقامات سلوک موضوع حجاب تغییر می‌یابد. باتوجه‌به سخنان عارفان در مقام قرب فرائض و رویاهای رؤیت حق ابن‌عربی از سوی پیامبر (رؤیت با قلب) و هم‌چنین متون و احادیثی که از امام علی(ع) به ما رسیده ـ دربارة انسان کامل و یا سالکی که به مقام جمع‌الجمع دست یافته و به مشاهده تجلیات ذاتی رسیده است ـ حجاب‌های نورانی و ظلمانی گذشته، جایگاه مهمی ندارند وبه‌جای آنها، حجاب‌های معرفت‌شناختی مطرح می‌شود و آن حجاب بندگان از ذات حق و سُبحات جلال اوست. این موضوع به سبب جایگاه هستی‌شناختی، وجودی مخلوقات و یا انسان کامل نسبت به خالق است که از نظری کثرت‌بین، هرکدام جایگاه و مقام خویش را دارا هستند و جایگزینی و دگرگونی هریک به دیگری غیرممکن است.

9) گاهی وجود حجاب رحمت است. حجاب‌های عارفانه در همة احوال و حالات، محدودیت و عذاب نیستند؛ بلکه وجود حجاب هم نعمتی از حق بر بندگان است؛ زیرا با نبودن حجاب، به سبب هستی ضعیف و تحمل اندک و محدود محجوبان و شدت نور و ظهور تجلیات اسمائی و صفاتی حق، همة هستی محجوبان نابود می‌شد. بنابراین هم حجاب‌های هستی‌شناختی و هم حجاب‌های معرفت‌شناختی، رحمتی از حق بر بندگان اوست. در حدیث معراج که عارفانی مانند مولوی آن را نقل کرده‌اند نیز به این موضوع اشاره شده است:

احمد ار بگشاید آن پر جلیل

 

تا ابد بیهوش ماند جبرئیل

گفت او را هین بپر اندر پیم

 

گفت رو رو من حریف تو نیم
         (مولوی، 1391، دفتر 4: 592 ـ 593)

 

این بیت مولوی بر محجوب‌بودن جبرئیل به برتری وجود پیامبر اکرم(ص) و محجوب‌بودن جبرئیل نسبت به مقام او اشاره دارد.

10) حجاب‌ها با ذکر، کاهش و برطرف و حذف می‌شوند. بنابر آنچه که ابن‌عربی دربارة روایتی از وجود مبارک پیامبر(ص) نقل کرده است، با ذکر و ادامه‌دادن آن، حجاب‌ها را می‌توان کاهش داد و یا از میان برداشت. در مراتب سلوک نیز مرشدان و پیران طریقت برای مبارزه با وسوسه‌های شیطانی و مبارزه با آن به پیروان خود ذکرهایی تعلیم داده‌اند.

11) رابطة میان حجاب و انجام معصیت؛ با انجام هر عمل زشت و نهی‌شده‌ای، نورانیت حق نسبت به بنده کاهش می‌یابد. گویا جنس حجاب دربارة حجاب‌های ظلمانی از جنس معصیت و گناه است که با ایجاد تیرگی و زنگار، مانع رسیدن کشف و تجلیات حق بر بنده می‌شود.

12) فراوانی بسیار حجاب‌ها؛ به سبب افزونی شیاطین و هم‌چنین تجلیات و توهمات انسانی، حجاب‌های میان مخلوق و خالق نیز بسیار و متنوع و متعدد هستند. به همین سبب از هفتاد هزار حجاب یاد شده است.

13) معنایافتن حجاب برای سالک؛ برای کسی که نگران رسیدن به حق نیست و در مسیر سلوک گام ننهاده است، موضوع حجاب و گسستن و گذشتن از آن معنا ندارد؛ زیرا به بالاتر از خویش توجهی ندارد. درحقیقت آن دل او را نربوده و به خود مشغول نداشته است. به همین سبب است که موضوع حجاب را به معرفت پیوند می‌دهند.

14) رابطة حجاب و معرفت سالک؛ اگر سالک، معرفت و شناختی به مقامات و مکاشفات نداشته باشد، گسستن و گذشتن آنها نیز مطرح نمی‌شود؛ بنابراین معرفت یا از سوی مراد و ارشادات او ایجاد می‌گردد یا از با رویاها و مکاشفات و تجربیات عرفانی تا دل او را برباید و کشش و جاذبه‌ای را برایش ایجاد کند. درنتیجه تا معرفت نسبت به مراتب و مقامات بالاتر نباشد، حجاب خود را نشان نمی‌دهد؛ بنابراین این حجاب از نوع حجاب معرفت‌شناختی است.

15) انواع حجاب؛ مسئلة دیگری که در عرفان اسلامی کمتر به آن پرداخته شده است و یا به‌طور‌کلی توجهی به آن نشده، نگریستن به حجاب‌ها با‌توجه‌به تعداد آنها و انواع آنهاست. از سخنان ابن‌عربی دربارة تعداد حجاب‌ها و بیان دسته‌ها و شاخه‌های مختلف آنها، تفاوت و اختلاف حجاب‌ها را می‌توان نوعی دانست؛ زیرا با استفاده از آنچه در منطق گفته شده است، برخی از حجاب‌ها ذاتی با برخی دیگر متفاوت‌اند و این تفاوت ذاتی موجب می‌شود تا بیان کلمة انواع حجاب توجیه‌شدنی گردد؛ البته برخی از حجاب‌ها مانند حجاب‌های رینی و غینی، حجاب‌های نورانی و ظلمانی و حجاب‌هایی که از منظر هستی‌شناسی مطرح‌اند، در درون هر نوع قرار گیرند، تفاوت ذاتی با یکدیگر ندارند؛ حتی به جایگاه سالک و مراتب سلوک او بازمی‌گردند و در این صورت واژة اقسام دربارة آنها مناسب است.

16) شواهد متفاوت حجاب‌ها؛ از سخنان ابن‌عربی در عبارات گذشته چنین دریافت می‌شود که حجاب‌ها از انواع مختلفی تشکیل شده‌ا‌ند و حتی برخی حجاب‌ها از نوع صفات ناشایست اخلاقی‌اند؛ بنابراین ازنظر دقت در مصادیق هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و اخلاقی، چند دسته حجاب را می‌توان مطرح کرد:

الف) حجاب‌های نوری که شامل هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و اخلاقی است؛

ب) حجاب‌های ظلمانی که شامل اخلاقی و معرفت‌شناختی است؛ هستی مخالف ظلمت نیست؛ پس از حجاب‌های ظلمانی هستی‌شناختی نمی‌توان یاد کرد. هم‌چنین حجاب‌های ظلمانی معرفت‌شناختی همان معرفت محدود و ناقص انسان است که مانع سلوک می‌گردند. ازجملة این حجاب‌ها تکیه‌بر علم خویش در مقابل علم الهی است. از‌ حجاب‌های ظلمانی اخلاقی نیز به کبر و غرور و طمع می‌توان اشاره کرد.

17) رابطة حجاب‌های عرفانی و مظاهر وجودی؛ با‌توجه‌به سخنان ابن‌عربی در باب حجاب اسماء الهی و حجاب‌های اجسام طبیعی و ارواح لطیفه و اشارة او به این نکته که حجاب در مظاهر خود را نشان می‌دهد، می‌توان گفت آنچه محجوب و یا دارای حجاب شناخته می‌شود، حتی برخی از حجاب‌های هستی‌شناختی، خود، مظاهر صفات حق‌اند. ظاهر، یعنی همان ذات حق هیچ‌گاه محجوب نمی‌شود و در حجاب قرار نمی‌گیرد؛ بلکه این، صفت مظاهر آنهاست که عبارت‌اند از صفات حق و موجودات پایین‌تر از آنها.

18) مسئلة نزدیکی و دوری حجاب؛ دربارة حجاب در سخنان ابن‌عربی رابطة حجاب و دوری و نزدیکی از حق بیان می‌شود. همان‌طور که در آثار وی ذکر شد، ابن‌عربی با استناد به آیات قرآن کریم معتقد است که خداوند نسبت به بندگان حجاب ندارد و به همة مخلوقات و موجودات نزدیک است؛ حتی همة آنها در حضور حق حاضرند و هیچ حجابی در میان نیست؛ اما از سوی بندگان نسبت به خداوند مسئلة حجاب و نزدیکی و دوری مطرح می‌شود. هرچه حجاب بیشتر و ظلمانی‌تر و غلیظ‌تر باشد، دوری بندگان نسبت به حق بیشتر است و برعکس.

19) رابطة حجاب و صفات سلبی حق؛ دربارة عباراتی که از حضرت حق در قالب صفات ایجابی و سلبی بیان می‌شود، در میان متکلمان و عارفان تفاوت نظر وجود دارد. بیشتر متکلمان بیان صفات حق را به صورت سلبی، به توحید نزدیک‌تر می‌دانند. در متون ذکر‌شده از ابن‌عربی نیز همین نکته اشاره شده است. او به وسیلة وجود حجاب، به تقدم و درستی بیانات سلبی نسبت به ایجابی استدلال می‌کند؛ درحقیقت بر آن است که چون ما از حق محجوبیم، معرفتی شایسته و درخور صفات حق نداریم و این همان بیان سلبی صفات حق است. درواقع در صفات سلبی، تصور موضوع یعنی ذات حق و یا صفات او لازم نیست و این نکته با وجود حجاب و معرفت دریافتنی است.

20) حجاب‌هایی از جنس سلوک؛ همان‌طور که پیشتر بیان شد، برخی از حجاب‌ها از جنس سلوک و عرفان است و نوع نگاه به کیفیت و منظر و جایگاه آنها، حجاب‌بودن آنها را تعیّن می‌بخشد به آن صورتی که آمده است. درحقیقت از این دیدگاه حجاب عبارت است از هر مرتبه‌ای از مراتب سلوک و هر مکاشفه‌ای از مکاشفات و هر کرانه‌ای از هستی که در مسیر سالک وجود دارد و یا به هستی او فراخی و گسترش می‌بخشد؛ البته اگر موجب سکون او شود.

21) ادراک حجاب؛ آنچه از جانب خداوند می‌آید همواره به وسیلة ظرفی که آن را دریافت می‌کند، رنگ می‌‌پذیرد و به تعبیر عرفانی آب به رنگ ظرفش درمی‌آید. این اصل یکی از مهم‌ترین اصول در آموزه‌های ابن‌عربی است. او در فتوحات دربارة آن سخن گفته است (چیتیک، 1391: 188). هر سالکی و یا هر طریقة سلوکی، نگاه خاصی به حجاب و نوع و جایگاه آن در سلوک دارند. با‌توجه‌به سخنان ابن‌عربی، درمجموع دیدگاه او نسبت به شناخت ایجادشده به‌وسیلة حجاب برای سالک، مثبت است؛ زیرا حجاب‌ها مانع سلوک و مشاهده‌اند؛ اما موجب سلامت‌ماندن سالک از ویرانگری تجلیاتی می‌شود که هنوز ظرفیت و توان تحمل آن را ندارد. البته این حجاب‌ها شوق سلوک را در دل سالک بالا می‌برند و او را در جستجوی نایافتن‌ها حرکت می‌دهند. به‌طورکلی مکاشفه هنگامی معنا می‌یابد که حجاب وجود داشته باشد؛ ولی همه چیز از همان آغاز آشکار است. در این صورت سلوک معنا نمی‌یابد.

22) جهل نسبت به حجاب؛ آگاه‌نبودن سالک از حجاب، نکته‌ای است که ابن‌عربی در فتوحات مکیه بر آن تأکید می‌کند؛ درواقع سالک از این نظر جهل مرکب به حجاب دارد (ابن‌عربی، 1389، ج7: 91). او با اشاره به حدیث مشهور هفتاد هزار حجاب میان خدا و بنده استدلال می‌کند که آدمی چیزی از این حجاب‌ها را به سبب لطافت آنها نمی‌بیند (همان: 92). درواقع تذکر‌دادن به سالک دربارة حجاب‌ها و آگاهاندن او، بر لزوم پیر و مرشد در عرفان تأکید می‌کند.

 

9ـ نتیجه‌گیری

موضوع حجاب عرفانی، از موضوعات مهم در سنت اول و دوم عرفانی یا به بیان دیگر، عرفان عملی و نظری است. در اندیشة عارفان مسلمان، دربارة تعداد حجاب‌ها نظریة یگانه‌ای وجود ندارد؛ هم‌چنین نظریه‌ها دربارة توانایی زدوده‌شدن حجاب‌های بین بنده و حق نیز متفاوت است؛ البته بیشتر عارفان معتقدند هر چیزی که بین بنده و حق فاصله اندازد، حجاب است. ابن‌عربی یکی از عارفانی است که در آثار خود به موضوع حجاب عرفانی توجه دارد. در آثار او حجاب را در سه محور معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و سیر و سلوکی می‌توان بررسی کرد.

ابن‌عربی از منظر معرفت‌شناسی معتقد است که این حجاب‌ها مانع شناخت خداوند می‌شود؛ خداوند در نزدیکی انسان قرار دارد؛ اما انسان با دیدن اشیاء در همان مرحله بازمی‌ماند.

حجاب با‌توجه‌به حقیقتش، نیست است و وجودی ندارد؛ زیرا اگر حجاب وجود حقیقی داشت، باید از طرف خدا نسبت به بنده هم حجاب وجود داشته باشد؛ اما از جانب خداوند، قرب و نزدیکی به بنده است و از جانب بنده نسبت به خداوند بُعد وجود دارد. درواقع خداوند با تجلی اسماء و صفات خویش، هستی را آشکار کرده است و همین اسماء و صفات الهی، حجاب به شمار می‌روند. ازنظر هستی‌شناسی نیز زدودن حجاب‌ها ناممکن است؛ زیرا این حجاب‌ها، اسماء الهی هستند و اگر زدوده شوند، احدیت ذات آشکار خواهد شد و هیچ چشمی توانایی دیدن احدیت ذات خداوند را ندارد؛ در این صورت همة ممکنات نابود خواهند شد.

حجاب‌ها از منظر سیر و سلوکی، از طرفی به عرفان عملی و طی‌کردن مقامات و احوال برمی‌گردد و از جهتی نیز به عرفان نظری و مباحث کشف و شهودی ارتباط می‌یابد. درواقع انسان چون از عالم علوی و عالم غیب به عالم سفلی و عالم ماده رسیده است، یک قوس نزولی را پیموده است و درنتیجه بین او و خداوند، حجاب‌هایی قرار گرفته است. سالک می‌تواند با پیمودن مقامات و با مرگ اختیاری که در این جهان به آن دست می‌یابد، این حجاب‌ها را کنار زند؛ زدودن این حجاب‌ها به کشف و شهود و ورود معانی از عالم غیب به قلب او می‌انجامد. درواقع زدودن حجاب در سیر و سلوک ممکن است؛ اما گنجایش سالک در پیمودن این سیر و سلوک از نکات درخور توجه است. نکتة مهم دیگر آن است که وجود این حجاب‌ها ضروری و لازم است؛ زیرا باعث می‌شود که سالک در سلوک قالب تهی نکند و از دیدار یک‌بارة خداوند به حیرت و سرگشتگی دچار نشود. سرانجام می‌توان گفت حجاب‌های معرفت‌شناختی با سلوک ـ البته به کشف نیز می‌انجامد ـ و حجاب‌های هستی‌شناختی با معرفت زدوده می‌شوند.

درنتیجه می‌توان گفت که حجاب در سنت اول عرفانی یا عرفان عملی یک نقص است و سالک برای زدودن آن باید بکوشد تا قرب الهی برای او حاصل شود؛ اما در سنت دوم عرفانی یا عرفان نظری، حجاب یک واقعیتی است که در چینش نظام هستی تأثیر می‌گذارد و درواقع کمال به شمار می‌آید؛ درحقیقت در این مرحله رفع حجاب معنی ندارد؛ بلکه تنها رفت‌و‌آمد در حجاب‌ها و گذر از حجابی به حجابی دیگر منظور است.

1- قرآن کریم.

2- نهج البلاغه.

3- ابونعیم اصبهانی، حافظ (بی‌تا). حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، قاهره: دار ام‌ القراء للطباعة و النشر.

4- ابن عربی، محیی‌الدین (1381). حجاب هستی، ترجمة گل‌بابا سعیدی، تهران: شفیعی، چاپ دوم.

5- --------------- (1375). رسائل ابن عربی، به تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

6- ---------------- (1388). فتوحات مکیه (باب معارف)، ترجمه و مقدمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.

7- ---------------- (1389). فتوحات مکیه (باب معاملات)، ترجمه و مقدمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.

8- --------------- (1391). فتوحات مکیه (باب منازلات)، ترجمه و مقدمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران: مولی.

9- --------------- (1370). فصوص الحکم، به تصحیح ابوالعلاء عفیفى‏، تهران: الزهراء.

10- -------------- (1392). فصوص الحکم، ترجمه و تحلیل محمّدعلی موحد و صمد موحد، تهران: کارنامه، چاپ ششم.

11- -------------- (1383). کشف المعنى عن سرّ اسماء الله الحسنى، ترجمه علی زمانی قمشه‌ای، قم: مطبوعات دینی.‏

12- اسفراینی، نورالدین عبدالرحمان (1358). کاشف الاسرار، مصحح هرمان لندلت، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل.‏

13- العجم، رفیق (1999م). موسوعه مصطلحات التصوف الإسلامى‏، بیروت: مکتبة لبنان الناشرون‏.

14- بقلی شیرازی، شیخ روزبهان (1374). شرح شطحیات، مصحح هانری کربن، تهران: طهوری.

15- جرجانی، سید شریف (1306ق). التعریفات، بیروت: دارالسرور.

16- جندی، مؤیدالدین محمود (1361). شرح فصوص الحکم، به تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد.

17- چیتیک، ویلیام (1391). معرفتشناسی و هرمنوتیک از منظر عرفانی، ترجمه پرویز فطورچی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

18- حمزئیان، عظیم؛ اسدی، سمیه (1395). «بررسی حجاب‌های عرفانی از دیدگاه ابوعبدالله نفری»، مجله پژوهشهای ادب عرفانی (گوهرگویا)، شماره 31، 65 ـ 90.

19- خوارزمى، تاج‌الدین حسین (1364). شرح فصوص‌الحکم، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

20- خیاطیان، قدرت‌الله (1391). «حجاب قرآنی و نسبت آن با حجاب عرفانی»، فصلنامة خردنامه صدرا، شماره 67، 25 ـ 44.

21- دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغتنامه، تهران: چاپ دانشگاه تهران.

22- سرّاج طوسی، ابونصر (1914م). اللّمع فی التصوف، به تصحیح رینولد آلین نیکلسون، لیدن: مطبعة بریل.

23- عراقی، فخرالدین (1363). کلیات عراقی، به تصحیح سعید نفیسی، تهران: سنایی.

24- غزالی، ابوحامد محمد (1386). ترجمه احیاء علوم الدین، مؤیدالدین خوارزمی، به تصحیح حسین خدیوجم، تهران: علمی و فرهنگی.

25- قیصری، داوود (1387). مقدمه شرح قیصرى بر فصوص الحکم‏، سید حسین سیدموسوی، تهران: حکمت.

26- کاشانی، عبدالرزاق (1377). اصطلاخات الصوفیه، محمد خواجوی، تهران: مولی، چاپ دوم.

27- مجلسی، محمّدباقر (1404ق). بحار‌الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

28- محمد بن منوّر (1386). أسرار التوحید فى مقامات أبى سعید، به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.

29- مستملی بخاری، اسماعیل (1363). شرح التعرف لمذهب التصوف‏، با تحقیق محمد روشن، تهران: اساطیر.

30- مشرف، مریم؛ حیدرزاده سردرود، حسن (1383). «حجاب عرفانی در معارف بهاء‌ولد و مثنوی»، دوفصلنامه زبان و ادبیات فارسی، شماره 193، 95 ـ 130.

31- مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1386). فیه ما فیه، بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه.

32- -------------------- (1391). مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون. تهران: آدینه سبز، چاپ دوم.

33- میرباقری‌فرد، علی‌اصغر (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنّت اول و دوم عرفانی»، نشریه پژوهشهای ادب عرفانی (گوهرگویا)، سال ششم، شماره 2، پیایی 22، 88 ـ 65.

34- نجم‌الدین رازی، عبدالله بن محمد (1379). مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی فرهنگی، چاپ هشتم.

35- نسفی، عزیزالدین (1386). انسان کامل، مصحح ماریژان موله، تهران: طهوری.

36- هجویری، علی بن عثمان (1375). کشف المحجوب، به تصحیح ژوکوفسکى، والنتین آلکسى یریچ‏، تهران: طهوری.