درنگی بر مفهوم عشق در مجالس‌العشّاق

ـ مقدمه

اگر حوادث گفتمانی قرن نهم تحت‌الشعاع تحولات تاریخی قرن دهم قرار نمی‌گرفت، آن وقت درمی‌یافتیم که ریشة بسیاری از تحولات سدة دهم را باید در قرن نهم جست‌وجو کرد ‏(رک. زرقانی، ۱۳۹۸: 8 به بعد)؛ برای مثال، تألیف مجالس‌العشّاق در سال‌های آغازین سدة دهم (909 ق.) صورت گرفت؛ اما این اثر به‌تمامی متعلق به نظم گفتمانی‌ای است که در هرات قرن نهم حکم‌فرما بود. توجه به این نکتة ظریف به ما امکان می‌دهد تا به دریافت، تفسیر و تحلیل دقیق‌تری از محتوای کتاب دست یابیم. تردید در انتساب مجالس‌العشّاق به سلطان حسین بایقرا و نیز رویکرد خاص نویسنده به مسئلة عشق سبب شده است، قضاوت‌ها و اظهارنظرها دربارة این اثر، متفاوت و گاه متباین و متضاد باشد و دیگر آنکه به مرور زمان به حاشیه رانده شود. پرسش‌های اصلی و فرعی مقاله دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود: چطور می‌توان انتساب عشق مجازی (آن هم از نوعی که در این تذکره آمده است) را به شخصیت‌های درجة اول عرفان اسلامی پذیرفت؟ مقصود نویسنده از عشق مجازی دقیقاً چیست؟ میان عشق مجازی مطرح‌شده در این رساله با آنچه در واقعیت اجتماعی جریان داشته است، چه نسبتی وجود دارد؟ آیا می‌توان این اثر را اعتراضی به فساد جاری در جامعة قرن نهم به شمار آورد و آن را تلاشی دانست برای تمایز قائل‌شدن میان عشق مجازی مدّنظر صوفیه با آنچه در جهان بیرون از متن متداول بوده ‌است؟ اینها و پرسش‌های ضمنی دیگر، اساس گفت‌وگوهای ما را در این مقاله شکل خواهد داد.

1ـ1 پیشینة پژوهش

ذکر حکایت‌های نامتعارف دربارة بزرگان صوفیه موجب و موجد اظهارنظرهای تاریخی متفاوتی دربارة مجالس‌العشّاق شده؛ تا آنجا که حتی توافق نظر دربارة نویسندة اثر حاصل نشده است. قادری (1387)، قراگوزلو (1370)، افتخارزاده (1394) و فتوحی رودمعجنی (1395) همگی، به پیروی ظهیرالدین بابر ‏(بابر، قرن ۱۱: پ 153) در انتساب این اثر به سلطان حسین بایقرا تردیدهایی وارد کرده‌اند؛ اما دربارة اینکه نویسنده کیست، تاکنون بین علما اجماعی شکل نگرفته است. همچنین شاید به اعتبار ذکر همان حکایت‌های «متفاوت» کتاب، نقد محتوایی اثر بیشتر از تعیین نویسندة رساله توجه محققان را به خود جلب کرده است. قراگوزلو آن را کتابی «عجیب» می‌بیند که «از محدودة شریعت مرسوم فراتر رفته» است و «افسانه‌های سخیف و مجعول» را به شخصیت‌های وارسته منسوب می‌کند ‏(ذکاوتی‏قراگوزلو، ۱۳۷۰: 221) افتخارزاده (1394) آن را کتابی «ساختگی و جعلی» به شمار می‌آورد که «بسیاری از پژوهندگان معاصر، ازجمله مرحوم محمد معین را فریفته تا به این کتاب استناد دهند»‏ (افتخارزاده، ۲۰۲۰: 2)؛ پورجوادی (1388) درصدد تبیین، تقریر و توجیه درونمایة حکایتی برآمده است ‏(پورجوادی، ۱۳۸۸: 17). راست است که سنت نگارگری در ایران و قلمرو زبان فارسی پیشینة دور و درازی دارد، اما ما فکر می‌کنیم ذکر حکایت‌های «متفاوت، ملموس و واقعگرایانه» در مجالس‌العشّاق سبب شده است تعداد نگاره‌های این اثر بیش از حد انتظار باشد. هرچه هست، محققانی مثل دیری و آشوری (1393) ازمنظر شمایل‌شناسی به سراغ نگاره‌های کتاب رفته‌اند (دیّری و آشوری، ۱۳۹۳: 33‑48)؛ چنانکه لاله الوچ (2000) دربارة نسخه‌برداری و تصویرگری کتاب مطالبی ارائه می‌کند ‏(Uluc, 2000: 569-603)؛ چارلز ملویل در مقاله‌ای (2014) متوجه جوانب فرهنگی و بین‌المللی رساله با تکیه بر نگاره‌ها شده است ‏(Melville, 2014: 28-37) و در مقالة دیگری (2017) به ارتباط نگاره‌ها با دربار توجه می‌کند ‏(Melville, 2017: 11-23). سرانجام به کشور ریزوی (2017) می‌رسیم که او نیز در جایگاه یک تحلیل‌گر نگاره به بررسی رساله پرداخته است ‏(Rizvi, 2017: 229-263). ما در این مقاله برآنیم تا با تبیین «نظریة عشق» بازنمایی‌شده در رساله، جایگاه آن را در تاریخ ادبیات فارسی مشخص کنیم.

2ـ نظریة عشق مجازی

کلیدواژة عشق در ادبیات عاشقانه و عرفانی ما تطور مفهومی گسترده‌ای داشته است. وقتی از نظریة عشق سخن به میان می‌آوریم، باید حدود و ثغور بررسی‌مان را مشخص کنیم. پرسش بنیادین ما در این مقاله دقیقاً همین است که «در نظر نویسندة مجالس‌العشّاق، عشق به‌صورت کلی و عشق مجازی به‌صورت جزئی چه مفهومی داشته است و آیا مجموع مقالات و دلالات او در سرتاسر کتاب چندان و چنان هست که بتوان از نظریة عشق در آن سخن به میان آورد؟». برای یافتن پاسخ باید بحث را جزءبه‌جزء پیش ببریم و ابتدا از اظهارنظرهای فقه‌اللغوی او آغاز می‌کنیم.

2ـ1 بررسی مفهومی

گویا خود نویسنده هم متوجه گستردگی مفهوم عشق و لزوم تحدید و تعریف آن بوده است؛ زیرا در صفحات آغازین تعریفی از آن ارائه می‌دهد که ازقضا نزد عارفان متداول است؛ یعنی عشق را با «عشقه» هم‌ریشه می‌داند و آن «گیاهی است که در باغ پدید آید و بر درخت پیچد و جملة درخت را فروگیرد و چنانش بیفشارد که نم در شاخ‌وبرگ درخت نماند و... او را خشک گرداند»‏ (بایقرا، ۹۰۹: پ 7)¹. این بدان معناست که وی جانبِ عرفانی اصطلاح را مدّنظر دارد ² و از همین ابتدا تکلیف خود و خواننده را مشخص می‌کند؛ اما آنچه به تعریف وی تشخص و تمایز می‌دهد، نقل این تعریف از زبان حضرت یعقوب در مکالمه با حضرت یوسف است. این مفصل‌بندی تازه اتفاقی نیست؛ زیرا پیوندخوردن چارچوب مفهومی عشق با پیامبر وجه قدسی آن را پر رنگ‌تر و جهت‌گیری گفتمانی کتاب را معین‌تر می‌کند. گویا نویسنده متوجه شده که قرار است بر مرز سیال و لغزانی حرکت کند و با تمهید بیانی ـ بلاغی فوق جایگاه و پایگاه و منظر و مبنای نظری خود را آشکار می‌کند. هنوز خواننده در گیر‌ و دار چینش گفتمانی مطالب مقدمه است که بیت زیر در برابرش آشکار می‌شود:

در این بیت چند کد معناشناسانه وجود دارد: خالی‌شدن از خود، عشق حق، تهی‌شدن عاشق از مغز و پوست. اگر این رمزگان عرفانی را در کنار تعریف پیشین قرار دهیم، وجه عرفانی عشق پررنگ‌تر می‌شود؛ چندانکه می‌توانیم بگوییم نویسنده به‌دنبال طرح عشقی از نوع عشق افلاطونی است که آن را از زمین دور و به آسمان نزدیک می‌کند. هرچه در مقدمه جلوتر می‌رویم، استعاره‌های عرفانی که مفهوم عشق را در برگرفته‌اند، بیشتروبیشتر می‌شود؛ برای مثال، نویسنده بلافاصله از استعارة «درختی» استفاده می‌کند که ریشه در «حبة‌القلب» دارد و از «زمین ملکوت برآمده» و آن حبة‌القلب، «دانه‌ای است که باغبان ازل و ابد از انبارخانة اَلْاَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَدَةٌ در باغ ملکوت» برآورده است و از مصادیق «قُلْ اَلْرُوحُ مِنْ أمْرِ رَبّی» است که به دست خالق متعال پرورش یافته است و الطاف و فیوضات الهی هر دم و ساعت از «یمن یمین‌الله» بدان می‌رسد و «صد هزار شاخ و برگ روحانی از او سر می‌زند» ‏(بایقرا، ۹۰۹: ر 8)؛ بنابراین، هم خود عشق، هم برآمدن‌گاه آن و هم انسانی که حامل آن است همگی در یک نقطه به یکدیگر می‌رسند: «الهی‌بودن». نویسنده برای محکم‌کاری بیشتر تصریح می‌کند که آن «حبة‌القلب»، که در قرآن از آن به «کَلِمَةً طَیِّبَةً» (ابراهیم، 24) تعبیر شده است، پس از تربیت‌شدن به «شجرة طیبه» تبدیل می‌شود و از همان درخت است که موسی ندای «إنی أناالله» می‌شنود. پایان‌بندی این مفهوم‌سازی مقدماتی نیز خواننده را متقاعد می‌کند که قرار است دربارة عشق الهی سخن بگوییم و بشنویم؛ زیرا نویسنده در رمزگشایی نهایی دستگاه استعاری‌اش تصریح می‌کند که آن درخت را «بدن می‌خوانند» و عشق همان «عشقه‌ای» است که بر درخت بدن می‌پیچد و «نم بشریّت» را از او می‌گیرد. نقل رباعی احمد غزالی، نخستین عارف فارسی‌زبانی که «عشق انسان نسبت به خدا» را مطرح کرد، هم آخرین خشتی است که معمار متن برای تبیین مفهومی عشق نهاده است:

ممکن است گفته شود، طرح چنین مطالبی در مقدمه جزو سنت‌های ادبی است و براساس آن نمی‌توان ادعا کرد عشق مطرح‌شده در متن اصلی اثر نیز از همین نوع الهی و افلاطونی است. دلایل متنی فراوانی برای رد این ایراد وجود دارد که در ادامه به‌ترتیب بیان می‌شود؛ اما اکنون از استعاره‌های عشق در متن سخن گفته می‌شود. یکی، استعارة ³ «برق عشق» است که «از سحاب اضافت‌مآب [:کذا فی‌نسخه] غیب» (همان: پ 23) و «وادی ایمن» (همان: پ 126) می‌درخشد. دوم، استعارة «آتش عشق» است که «حجاب هر حدثان» (همان: ر 20) و «هرچه جز معشوق باقی جمله» (همان: ر 28) را می‌سوزاند. سوم، «سیل عشق» که «خانة علم» (همان: ر 28) و «خانة نام و ناموس» را ویران می‌کند (همان: پ 44)؛ بنابراین، در این کتاب با عشقی عرفانی سروکار داریم که با کلیدواژه‌هایی مانند زیبایی و حسن گره خورده است.

2ـ2 عشق و زیبایی

در مجالس‌العشّاق، شبکه‌ای از مفاهیم و معانی بر گرد کلمة کلیدی «عشق» شکل گرفته است که با واکاوی آنها می‌توان به «نظریة عشق» در کتاب دست یافت. یکی از این مفاهیم «زیبایی و جمال» است. برای پرهیز از تکرار مطالب دیگران دربارة جمال و نظربازی و این مسائل، بررسی کاملاً محدود و منحصر به متن کتاب خواهد بود. نویسنده در همان مقدمه، بر روی کلیدواژة «جمال» هم تمرکز کرده است و آن را با مفاهیم متافیزیکی پیوند می‌دهد. بدین‌ترتیب که فلسفة آفرینش در نظر او همین است که خالق متعال می‌خواهد «جمال» خود را در آینة مخلوقات ببیند و به دیگران نشان دهد. پشتوانة چنین انگاره‌ای هم حدیثی قدسی است که در منابع عرفانی به‌تکرار آمده است و نویسنده هم بدان استناد می‌جوید: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أُعرف فخلقت الخلق لأعرف» ‏(بایقرا، ۹۰۹: پ 3).

پیوند جمال‌شناسی با متافیزیک وقتی در متن آشکارتر می‌شود که نویسنده مثلث ذهنی «انسان، خالق و زیبایی» را طرح می‌کند. قاعدة این طرح ذهنی، مأثورة «انّ الله جمیل یحب الجمال» است که نویسنده آن را در مقدمه آورده است (همان: ر 3)؛ بدین‌ترتیب، «جمال» از یک‌سو با مبدأ هستی و ازسوی دیگر با کل پیکرة وجود مرتبط خواهد شد و محبت جمال «صفت ذاتی حق» معرفی می‌شود و عشق به جمال و زیبایی، عامل تجاذب و پیوستگی و وابستگی ارکان هستی خواهد بود. پیکره‌بندی نهایی بحث بدین ترتیب است که خالق متعال، مَظهر و مُظهرِ و دوست‌دار جمال و زیبایی است و انسان نیز به اقتفای قاعدة «تشبه به خالق»، مظهر و مظهر و دوست‌دار زیبایی است و دال مرکزی که عامل تجاذب سه رکن «زیبایی، خالق و انسان» می‌شود، عشق است. مؤلّف برای تبیین این مفهوم از استعارة مغناطیس استفاده می‌کند: «اگر جماد است، مثل مقناطیس و آهن و کاه و بیجاده از عشق اوست در جذب و انجذاب افتاده و اگر نبات است، خواه در کوه و خواه در صحرا، همچون درخت نر و مادۀ خرما، در سر هرکدام از عشق سودایی‌ست و در دل هر یک از جنس خود نوعی هوایی‌ست». هریک کمال خود را می‌طلبند و درپی یگانگی هستند و «هر مظهری که هست، عاشق این است که جمال عالم‌آرای خود را بنمایاند». آدمی در این تکاپوی جمال‌گرایانه از دیگر موجودات متمایز است؛ زیرا حق‌تعالی خلعت صفات خود را «در آدمی پوشانیده؛ پس بالضّروره میل خاطر به حسن و جمال، شیوۀ اصلی او باشد و انجذاب باطن به فضل و کمال، سیرت جبلّی او. در هر مرتبه از مراتب وجود که جمالی به نظر او درآید، دل در آن بندد و رشتۀ تعلّق بدان پیوندد و از ممرّ سامعه هر آوازی که به گوش او رسد، به حکمِ الأذْنُ تَعْشِقُ قَبْلَ الْعَیْنِ أَحْیاناً... در خروش افتد» (همان: ر 3).

بدین ترتیب، دو کلید واژة «عشق و زیبایی»، رابطة خالق و مخلوقات را از سطح پراکندگی و تفرقه به سطح وحدت و یگانگی می‌رساند و جمال و زیبایی، آن ابژة مشترکی است که همه به‌دنبال آن‌اند، یکی در جایگاه خالق و آفریننده و دیگری در مرتبه‌ای همانند آینه: «کجاست آینه‌ای کز آفتاب حسنت عکس‌پذیر نیست» (همان: پ 1). استعارة آینه سی و دو بار در مجالس‌العشّاق آمده است و پیوسته این مفهوم را بازتاب می‌دهد که مخلوقات و مظاهر عالم و هر جمالی که در عالم خاکی هست، چونان آینه‌ای است که حسن و زیبایی ازلی، جمال حق‌تعالی را انعکاس می‌دهند. در این هستی‌شناسی، دیدن امر زیبا برابر است با دیدن جمال حق تعالی در آینه. وجه تمایز و تشخص این نوع هستی‌شناسی عرفانی ـ که مبتنی بر قاعدة وحدت وجود و روابط عظیم و عمیق زیبایی و عشق است ـ مرزهای اعتباری عقلا میان فیزیک و متافیزیک را حذف کرده است و حق‌تعالی را خالق، مَظهر، مُظهر و مُحبِ جمال می‌داند و او را در سرتاسر هستی منتشر می‌کند. این شیوة تلقی، خالق متعال را از انحصار آسمان‌ها و عوالم غیبی خارج و در همة مراتب هستی می‌پراکند و انسان (فاعل شناسا) به هرکجا بنگرد از کوه و در و دشت، نشان از قامت رعنای او می‌بیند. انسان، هم ابژة زیبایی است؛ چون آینة جمال الهی است و هم سوژة زیبایی، چون مأموریت او در این عالم، «معرفت» است؛ معرفت خالق زیبایی که در مخلوقاتش و ازجمله انسان تجلی یافته‌است.

2ـ3 اقتضائات و لوازم عشق مجازی

وقتی در این نظام هستی‌شناسانه از عشق مجازی سخن به میان می‌آوریم، باید دربارة خود کلمة «مجاز» درنگ کنیم. «مجاز» گاهی به معنای نقطة مقابل «حقیقت» است. نویسندة مجالس‌العشّاق هر دو معنای مجاز را در نظر گرفته است؛ البته هرکدام را در بافتی که بدان می‌پردازیم. در کاربرد نخست، مجاز، قنطرة حقیقت است؛ یعنی راه رسیدن به حقیقت، نه نقطة مقابل آن. مأثورة «المجاز قنطرة الحقیقة» درواقع مانیفستی است که تعریف‌ها و تفسیرها و تحلیل‌های عارفان کلاسیک را از فعالان دیگر گفتمان‌ها جدا می‌کند. ما نمی‌توانیم بخشی از یک نظام هستی‌شناسی را از کلیت ساختارمند آن جدا کنیم و جدا از بافت و زمینه، دربارة آن سخن بگوییم. اگر از عشق مجازی به روایت عارفان سخن می‌گوییم، باید ببینیم این ترکیب در منظومة فکری عرفانی به چه معناست و در کجای دستگاه معرفت‌شناسانة آنها قرار می‌گیرد. وقتی قرار باشد خالق متعال، آفریننده و بهترین و کامل‌ترین مَظهر و مُظهر جمال باشد و انسان، آینة تمام‌نمای آن زیبایی مطلق و مطلق زیبایی، طبیعی است عشق مجازی را باید در معنای «قنطره‌ای» آن فهمید؛ نه در مفهوم امری مقابل «حقیقت». در مجالس‌العشّاق، مجازی وقتی در جایگاه صفت عشق به کار می‌رود، به معنای قنطرة است نه به معنای نقطة مقابل حقیقت و عشق مجازی و عشق به زیبایی مجازی می‌تواند زمینه‌ساز رسیدن ما به زیبایی حقیقی باشد. «جمال‌پرستی» و «نظربازی» عارفان در چنین بافتی شکل می‌گیرد و معنا می‌یابد.

معنای دوم «مجاز و مجازی» در ارتباط با وجود مطرح می‌شود. نویسنده برای هستی دو قطب حقیقت و مجاز اعتبار می‌کند. حقیقت هستی و هست حقیقی ازآنِ حق‌تعالی است و دیگر مخلوقات هستی‌نماها و مجازها و انعکاسی از آن هستی مطلق هستند؛ درست مثل آینه و صورت. آن حقیقت چون کمال مطلق است و حسن و جمال ازلی و ابدی از اوست، شایستۀ حقیقی عشق‌ورزیدن است؛ اما چون ظرفیت وجودی مخلوقات و انسان، توان و گنجایش درک آن حسن تمام و آن حقیقت متعالی را کمافی‌نفسه ندارند، از او غافل‌اند و تا زمانی که چیزی او را بدان جمال‌عالم‌آرا راهبری نکند، به درک آن نمی‌رسند. انسان آن «آینة مجازی» است که می‌تواند نقش این واسطه را بازی کند. دو ویژگی آینگی و خلیفگی اصطلاحاتی است که نویسنده به مدد آنها عشق مجازی و عشق‌ورزیدن به جمال انسانی و مجازی را موجه‌سازی می‌کند.

درواقع اختلاف‌نظر بر سر مقبولیّت و ممنوعیّت چنین جهان‌بینی‌ای بحثی تازه نیست و هم منابع دست اول کلاسیک دربارة آن داد سخن داده‌اند و هم تحقیقات متأخرین بدان پرداخته‌اند؛ ⁴ از آنجا که نویسندة رساله متعرض این امر شده است، می‌توان فهمید در اطراف و اکناف او هنوز بحث بر سر مشروعیت یا ممنوعیت چنین عشقی و چنین جهان‌بینی‌ای جریان داشته‌است. این قدر معلوم است که مقصود وی از عشق‌ورزیدن به مجاز، عشق‌ورزی به جمال انسانی و به هر امر زیبایی است که از راه نظر و گوش به فهم درآید ‏(بایقرا، ۹۰۹: ر 3). در این میان، انسان که وجود او مجازی است و حق‌تعالی «خلعت صفات» خود را بر او پوشانده است، تا صاحب حسن و جمال صوری یا معنوی باشد، مناسب‌ترین محمل برای عشق‌ورزیدن است. پاسخی که نویسنده بر زبان خواجه عبیدالله احرار در پاسخ به مخالفان عشق‌ورزی خود جاری می‌کند، می‌تواند ابعاد دیگری از نظریة عشق نویسنده را مشخص کند:

«همان حکایت شمس تبریزی و شیخ اوحدالدین کرمانی است که این رباعی را گفته است:

در مجلس خواندند، شمس تبریز فرمود که این سخن کسی است که دمّل از گردن او برآمده باشدکه این طرف و آن طرف نتواند نگریست. چرا به طبیبی نرود تا علاجش کند؟ یعنی در هیچ ذرّه‌ای از ذرّات مکوّنات نیست که حق ظهوری درخور آن نکرده. پس سبب حصر در صورت خوب چیست؟ حضرت شیخ اوحدالدین در جواب این رباعی خوانده‌اند:

در این حکایت کوتاه، شمس تبریزی و اوحدالدین کرمانی نمایندة دو گفتمانی هستند که یکی در مقام مخالفت با عشق مجازی، در مفهومی که گفته شد، برآمده است و دیگری مدافع آن است. اوحدالدین، مدافع این گفتمان، از دو استعارة چراغ و خورشید برای تبیین و توجیه نظر به زیبارویان زمینی استفاده می‌کند. نویسندة مجالس‌العشّاق از طرفداران گفتمانی است که اوحدالدین کرمانی آن را نمایندگی می‌کند و در جاهای دیگر هم بدان پرداخته است؛ برای مثال در مجلس بیست‌وچهارم گفت‌وگویی میان ابن‌عربی (مدافع گفتمان) و یکی از مخالفان درگرفته است که آنجا نیز این تقابل گفتمانی و جهت‌گیری نویسنده را می‌توان دید:

«گفت: عشق مجاز ورزیدن و روی خوب دیدن لایق شأن شما نیست. همواره سالکان راه خدا از انبیا و اولیا با حق بوده‌اند و بدو سخن گفته‌اند و از او شنوده‌اند. شما چرا در بزم دل، چراغ حسن غیری افروخته‌اید و دیده بر جمال دیگری دوخته؟ این عالم آثار است، چرا ذات را باید گذاشت و به آثار مشعوف شد و به انواع بدنامی و صفات بد موصوف گشت؟ [ابن‌عربی] فرمود: همچنان‌که جمال آثاری، که متعلّق عشق مجازی است ظلّ وقوع جمال ذاتی است که متعلّق محبّت حقیقی است، همچنین عشق مجازی، ظلّ وقوع محبّت حقیقی است و به حکمِ المجاز قنطرةالحقیقه، طریق حصول آن و وسیلۀ وصول به آن؛ زیراکه چون مقبلی را به‌حسب فطرت اصلی، قابلیّت محبّت ذاتی جمیل علی‌الاطلاق عزّ شأنه بوده باشد و به‌واسطۀ پرده‌های ظلمانی مخفی مانده، اگر ناگاه پرتوی از نور آن جمال پردۀ آب و گل در صورت دلبری موزون‌شمایل ‌نمودن گیرد، هرآینه مرغ دل آن مقبل، بر آن اقبال نماید و در هوای محبّت او پر و بال گشاید، اسیر دانۀ او شود و شکار دام او گردد، از همه مقصودها روی بگرداند بلکه جز او مقصود دیگر نداند، آتش عشق و شعلۀ شوق در نهادش افروختن گیرد و حجب کثیفه سوختن پذیرد؛ پردۀ غفلت از بصر بصیرت او بگشایند و غبار کثرت از آینۀ حقیقت او بزدایند، دیدۀ او تیزبین شود و دل او حقیقت‌شناس گردد و بر هرچه گذرد، او را یابد و در هرچه نگرد، او را بیند، هر لحظه روی در مشهود خود کند و گوید:

چون اینجا برسد، بداند که عشق مجازی به‌منزلۀ بویی بوده است از شراب‌خانۀ عشق حقیقی و محبّت آثاری به‌مثابة پرتوی از آفتاب ذاتی؛ اما اگر آن بوی نشنیدی به این شراب‌خانه نرسیدی و اگر این پرتو نتافتی از این آفتاب بهره نیافتی» ‏(بایقرا، ۹۰۹: پ 47).

بر اساس این مفروضات، عشق مجازی به معنای عشق‌ورزی انسان به انسان از مصادیق المجاز قنطرة‌الحقیقة است؛ عشق به جمالی که در هیأت آدمی تعین و تجسم یافته است، مانند عشقه‌ای است که «نم انسانیّت» را از او می‌گیرد و او را تزکیه و تصفیه می‌کند. دردی است که «اکثری افراد که به شعور و ادراک امتیازی دارند، بدین درد گرفتار و به این بلا مبتلایند» (همان: ر 117)؛ «عشق و طبع موزون لازم نشئۀ ولایت است» (همان: پ 8).

اما چه تفاوتی صوری و واقعی میان رفتارهای جنسی بیمارگونه و عشق مجازی وجود دارد؟ آیا نویسنده مجالس‌العشّاق تدبیری برای جلوگیری از سوءاستفاده از نظریة عشق اندیشیده است و اگر پاسخ مثبت است، چه شرایط و لوازمی را برای عشق مجازی پاکیزه ذکر می‌کند؟

2ـ4 تقابل دو گفتمان

مدارک و مستندات ما از رواج غلام‌بارگی و رفتارهای جنسی بیمارگونه در هرات قرن نهم خبر می‌دهند. ⁵ به نظر می‌رسد نویسنده این کتاب را برای تمایز قائل‌شدن میان عشق عذرا و افلاطونی ـ که در نظریة عرفان وجود دارد ـ با مسائل جاری و ساری در فضای فاسد جامعه نوشته است. درواقع، این رساله برای دفاع از نظریة عشق مجازی و مشخص‌کردن مرز آن با عشق بیمار موجود در جامعه نوشته شده است. هم از این روی، در کنار تبیین نظریة عشق، به ترسیم مرزهای روشن نظربازی عرفانی با شهوت‌رانی غلام‌بارگان اقدام می‌کند. او تصریح می‌کند که این دومی، رفتاری مذموم و غیراخلاقی است؛ حال آنکه عشق از روی صدق، عاشق را به حقیقت می‌رساند.

عشق مجازی تأییدشدة نویسنده در سراسر کتاب، عشقی پاک و بدون شائبه‌های نفسانی و غرایز جنسی است؛ اما پرسش محوری ما این است که در نظریة عشق مؤلف، عشق مجازی چه ویژگی‌هایی دارد که آن را از شهوت‌رانی متمایز می‌کند؟ اجازه دهید برای یافتن پاسخ به سراغ متن برویم.

از این منظر، در جهان متن، دو گفتمان شکل گرفته است؛ نخست، که ناظر بر سوءاستفاده‌ها، بدفهمی‌ها و کژفهمی‌هایی است که از عشق مجازی شده و در متن بازتاب یافته است و ما با استفاده از استعارة رنگ‌ها آن را «گفتمان عشق مجازی سیاه» می‌نامیم؛ برای مثال، آنجا که پدر، مادر، خویشان و همسر عاشق مجازی با رفتار او مخالفت می‌کنند ⁶ یا بدخواهان و حسودان از در سخن‌چینی و رسواگری برمی‌آیند ⁷ یا گاهی که چهره‌های دینی، ⁸ شاهان و درباریان، عارفان و متصوفه ⁹ و مردم کوچه و بازار ¹⁰ با نگاهی قبیحانه به رفتارهای عاشق و معشوق مجازی می‌نگرند یا سخن از مجازات‌های سنگینی مثل بریدن سر معشوق ‏(بایقرا، ۹۰۹: پ 24) ، پوست‌کندن و بر دار کردن عاشق (همان: پ 73)، غرق‌کردن عاشق در دجله (همان: پ 38) و سوختن و بر باد دادن خاکستر (همان: پ 23) در میان است و یا حتی آنجا که از مجازات‌های سبک‌تری مثل تازیانه‌زدن (همان: ر 58)، طعن و تمسخر ¹¹ و منع تردد عاشق و معشوق، سخن به میان می‌آید، ما با بازنمایی جانب منفی عشق مجازی روبه‌رو هستیم.

این بدان معناست که اولاً در جهان بیرون از متن، رفتارهای منحرفی زیرعنوان فریبندة عشق مجازی جریان داشته است که مخالفت شدید عدة زیادی از طبقات و صنوف مختلف اجتماعی را برانگیخته و ثانیاً نویسنده با بازنمایی و تقبیح آن رفتارها موضع آشکار خود را در قبال چنین کنش‌هایی اعلام کرده است. درواقع، گفتمان عشق مجازی سیاه با سویة اخلاقی و نظام عرفی ـ شرعی جامعة قرن نهم هرات سازگاری نداشت؛ اما در عین حال، مبتلایان بدان در زیرپوست شهر حضور و ظهور فعال داشتند. گفتمان دوم، که ما آن را به‌طور قراردادی «گفتمان عشق مجازی سفید» می‌نامیم، آن صورتی است که تأییدشدة نویسندة کتاب است و وی می‌کوشد با نسبت‌دادن آن به صوفیان صافی و شخصیت‌های والامقام مذهبی، دینی و عرفانی آن را تبیین و تبلیغ کند. هفتاد و هفت مجلسی که در کتاب به چهره‌های پاک و منزه و والامقام اختصاص یافته و در آنها رفتارهای عاشقانة این بزرگان بازنمایی شده است، به معنای پذیرش و تبلیغ آن سویة بیمار و کثیف عشق مجازی نیست؛ بلکه برعکس، نویسنده درصدد تمایز قائل‌شدن میان دو گفتمان یادشده است؛ در غیر این صورت دلیلی نداشت از چهره‌های موجه دینی و عارفان بزرگ یاد کند. او با انتساب چنین رفتارهایی به چهره‌های پاکیزه و وارسته بر آن است تا همان پاکی، بزرگی و وارستگی را که در شخصیت‌های یادشده تعین و تجسد یافته است، به‌واسطة حسن هم‌جواری و جادوی مجاورت به عشق مجازی مدّنظرش نیز سرایت پیدا کند؛ بنابراین، گزینش او از میان پیامبران و امامان و بزرگان صوفیه، به معنای استخفاف یا توهین یا جسارت به آنها نیست؛ بلکه تمهیدی گفتمانی برای کسب اعتبار از منبعی برون‌گفتمانی است. ¹²

در جهان متن، ما با نوعی چرخۀ بازگشت به اصل مواجهیم؛ در این قصّه‌ها، انسان، که به‌واسطۀ پرده‌های ظلمانی از دیدن جمال حق‌تعالی (جمیل علی‌الاطلاق) غافل مانده، با دیدن حسن مه‌رویان و دل‌باختن به آنها، به‌ناگاه از حجاب پرده‌ها به در می‌آید، طالب حق و حقیقت و وحدت با هستی می‌شود؛ بدین‌ترتیب، چرخۀ قوس نزول از این دل‌باختگی به قوس صعود بدل می‌شود. نویسنده به این مقدار بسنده نکرده است و برای دورکردن اذهان از هرگونه سوءبرداشت، ویژگی‌های اصول مقبول در گفتمان دوم را در متن و در خلال قصه‌ها و حکایت‌ها بیان می‌کند؛ در ذیل به برخی از آنها پرداخته می‌شود. عشق مجازی سفید، نتیجة ترک جاه و مال و تن است:

یک چنین صفات و ویژگی‌هایی، که یادآور عشق افلاطونی است، ¹³ تصویری از عشق مجازی پیش چشم می‌آورد که کاملاً با رفتارهای بیمارگونة غلام‌بارگان هرات قرن نهم متفاوت است. از همین سنخ است آنجا که نویسنده می‌نویسد: «هر پست‌همّتی را کجا قدر آن بود که نقد استعداد خویش بر محک عیار صرّاف‌خانۀ عشق زند و هر قلّاشی را کی مکنت آن که به اندک‌مایه‌ای او را در این بازار سودای سود در سر افتد. حریف این قمارخانه، پاکبازی باید که در داو اوّل خود را درباخته باشد و هیچ‌چیز دامن همّتش را نگرفته» (همان: پ 67).

وجه شاخص همة این توصیف و تعریف‌ها را می‌توان در «تصعید غریزه» دانست. غریزة تصعیدشده از منظری به هستی نگاه می‌کند که کاملاً با نگرش گرفتاران در بند شهوت و اسیران حلقة نفسانیت متفاوت است. بی‌خود نیست که نویسنده، «ترک مقام خود» را شرط لازم برای دست‌یافتن به گوهر عشق مجازی سفید معرفی می‌کند و بر زبان قهرمانان حکایاتش چنین جملاتی را جاری می‌کند: «او در مقام خواست خود است و در حاصل‌کردن حظ نفس است؛ عاشق تا در این مقام است، عشق‌ورزی او را حرام است» (همان: پ 70). در چنین گفتمانی، مفاهیم عرفانی حضور پررنگی دارند؛ درویشی بر توانگری ارجحیت پیدا می‌کند؛ عشق و افلاس همسایه می‌شوند؛ نسیم عنایتی که از شمال مشرق عشق و حسن و جمال می‌وزد، نیم‌سوختة درویش را برمی‌افروزد و چراغ توانگر را می‌نشاند (همان: پ 14).

حضور و ظهور شخصیت‌های سمبلیکی مانند لیلی و مجنون، که نمایندگان عشق منهای بدن هستند، ¹⁴ شاخصة دیگری از عشق مجازی سفید را در متن نشان می‌دهد. نویسنده در این باره تصویر مجنونی را پیش چشم می‌آورد که «با هر گیاهی، از لیلی خود گفتی و شنیدی و... بی‌خود می‌شدی و بر خاک می‌خفتی» ‏(بایقرا، ۹۰۹: پ 68) ؛ مجنونی که حتی در لحظات کوتاه وصال از تماس بدنی پرهیز می‌کند و عشق را مقدس‌تر از بهره‌مندی جسمانی می‌بیند. این عشق «درون‌بین» استوار بر «یگانگی» انسان با هستی و محوشدن و ذوب‌شدن در دریایی است که جلوة زیبایی معشوق ازلی کران‌تاکران آن را فراگرفته ‌است. در چنین فضایی، معشوق طپانچه بر صورت عاشق ظاهربین می‌زند و در خطابی عتاب‌آمیز به او می‌گوید: «چون تو را دیدم، زاهد پنداشتم، و چون نزدیک من آمدی عاشق انگاشتم؛ اما چون تو را بر محک امتحان زدم، نه از زاهدان بودی و نه از عاشقان نمودی» (همان: ر 44).

مفهوم قنطره‌بودن عشق مجازی سفید نیز در قالب رمزگان اشارتی و عبارتی تبیین و تقریر شده است؛ مثل آنجا که برای عشق سه مرحله قائل می‌شود: «در اول مرتبه، عاشق معشوق را برای خود دوست می‌دارد و در مرتبة دوم خود را برای معشوق می‌خواهد و در مرتبة سیم،... نه خود را می‌خواهد و نه معشوق را» (همان: ر 45). این رهایی و آزادی از «قنطره» و رسیدن به طوری فراتر از «طور قنطره‌ای عشق»، همان غایت عالی و هدف نهایی است که در نظریة عشق مجازی باید بدان رسید و وجه شاخص و تمایزبخش عشق مجازی سفید و سیاه است: «در آخر کار که محو بعد از صحو بود و آخر مستی، بر لوح وجود، نماند از معشوق و عاشق اثری، نه در کشور نیستی و نه در خطة هستی» (همان: پ 28). چطور می‌توان چنین عشق پاکیزه و وارسته‌ای را با رفتارهای بیمارگونة جنسی یکسان پنداشت؟

«یگانه‌شدن»، از اغراض انسان ایرانی است که در طول تاریخ به‌دنبال آن بوده است؛ یگانگی با خویشتن خویش و با هستی ¹⁵ در بُعد فیزیکی و متافیزیکی. بهترین راهی که عارفان کلاسیک برای دست‌یافتن به یگانگی مذکور یافته‌اند، طریق عاشقی است و عشق مجازی بهترین، عملی‌ترین و نتیجه‌بخش‌ترین مسیر برای رسیدن به یگانگی یادشده است: «دید که عاشق خود است و معشوق خود، او در میان بی‌خود. آب وحدت از چشمۀ دلش برجوشید أنالحق‌زنان در شورید» (همان: پ 23).

در نظام استعاری عرفانی، تعابیری مانند فنا و وحدت و تصاویری مثل قطره و دریا برای بیان همین غایت قصوی و نقطة اوج است. بدین اعتبار است که در منظومة عرفانی مرز میان ضمیرها حذف می‌شود و دائماً مرتبة عاشقی و معشوقی در سیالیتی مداوم به یکدیگر تبدیل می‌شوند: «در اندک فرصتی منعکس شد و مرتبۀ معشوقی به صفت عاشقی تبدیل یافت... هرآینه در آینة خود نیز این سوخته را دیده بود و عین او گردیده» (همان: ر 128، پ 114).

با این مقدمات، آیا شما نیز با ما هم‌داستان هستید که غرض نویسندة مجالس‌العشّاق نه توجیه رفتارهای جنسی منحرف متداول در جامعة اطرافش، بلکه بر عکس، متمایزکردن عشق مجازی مدّنظر عارفان با اتفاقاتی است که در جامعه جریان داشته است؟ با این منطق، دیگر لازم نیست حکایت‌های کتاب را از جنس «افسانه‌های سخیف و مجعول» به شمار آوریم و درپی حذف و سانسور بخش‌هایی از آن برآییم. جهان متنْ برساختة نویسنده است و باید با نظام معناشناسیک و منطق درونی خاص خودش وارد این جهان شویم. در غیر این صورت،گرفتار خطاهای شناختی خواهیم شد. منطق درونی این جهانِ برساخته ایجاب می‌کند که قهرمانان داستانش انبیا و اولیایی مثل حضرت یوسف ^(ع)، حضرت یعقوب ^(ع)، حضرت سلیمان ^(ع) و امام صادق ^(ع) باشند؛ ¹⁶ یا شاعران صوفی‌مسلکی مثل محمدشیرین مغربی، لطف‌الله نیشابوری، امیرخسرو دهلوی، حسن دهلوی، حافظ شیرازی، جامی¹⁷ و یا عارفان وارسته‌ای نظیر میر سیّد علی همدانی، شیخ محمود شبستری، خواجه بهاءالدین نقش‌بند، فخرالدین عراقی، جلال‌الدین بلخی، شمس تبریزی، صدرالدین قونوی، نجم‌الدین کبری، عطار نیشابوری، روزبهان بقلی، شهاب‌الدین سهروردی، سنایی، عین‌القضات همدانی، احمد غزالی، ابوالحسن خرقانی، بایزید بسطامی ¹⁸ یا فاضلان و عالمانی نظیر سعدالدین تفتازانی، شرف‌الدین علی یزدی، خواجه ابوالوفا خوارزمی ¹⁹ و دیگران.

شروع مجالس‌العشّاق با شخصیت امام جعفر صادق ^(ع) نیز از یک‌سو متناسب با سنت تذکره‌های عرفانی است که سابقة پیران و فرهیختگان را به امامان شیعه یا اولیاءالله یا رسول اعظم ^(ص) می‌رساندند و از دیگر سو، بیانگر اینکه قرار است کتاب راهی روشن و نورانی را پیش روی مخاطب قرار دهد؛ راهی که با امام معصوم و پاکیزه‌ای مثل امام جعفر صادق ^(ع) آغاز می‌شود. بعد هم که به پادشاهان می‌رسد، حضرت سلیمان را برمی‌گزیند که مقامات معنوی او قطعاً برتر و بالاتر از سلطنت مادّی اوست ‏(بایقرا، ۹۰۹: پ 82).

نویسنده برای تبیین نظریة عشق مجازی سفید، برترین، پاکیزه‌ترین و خوشنام‌ترین چهره‌های عرفانی و دینی را برمی‌گزیند تا نشان دهد آن عشق مجازی که اولیاءالله از آن دم می‌زنند، چنین کیفیتی دارد، نه آنچه شما در جهان بیرون از متن می‌بینید. ذکر چنین حکایت‌هایی برای چنین شخصیت‌هایی تمهیدی بلاغی و ابزاری رتوریک برای مفهوم‌سازی، تبیین و تقریر عشق مجازی سفید است. درست بدین اعتبار است که در این رابطة برساخته و خیالی میان عاشق و معشوق، هر دو به کمال می‌رسند. معشوق محی‌الدین اعرابی به ملازمت «حضرت شیخ سرافراز می‌گردد» و «از خدمت به اعلی درجة معرفت می‌رسد» ‏(بایقرا، ۹۰۹: ر 47)؛ معشوق حسین اخلاطی «از پادشاه رخصت» می‌طلبد و «به خدمت شیخ می‌آید» و «یکی از اولیای عالی‌مقدار» می‌شود (همان: پ 59)؛ معشوق سعدالدین تفتازانی «در خدمت آن حضرت به کسب علوم ظاهری اشتغال می‌ورزد» (همان: ر 65). در چنین بافتی است که تعبیرهایی مانند غرقۀ دریای حیرت شدن (همان: پ 45، ر 75)، بی‌خودبودن و گم‌کردن زمان و مکان (همان: پ 43)، بی‌خودشدن از روی صورت و معنی (همان: ر 37)، مست و لایعقل‌شدن (همان: ر 62)، سماع‌زدن، گریبان چاک‌کردن و سینه برهنه‌کردن (همان: ر 34) شکل می‌گیرد تا جوانب پنهان و آشکار عشق مجازی را دیداری کند؛ عشقی که از ساحت غریزة تنزل‌یافته به سطح غریزة تصعیدشده ارتقا یافته است. حاصل چنین عشقی نه اطفاء شهوات، بلکه دست‌یافتن به چشم‌اندازی تازه به روی هستی و معرفتی شهودی است. در این صورت جای شگفتی نیست اگر مطابق با روایت کتاب، عین‌القضات همدانی پس از تجربة چنین عشقی «کتاب لوایح» را بنویسد (همان: پ 31)، و تمهیدات در حکم تمهید مقدمۀ همان عشق» باشد (همان: ر 32) یا نجم‌الدین کبری «در آن طغیان عشق، رسایل بسیار» بنگارد و «اسرار عشق را به نثر و نظم درآورد» (همان: ر 39)، امیر مختوم «رساله‌ای موسوم به محبّت‌نامه» قلمی کند (همان: ر 68)؛ خواجه ابوالوفا «رساله‌ای موسوم به نثرالجواهر» بنویسد (همان: پ 69) و غزالی «سوانح‌العشّاق را در غلیان عشق آن حضرت» بنگارد (همان: ر 29). گویا عشق در این هیأت بیش‌وپیش از هرچیز معرفت‌بخش است.

بررسی توضیحات و استعاره‌هایی که نویسنده دربارة معشوق می‌آورد نیز می‌تواند زوایای دیگری از نظریة عشق مجازی را روشن کند. معشوق در مجالس‌العشّاق دو دسته صفات دارد: دستة نخست که مفهومی و نامتعین و نامتجسد است؛ مثل حسن، زیبایی، ملاحت، استغنا، ناز، شیرینی، کمال صورت و معنا و در مقابل تندخو و نامهربان و کج‌خلق ²⁰ و دوم، صفاتی که بدن‌مندانه است و شائبة غریزی‌بودن و شهوانی‌بودن عشق را به ذهن متبادر می‌کند؛ ترکیباتی مثل شگرف‌ساق، ماه‌پیکر، خوش‌جبین، کشیده‌یال، بلندگردن، شیرین‌لب، خوش‌آواز، کمان‌ابرو، سرو قامت، سیمین‌ساعد و دارای مژگانی ناوک‌انداز، خالی مشکین و لب و رخسار زیبا و دهان کوچک، دندان‌های سپید، چشم سرمه‌کشیده و ترکیباتی از این دست. ²¹ گفتنی است، صفاتی که برای «بدن زیبا» ذکر شده است، هویّت جنسیّتی معینی ندارند و برای هر دو جنس مذکر و مؤنث طرح‌شدنی است؛ به‌ویژه اینکه چنین صفات بدن‌مندانه‌ای در طول قرون و اعصار جزو سنت ادبی کلاسیک شده و مانند سمبل‌های زیبایی بدنی به کار گرفته می‌شده است؛ برای مثال ممکن است در قصاید ستایشی که برای ممدوح مشخص و معینی سروده شده است، همین صفات برای مصادیق زیبایی به کار رفته باشد. هر پدیده‌ای وقتی وارد جغرافیای خیالی ادبیات می‌شود، متناسب با اتمسفر جهان جدید، معنا و هویّت و کارکرد ویژه‌ای می‌یابد. معشوق زیبا در این فضا مابازای دقیق معشوق بیرونی نیست؛ حتی اگر شاعری دربارة معشوق معینی شعر بسراید، هیأت و شمایل آن معشوق در جهان شعر متناسب با قوانین ژانری تنظیم می‌شود؛ مثلاً ممکن است چشم معشوق بیرونی سبز باشد، اما شاعر هنگام توصیف او و تحت تأثیر مبانی جمال‌شناسانة ژانری و سنت ادبی، او را با چشم سیاه بازنمایی کند؛ بنابراین، وقتی از ویژگی‌های بدن‌مندانة معشوق در مجالس‌العشّاق سخن می‌گوییم باید به اقتضائات ژانری این اثر و این نکتة مهم توجه داشته باشیم که هرچیزی وارد خمرة مجالس‌العشّاق شود، به رنگ غالب خمره درمی‌آید. در نظر عارفان جمال‌پرست، انسان به ما هو انسان، تعین و تجسد «امر زیبا» است، نه انسان بما هو مذکر یا مؤنث. در عشق مجازی سفید، انسان از آن جهت که بر صورت خدا آفریده شده است، تجلی‌گاه زیبایی است و در چنین دیدگاهی زن یا مرد بودن موضوعیّت ندارد. ما در جای دیگری نشان داده‏ایم‏ (زرقانی و دیگران، ۱۳۹۸: فصل پنجم) که چطور در متون عرفانی و عاشقانة کلاسیک، مصادیق زیبایی بدنی به‌صورت مشابه و مشترک دربارة زنان و مردان به کار رفته و برای عارفان، انسان، صرف‌نظر از جنسیتش، مَظهر و مُظهر امر زیبا شده است.

البته غیر از صفات بدن‌مندانه، عناصر هویت‌بخش دیگری در متن هست که جنسیت معشوق را مشخص می‌کند؛ برای مثال نام‌هایی مثل لیلی و مجنون، خسرو و شیرین چندان تشخص و تعین دارد که بتوان جنسیت آنها را مشخص کرد. از هفتاد و نه قصة عشقی در مجالس‌العشّاق، تنها هشت بار معشوق مؤنث است و بقیه مذکر هستند. دلیل فراوانی حضور معشوق مذکر در مجالس‌العشّاق چیست و چرا باید نویسندة یک اثر عرفانی، پایة روایت‌های خود را بر شخصیت معشوق مذکر گذاشته باشد؟ افلاطون ²² در رسالة ضیافت علت برتری معشوق مذکر بر مؤنث را در این می‌داند که در اولی شائبة غریزة جنسی در میان نیست و بنابراین منزه‌تر و پاکیزه‌تر است. ²³ در انیس‌الناس (تألیف 830 ق.) که حدود هشتاد سال پیش از مجالس‌العشّاق به رشتة تحریر درآمده، پس از بیان اینکه عشق مجازی قنطرة رسیدن به عشق حقیقی است‏ (شجاع، ۲۵۳۶: 150)، نویسنده عشق را بر دو نوع تقسیم می‌کند: «یکی مذموم؛ که از فرط لذّت شهوانی خیزد و دوم محمود؛ که از فرط طلب خیزد و نظربازی باشد، و هرکسی را که حیوانیّت غالب بود، طالب لذّت شهوانی گردد و محبّتی که مقتضی آن محض لذّت محبّت و اتّحاد بود خالی از شایبۀ لذّتی دیگر، آن را عشق تام و محبّت الهی خوانند» ‏(همان: 152). او هم به پیروی از رسالة افلاطون، ادب عاشقی را در این می‌داند که «میان محبّ و محبوب، شهوت در میان نیاید» ‏(همان: 179) و سپس در ترجیح معشوق مذکر بر مؤنث در چنین عشقی تصریح می‌کند که «از این سبب گفته‌اند محبّت با زنان داخل عشق نیست، چراکه ممکن نگردد که زنان را به نظر دوست توان داشت و آن نظر مفضی به شهوت نگردد، پس عشق آن بود که از شایبۀ غرض مبرّا و از احتمال شهوت سالم باشد و لذّت عاشق منحصر در نظر بود» ‏(همان: 180). این دقیقاً همان استدلالی است که افلاطون به کار برده و این بدان معناست که ایدة افلاطونیِ ترجیح معشوق مذکر بر مؤنث به‌علت مبراماندن اولی از «شائبة غرض و احتمال شهوت» وارد حوزة اسلامی شده، تا قرن نهم هم رسیده و نویسندة مجالس‌العشّاق نیز به همین دلیل پایة روایت خود را بر معشوق مذکر نهاده است.

3ـ نتیجه‌گیری

 محققانی برپایة مفصل‌بندی نادرستِ مطالبی که از کتاب‌هایی مثل بدایع‌الوقایع اقتباس کرده‌اند، مجالس‌العشّاق را «تذکره‌ای اختصاصاً در باب شاهدبازی و عشق مذکر» معرفی ‏می‏کنند (شمیسا، ۱۳۸۱: 182؛ ‫نصیری جامی، ۱۳۹۳: 101) و کتاب را برآمده از انحرافات جنسی عصر به شمار می‌آورند؛ برخلاف آنان، ما فکر می‌کنیم این کتاب در دفاع از نظریة عشق مجازی صوفیه و برای متمایزکردن آن با وضعیتی نوشته شده است که در هرات قرن نهم متداول بوده است. تا آنجا که به عشق مجازی مربوط می‌شود، در دورة تیموری و صفوی با دو جریان متفاوت و متمایز مواجه هستیم که هر دو جریان نیز در منابع عصر بازتاب یافته است. در یک‌سو کسانی مثل غیاث‌الدین محمد و خواجگی محمد چنار و سلطان محمود میرزا قرار می‌گیرند که به قول بابرنامه «هرجا امرد صاحب‌حسنی می‌بود، به هر نوع او را آورده چُهره می‌ساختند» ‏(بابر، قرن ۱۱: ر 21) و در نقطة مقابل چهره‌هایی مثل جامی قرار دارد که «در مشرب توحید، جمالِ حقیقت را در مظاهرِ مجاز مشاهده می‌نمودند» ‏(نوائی، ۱۳۸۱: 11). اینکه یک دهة پیش از مجالس‌العشّاق، ابیوردی، انیس‌العاشقین (تألیف 898 ق.) را در همین موضوع عشق مجازی سفید نوشته و به سلطان حسین بایقرا تقدیم کرده است ‏(ابیوردی، ۸۹۸: ر 67)؛ حدود هشتاد سال پیش از آن، شجاع، فصلی از کتاب انیس‌الناس (تألیف 830 ق.) را به همین موضوع اختصاص داده است و این امر نشان از آن دارد که گفتمان عشق مجازی سفید با پایة روایت معشوق مذکر در این سال‌ها دغدغة دیگر عارفان و متصوفه هم بوده است. به نظر می‌رسد، چنین آثاری در پاسخ به «بحرانی» به رشتة تحریر درآمده است که در جامعة صوفی‌زدة قرن نهم شکل گرفته بود؛ بحرانی که دال مرکزی آن انحرافات جنسی‌ای بود که در جامعه جریان داشت و برخی با سوءاستفاده از مفاهیم سیال و تأویل‌پذیر عشق مجازی، زشتی و قباحت آن را می‌پوشاندند. در این موقعیت کسانی مثل ابیوردی، شجاع و نویسندة مجالس‌العشّاق آثاری نوشتند تا مرز مشخصی میان عشق مجازی سفید و سیاه ترسیم کنند. اینکه ما این آثار را در کنار آن رفتارهای مذموم قرار دهیم، خطایی شناختی است.

یادداشت‌ها

1. در ارجاعات به نسخة خطی مراد ما از سرواژة «پ» پشت برگه، و «ر» روی برگه است.
2. از منابع عرفانی پیشین، میر سیّد علی همدانی در خلاصة­المناقب ‏(بدخشی، ۱۹۹۵: 119)، نویسندة زینت‌المجالس ‏(مجدی، ۱۳۴۲: 721) و از منابع نزدیک به مجالس‌العشّاق، کتاب انیس‌الناس همین تعریف عشق را با استعارة گیاه برگزیده‌اند ‏(شجاع، ۲۵۳۶: 143).
3. مقصود از «استعاره» در این مقاله، تعریف آن در علوم شناختی است که با تعریف آن در بلاغت سنتی ما تفاوت دارد؛ مثلاً تعابیر نظری «برق عشق» را استعاره به شمار می‌آورند نه تشبیه.
4. عبدالرحمن جامی، مهم‌ترین شخصیت حوزۀ علوم ادبی و دینی و عرفان و تصوف این دوره نیز بر همین طریق بوده است ‏(نظامی باخرزی، ۱۳۷۱: 138؛ ‫نوائی، ۱۳۸۱: 11). برای شواهد دیگر بنگرید به ملفوظات احرار ‏(نوشاهی، ۱۳۸۰: 152)، رشحات ‏(کاشفی، ۱۳۵۶: 453؛ نیز رک. همان: 559، 479)، مکتب هرات در شعر فارسی ‏(نصیری جامی، ۱۳۹۳: 98‑102)، عشق مجازی در آیینة شریعت، حکمت و معرفت ‏(فکری، ۱۳۹۲: 195‑217)، شاهدبازی در ادبیات فارسی‏ (شمیسا، ۱۳۸۱: 184‑196) و خیراتیه در ابطال صوفیه جلد ‏(بهبهانی، بی‏تا: 139‑151).
5. نک. ‏بابر، قرن ۱۱: ر 21؛ ‫واصفی، ۱۳۴۹: 416؛ ‫واصفی، ۱۳۵۰: 300.
6. رک. ‏بایقرا، ۹۰۹: پ 35، پ 122، ر 57.
7. ر.ک. ‏بایقرا، ۹۰۹: ر121، پ 24، ر 31، ر 58.
8. ر.ک.‏ بایقرا، ۹۰۹: پ 72، پ 56.
9. رک. بایقرا، 909: پ 67، ر 64، پ 53، ر 57، ر 56، پ 29، ر 47، پ 43، پ 25، ر 37، ر 49، ر 60.
10. رک. بایقرا، 909: پ 23، ر 20، پ 37، پ 70.
11. ر.ک. بایقرا، 909: ر 121، ر 56، ر 60، پ 72، پ 67، ر 49، پ 47، ر 57.
12. گفتمان‌ها برای کسب مشروعیت و مقبولیت بدان نیاز دارند تا از منبعی قدرتمند و دارای وجاهت که بیرون گفتمان است، مشروعیّت و مقبولیّت کسب کنند؛ برای مثال گفتمان‌های سیاسی معمولاً در منابعی مثل قانون اساسی و حقوق بشر، یا گفتمان‌های دینی در متون مقدس و چهره جست‌وجو می‌کنند.
13. در نظر افلاطون نیز عشق بر دو نوع است؛ یکی شایستۀ ستایش و دیگری مذموم. عشقی که به آفرودیت (خدای زیبایی) زمینی تعلق گیرد و برای تمتّع‌جستن و تسکین شهوات نفسانی باشد، عشقی مذموم است و عشقی که تعلق به آفرودیت آسمانی دارد، عشق آسمانی است؛ عشقی است که متوجه پسران است و گرد هوا و هوس نمی‌گردد؛ کسانی که از او الهام می‌گیرند به جوانان دل می‌بندند و افرادی را برای تعلق خاطر برمی‌گزینند که طبع آنان با خردمندی و دلیری آمیخته و قرین باشد ‏(فروغی، ۱۳۸۷: 65). عاشقی را که با تن بشری ـ نه با نفس نفسانی ـ عشق می‌ورزد، نه او را قدر و قیمتی هست و نه عشق او را دوام و ثباتی. عاشق بازاری که عشق او به صورت است و تن و نه به سیرت و جان، عشقی پست دارد. چنین عشقی پایدار نیست (همان: 69 و 73).
14. برای حذف بدن از عشق و ریشه‌ها و زمینه‌های آن در ادبیات نک.‏ ستاری، ۱۳۸۵؛ ‫ستاری، ۱۳۷۹ و تاریخ بدن در ادبیات ‏زرقانی و دیگران، ۱۳۹۸: 155 به بعد.
15. برای مطالعة نشانه‌های این تمنای یگانگی با خود و هستی نزد قوم ایرانی نک. فصل دوم، پنجم و نهم کتاب تاریخ بدن در ادبیات (1398).
16. ر.ک. بایقرا، 909: پ 7، ر 14، ر 84.
17. ر.ک. همان: پ 66، ر 63، پ 57، ر 64، پ 82، ر 60.
18. رک. همان: پ 56، ر 60، پ 60، ر 53، پ 52، پ 46، پ 38، ر 45، ر 37، پ 35، پ 30، پ 31، ر 29، پ20، پ 24.
19. رک. همان: ر 65، ر 75، پ 69.
20. رک. همان: پ 127، ر 125، پ 124، پ 124، پ 122، پ 122، ر 108، ر 104، پ 100، ر 81، پ 81، ر 62، ر81، ر 85، ر 90، ر 108، پ 113، پ 66، ر 59، پ 56، پ 55، پ 55، ر 33، ر 25، پ 24، پ 19، پ 69، ر 100، پ 126، پ 17، پ 14، ر 60، پ 60، پ 75.
21. رک. همان: پ 17، ر 112، پ 81، ر 81، ر 90، پ 121، پ 29، ر 33، پ 124، پ 108.
22. میان روایت افلاطون از عشق مذکر با آنچه در عرفان اسلامی آمده است، تفاوت‌ها و تشابه‌هایی وجود دارد؛ اما در کلیت در یک راستا قرار می‌گیرند.
23. افلاطون می‌نویسد: «عشق آسمانی با آفرودیت (خدای زیبایی) پیر پیوند دارد و این عشقی است که متوجه پسران است و چون متعلق به خدای پیرتر است گرد هوا و هوس نمی‌گردد»‏ (فروغی، ۱۳۸۷: 65).