نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد بروجرد، دانشگاه آزاد اسلامی بروجرد، ایران

چکیده

بیان مسئله
تمثیل و تشبیه در زبان عرفان و متون منظوم و منثور عرفانی نقش مهمی ایفا می‌کنند. شاعران و نویسندگان حوزۀ ادبیات عرفانی از کارکرد تشبیه و تمثیل برای ساده‌سازی مفاهیم عرفانی پیچیده و مهم استفادۀ فراوان کرده‌اند؛ پرسش اصلی پژوهش این است که تمثیل و تشبیه در اندیشه و زبان کتاب کشف‌الحقایق نسفی چه کارکردهایی دارد و این تشبیه و تمثیلات با زبان عرفانی چه پیوندهایی دارد.
هدف
هدف این پژوهش این است که ساختار کتاب کشف الحقایق عزیز نسفی را بررسی و تحلیل کند و سپس نقش «تشبیه و تمثیل» در این اثر را بازنمایی، نقد و تحلیل نماید.
روش
روش این پژوهش توصیفی- تحلیلی و ابزار تحقیق نیز کتابخانه است.
یافته‌ها
نسفی زبان بسیار ساده‌ای به کار بسته و هدفش نیز تبیین مفاهیم عرفانی برای درویشان روزگار خویش و پاسخ درخور و ساده به سؤالات آنهاست. این رویکرد سبب شده است نسفی در بیان مفاهیم و سخنان خویش- که خالی از بیان دلایل و علل و در پی آن پیش افکندن استدلالات و قیاسات نیست- برای تفهیم بهتر مفاهیم و مباحث از تشبیهات و تمثیلات و زبان تمثیلی استفاده کند؛ ناگفته نماند نسفی فقط در چند مورد نقل حکایت تمثیلی را مدنظر داشته و تمرکز وی بر ذکر تشبیهات تمثیلی تازه و محسوس است؛ این روش سرتاسر کتاب کشف‌الحقایق به چشم می‌خورد و به دلیل تازگی و نوآوری امثال و تشبیهات آن، اهیمت دوچندانی یافته است. انواع تشبیه و تمثیل و بسامد و تکرار آنها از یک‌سو و شیوۀ استفاده از آنها سبب شده است در این تحقیق دو سویۀ مهم این کتاب بررسی و نقد شود؛ تمثیلات شبکۀ رمزی نور و حوزۀ انسان شناسی و معاد بیشترین تکرار و نقش را برعهده دارند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

عنوان مقاله [English]

Aziz Al-Din Nasafi’s Kashf Al-Haqaiq (Discovering the Truths): Giving Functions to Allegory, Simile, and Allegorical Similes

نویسنده [English]

  • Parvin Rezaei

Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Boroujerd Branch , Islamic Azad University, Boroujerd, Iran

چکیده [English]

Allegory and simile play an important role in the language of mysticism and mystical poems and prose texts. Poets and writers in the field of mystical literature have made extensive use of the function of simile and allegory to simplify complex mystical concepts. The purpose of the present study is to investigate the structure of Aziz Nasafi’s book, Kashf al-Haqiq and then to  analyze the role of simile and allegory in this work. The method of this descriptive-analytical research is language and content analysis, and the research tool is the library. The present study sought to investigate the functions of allegory and simile in the thought and language of the prose of Nasfi’s Kashf al-Haqiq as well as investigating their relation parables and allegories with mystical language. To explain the mystical concepts for the dervishes of his time and to answer their questions in simple terms, Nasfi used a very simple language. This approach made him use parables, allegories, and allegorical language to express the concepts and topics better. It goes without saying that Nasafi considered allegorical anecdotes in only a few cases and his focus was on mentioning new and tangible allegorical metaphors. This method can be seen throughout Kashf al-Haqiq and has become doubly important due to the novelty of its proverbs and similes. Different types of similes and allegories, their frequency and repetition, and also the way they are used are investigated in the present study. The allegories of the symbolic network of light and the field of anthropology and resurrection have the most repetition and function.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Aziz al-Din Nasfi
  • Kashf al-Haqiq
  • mystical language
  • allegory and simile

1ـ مقدمه

در متون عرفانی به زبان فارسی، انواع تشبیه و تمثیل را می‏توان دید. تشبیهات و تمثیلات مدّنظر در این پژوهش، آن دسته است که در زبان عرفانی برای بیان ساده‏تر مفاهیم به کار می‏رود و تمثیل شکل و ساختار تشبیهی به خود گرفته است؛ زیرا بیشتر حکایات تمثیلی ادبیات فارسی برای توضیح ایده‏های اخلاقی و عرفانی است. «در این صورت هم ژرف‏ساخت تمثیل، تشبیه است. ممکن است مشبّه ذکر نشود یا به‏صراحت بیان نشود، مشبهٌ‏به باید داستانی باشد که یا آن داستان از نوع فابِل حیوانات یا داستانی رمزی است. به هرحال کار خواننده این است که مشبّه محذوف یا ذکرنشده یا پراکنده در مطلب را بیابد و بین مشبهٌ‏به تمثیلی (استعارۀ تمثیلی) و مشبّه، یعنی مطلبی که نویسنده می‏خواست در اذهان تقریر کند، ارتباط تشبیهی برقرار کند» (شمیسا، 1375: 253). همچنان‏که شعر غنایی از کاربرد و استعمال تشبیه و تمثیل بی‏نیاز نیست، شعر عرفانی نیز با کاربست تشبیه و تمثیل و زبان رمزی و استعاری درپی بیان صریح‏تر و ملموس‏تر از راه این دو آرایۀ بلاغی است؛ آنچه سنایی، عطار و مولانا ـ به‏ویژه در مثنوی ـ برای بیان پیچیدگی‏ها و دشواری‏های زبان عرفانی به کار بسته‏اند، به سنتی مرسوم در نزد عارفان قرن هفتم و هشتم نیز تبدیل شد. از این میان، نسفی در کشف‏الحقایق خویش که مجموع رسالات عرفانی اوست، خطاب به درویشان حقیقت، مباحث معرفت‏شناختی مربوط به دنیا و عقول و نفوس و ذات انسان و مذاهب و... را بازتعریف، نقد و تأویل دوباره کرده است. بسیاریِ کاربرد تصاویر تمثیلی و تشبیهی در حوزه‏های خاص نوری و گیاهی و سماوی و... در زبان شعر و نثر صوفیانه به سبکی غالب تبدیل شده است که تحت عنوان زبان عرفان، بازشناسی و بررسی و نقد می‏شود. نسفی نیز در سیر تطور و کمال زبان عرفانی و تثبیت و بازآفرینی چنین زبانی، نقش بسزایی ایفا کرده است. کتاب کشف‏الحقایق عزیز نسفی مباحث کلامی و عرفانی را به‏شیوة ساده و همراه با تمثیلات و تشبیهات مکرر و محسوس و عینی و زمینی تبیین و ساده‏سازی کرده است؛ خطاب اصلی مؤلفْ درویشان و مردمان عادی بوده‏اند تا از پیچیدگی‏های عرفانی و شناختی و دینی به بهترین شکل به شناختی صحیح و ساده دست یابند؛ به همین سبب نسفی پیوسته و بیش از صدها بار خطاب می‏کند: «بدان که....»؛ «ای درویش...»؛ «چون این مقدمات معلوم کردی...»؛ «چنین می‏دانم که فهم نکردی، روشن‏تر از این بگویم....» (نک. نسفی، 1391)؛ بنابر این انگیزه و سبک و سیاق، نسفی ناچار است به زبان‏های رمزی و پیچیده توسل نجوید و درمجموع از زبان ساده و بی‏پیرایه به کمک تمثیل و تشبیه و محسوس‏سازی استفاده کند و پیوسته بگوید: «... به‏مثابت... است»؛ «مثلاً چنانکه درختی...»؛ «و مثل این...، ... است»؛ «همچنین می‏دان...»؛ «چنانکه...»؛ «و این چنین بسیار باشد که...»؛ «... را به... تشبیه کنند»؛ «...، ... است» و... که رویکرد همه بر محور تشبیه‌سازی و مثل‏آوری است.

1ـ1 بیان مسئلۀ پژوهش

شناخت زبان عرفانی در بازنمایی مفاهیم فکری و کلامی ضروری است. نقش عناصر زبان عرفانی نیز در این میان باید دقیق‏تر بررسی شود. عبدالقاهر جرجانی در یک تقسیم‏بندی، تشبیه را به دو دسته تقـسیم مـی‏کند: «تشبیه غیرتمثیل که در آن وجه‏شبه امری آشکار اسـت و خـودبـه‏خـود روشـن است و به تأویل نیاز ندارد؛ ازقبیل تشبیهاتی که در آن امـری محـسوس بـه امـر محسوس دیگر تشبیه می‏شود و وجه‏شبه با حسْ دریافت می‏گردد و نیز تـشبیه ازنظر غریزه و طبع، مثل تشبیه مرد به شیر در شجاعت که نیازی به تأویل نـدارد؛ و دیگر تشبیه تمثیل که وجه‌شبه در آن امری ظاهری و آشکار نیست و بر روی هـم نیاز به تأویل دارد و باید از ظاهر امر گردانده شود؛ زیرا مشبه با مشبهٌ‏به در صفت حقیقی مشترک نیست و این هنگامی است که وجه‏شبه امری حـسی و اخلاقـی و غریـزی و حقیقـی نباشـد؛ بلکـه امـری عقلـی آن هـم عقلـی غیرحقیقـی باشـد؛ بدین‏گونه که در ذات موصوف موجود نباشد؛ ازقبیل اینکه می‏گوییم: این دلیـل مثل آفتاب روشن است. در این تشبیه نوعی تأویل وجود دارد؛ بدین‏گونه که باید گفت: حقیقت و ظهور خورشید در این است که پرده و حجابی در برابر آن نباشد و باید گفت شبهه و تردید به‏مانند حجابی است کـه در برابـر ادراک عقـل قـرار دارد و چون شبهه از میان برخیزد و علم حاصل شود، گفته می‏شود: این به‏ماننـد آفتاب آشکار است یعنی برای دانستن و علم بدان مانعی وجـود نـدارد» (جرجانی، 1954 م: 82). تمثیل هم‏زمان که به خواننده فرصت تأویل می‏دهد، به گوینده هم فرصتی می‏دهد که ایدۀ خود را روشن‏تر و عمیق‏تر بیان کند. ازآنجاکه تمثیل یک تشبیه است و در تشبیه باید مشبهٌ‏بـه اجلـی و اعـرف از مشبه باشد، معمولاً تصویری حسی و ملموس، مشبهٌ‏به یـا مثـال ممثـولی انتزاعـی قرار می‏گیرد. «آرنولد هوسـر تمثیـل را بـه‏منزلـة برگـردان یـک معنـی انتزاعـی در درون تصویری ملموس تلقی می‏کند که این تصویر به هرحال یکی از بیان‏هـای متعـدد و ممکن معنی است» (پورنامداریان، 1375: 233). بحث در کیفیت به‏کارگیری تمثیل و تشبیه برای تبیین مباحث عرفانی در ادبیات فارسی پیشینۀ طولانی دارد.

نسفی در قرن هفتم نیز به پیروی از سنت مثال‏زدن در متون عرفانی ازجمله آثار سنایی، عطار و مولانا و... از این شگرد زبان عرفان غافل نبوده است. فولادی در زبان عرفان سخن مولانا را دربارۀ فرق میان «مِثل و مثال» در فیه‏ما‏فیه نقل کرده است؛ «هرچه گویم مثال است؛ مثل نیست، مثال دیگر است و مثل دیگر. حق ـ تعالی ـ نور خویشتن را به مصباح تشبیه کرده است جهت مثال و وجود اولیا را به زجاجه؛ این جهت مثال است؛ نور او در کون و مکان نگنجد، در زجاجه کی گنجد؟ مشارق انوار حق ـ جل جلاله ـ در دل کی گنجد؟ الّا چون طالب آن باشی آن را در دل یابی، نه از روی ظرفیت که آن نور در آنجاست، بلکه آن را ازآنجا یابی، همچنان‏که نقش خود در آینه یابی و مع‏هذا نقش نماند؛ همچنان‏که عارف گشاد و خوشی و بسط را نام بهار کرده است و قبض و غم را خزان می‏گوید؛ چه مانَد خوشی به بهار و غم به خزان از روی صورت؟ الّا این مثال است که بی این، عقل آن معنی را تصوّر و ادراک نتوان کردن» (فیه‏مافیه مولانا، 1369: 165‑167؛ به نقل از: فولادی، 1389: 383‑389). این سبک و سیاق مثال‏آوری و تشبیه‏سازی میان امر ذهنی و عینی در زبان و بیان نثر کشف‏الحقایق نسفی به‌روشنی نمایان و پرتکرار و غالب است. نسفی از روش‏های مختلف تشبیه و مثال‏گویی بهره جسته است. هدف این مؤلفِ حوزۀ عرفان، ساده‏گویی مسائل عرفانی و کلامی و شریعت و شناخت امور دینی و دنیایی و اخروی به‏شیوه‌ای تازه است؛ بارها این قبیل جملات را از نسفی می‏خوانیم: «چنین می‏دانم که تمام، فهم نکردی، روشن‌تر از این به‏نوعی دیگر بگویم» (نسفی؛ 1391: 172؛ نیز نک. همان: 186؛ 209؛ 217 و...). در کنار این ساختار و الگو، از روش ایجازگویی نیز برکنار نبوده است و ضمن اصول و دلایل یک موضوع، اظهار می‏کند که «تا سخن دراز نشود و از مقصود بازنمانیم» (همان: 215) و این جمله را نیز به‏دفعات و مکرر در سرتاسر کشف‏الحقایق می‏خوانیم. همین سبک و سیاق را در کتاب انسان کامل نسفی نیز می‏بینیم (نسفی، 1398: 180 و 187؛ 200 و...). چنین اهتمامی از نسفی سبب شده است که او به اقتضای مخاطب سخن گوید و مفهوم را با دلایل عقلی و روایی، تبیین و سپس با بازکردن بیشترِ تشبیه و تمثیل آن را بهتر به ادارک مخاطب نزدیک کند. نسفی در مقدمه‏اش بر کشف‏الحقایق چنین گفته است: «و درخواست دیگر آن است که سخن هر طایفه... می‏باید که بی تعصب و بی تقیّه و بی نقصان باشد و دیگر می‏باید که سخن مفهوم و روشن باشد؛ نه چنانکه به اشارت و مرموز باشد که اگر از اشارت و مرموز ما را چیزی مفهوم آمدی، هم از الفاظ اولیا و انبیا ـ علیهم السلام ـ فهم کردیمی» (همان، 1391: 3)؛ بنابراین مسئله و پرسش اصلی این پژوهش بر محور سبک و شیوۀ تمثیل‏پردازی و تشبیه‏آوری نسفی است و اینکه در کشف‏الحقایق از چه حوزه‏های زبان رمزی و شبکه‏های رمزیِ زبان عرفان ـ ازجمله شبکة رمزی نور، شبکۀ رمزی انسانی، کیهانی، رنگی و نباتی ـ و چگونه استفاده کرده است.

ساختار و فهرست محتوای کشفالحقایق در ده رساله گنجانده شده و دارای فاتحة‏الکتاب و خاتمة‏الکتاب است. نسفی در مقدمۀ خویش بر کشف‏الحقایق بیان کرده است که «بدان که انبیا و اولیا ـ علیهم السلام ـ دُرر و لآلی معانی را در صدف‏های صورت تعبیه کرده‏اند و می‏کنند و با خلق می‏گویند تا به طفیلی صدف صورت، درر و لآلی را قبول کنند و چون قبول کردند، باشد که روزی جوهری شوند و باخبر گردند و درر و لآلی معانی را در صدف‏های صورت بشناسند و از آن برخوردار شوند...» (نسفی، 1391: 15). مؤلف اعتقاد دارد معانی عرفانی و اعتقادی مانند درر و لآلی پنهان در صدف صورت هستند؛ باید به مدد پوستۀ صدف، کشف و درک شوند؛ چنانکه مولانا گفته و گوشزد کرده، قصه مانند پیمانه است و معنی، درر و لآلی است و ما باید پیمانه و ظرف (صدف) را وانهیم و دانۀ معنی، درر و لآلی، را بنگریم. نسفی برای نوآوری و ساده‏سازی مسائل و موضوعات عرفانی و شناختی، «درر معانی را بی صدف صوت خواهدآوردن و سخن مرموز و در لباس نخواهدگفتن» (همان: 16).

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

پژوهش درباب آثار عزیزالدین نسفی بیشتر به‏شکل تصحیح نسخ خطی این مؤلف و مقدمه و تعلیقات بر این آثار است. کتاب الانسان‏الاکامل نسفی را ماریژان موله تصحیح کرده و با پیش‏گفتار هانری کربن و ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری نشر یافته است (نسفی، 1398). کتاب بیان‏التنزیل نسفی را نیز میرباقری‏فرد تصحیح کرده و بر آن تعلیقات کامل و مناسبی افزوده است (نسفی، 1379). کتاب کشف‏الحقایق نسفی نیز به همت مهدوی دامغانی (1344) و به شکل کامل‏تری به اهتمام میرباقری‏فرد (نسفی، 1391) تصحیح شده است و مقدمه و تعلیقات مفیدی به آن افزوده‏اند. بنابر همین رشته تصحیحات و معرفی تدریجی این مؤلفِ حوزۀ نثر و زبان عرفانی، تحقیقات دانشگاهی نیز دربارۀ سبک‏شناسی و زبان عرفانی وی بایسته و ضروری خواهد بود. دربارۀ مشرب عرفانی عزیزالدین نسفی، مقالۀ «جایگاه عزیز نسفی در عرفان قرن هفتم هجری» (میرباقری‏فرد، 1380 در محقق‏نامه) به بحث در این زمینه پرداخته است و اینکه طریقۀ عرفانی نسفی از یک‏سو متمایل به دوره یا سنت عرفانی پیش از سدۀ هفتم است و از یک‏سو تحت تأثیر آرای ابن‏عربی و شماری از شاگردان و شارحان آثار اوست (نسفی، 1391: نوزده). لوید ریجون نیز در کتاب عزیز نسفی به جایگاه و دیدگاه‏های عرفانی و روش تأویل و محتوای آثار نسفی و برخی تحقیقات دربارة او در غرب اشاره کرده است (نک. ریجوند، 1378: 9‑12 و سایر فصل‏ها).

با وجود توجه به تصحیح آثار و نسخ خطی این مؤلف و معرفی و تحلیل جایگاه عرفانی او در قرن هفتم، ازمنظر زبان عرفانی کتاب کشف‏الحقایق بررسی نشده است.

یوسفی و حیدری (1391) نیز در مقالۀ «نوآوری‏های نسفی در تأویلات آیۀ نور» به تمثیلات بدیع نسفی در حوزة «مشکات، زجاجه، نور و...» پرداخته‏اند؛ نسفی از شبکۀ رمزی نور ـ متأثر از آیات قرآنی ـ به‏شکل تمثیلات بدیع و نوآروانه استفاده کرده است که در این پژوهش بدان توجه خواهد شد.

رئیسی و همکاران (1392) در مقالۀ «هستی و مراتب آن از دیدگاه عزیز نسفی» به بررسی و تأمل در اندیشه‏های نسفی پرداخته و درلابه‏لای بحث‏ها، به مثال‏های نسفی درباب «میوۀ هستی» و «تخم گندم/ درخت گندم» برای وجودشناسی اشاره کرده‏اند. دسته‏بندی مراتب هستی در قالب نمودار و تحلیل آن نیز در این پژوهش انجام شده است.

اکبری و علی‏نژاد (1394) در مقالۀ «جلوه‏های تصویری اندیشه‏های عرفانی عزیزالدین نسفی در رسالة انسان کامل» جلوه‏های تصویری کتاب انسان کامل را ازمنظر تشبیهی و تمثیلی و تصاویر محوریِ «درخت» و «نور» و «ظلمت»، همراه با خوشه‏های تصویری مرتبط با آنها بررسی و تحلیل کرده‏اند. این شبکۀ تصویری درخت و نور و ظلمت در کشف‏الحقایق نسفی نیز به‏شکل‏های مختلف و برای مقاصد مهم و گوناگون کلامی و عرفانی به کار برده شده است.

با وجود توجه پژوهشگران به کشف‏الحقایق ازمنظر فکری و کلامی و عرفانی، زبان و سبک تمثیل و تشبیه این مؤلف حوزۀ عرفانی بررسی نشده است.

 

2ـ دیدگاه زبان‏شناختی در بیان نسفی

رویکرد و روش عزیز نسفی در این کتاب، ترکیبی از «صورت و معنا»ست. او هر بحثی را با ساختاری منطقی و طراحی انواع زیربخش‏های هر موضوع پیش می‏برد و مخاطب و درک او برایش بسیار مهم است. وی در بحث «بیان اقسام وجود» (نسفی، 1391: 47)، بحثی را مطرح می‏کند که با دقت در آن می‏توان عمق اندیشه و ارزش مباحث زبان‏شناسی جدید را دید. او وجود را به اعتبار صفات خود در قسمت اول بر دو قسم (قدیم و حادث) بخش کرده و به اعتبار صفات در قسمت اول بر چهار قسم قائل است:

  • ]وجود[ در خارج است؛
  • ]وجود[ یا در ذهن است؛
  • ]وجود[ یا در لفظ است؛
  • ]وجود[ یا در کتابت است (همان: 47).

این نگاه، ژرف‏ساختی زبان‏شناسی دارد. در علم زبان‏شناسی جدید، این چهار مسئلة برشمردۀ نسفی بحث و نامگذاری شده است و منظور نسفی دقیقاً همسو و معادل با چهار اصطلاح «مصداق/ دال/ مدلول/ صوت» در علم زبان‏شناسی ساختارگراست:

یا در خارج است: ‌ مصداق؛

یا در ذهن است: ‌ مفهوم (تصور معنایی)؛

یا در لفظ است: ‌ صوت (تصور صوتی)؛

یا در کتابت است: ‌ خط/ (نشانۀ زبانی).

صفوی با دیدگاهی انتقادآمیز از تعریف محققانی مانند ابوالحسن نجفی و میتوس و کریستال، به تحلیل و بررسی منتقدانۀ نظریات سوسور پرداخته است. صفوی برای توضیح دقیق نشانه ازمنظر سوسور، توجه مخاطب را به مثال میز جلب می‏کند. «میز که با زنجیره‏ای از اصوات تولید می‏شود و هر بار که تولید می‏شود به‏لحاظ فیزیکی با دفعات قبل و بعد تفاوت دارد و صرفاً صوت است و دومی آنچه به نظام زبان مربوط است و تا وقتی با لیز و موز و... قاطی نشود، همان میز است. فردینان دوسوسور این میز دوم را تصور صوتی ما از «میز» اول می‏داند و آن را دال می‏نامد. انواع میز در جهان اطراف ما (میز ناهارخوری/ میز بلند/ میز کوتاه/ میز تحریز/ میز از چوب گردو و...) اینها همه مصداق‏های میز هستند و ما از تمامی این مصداق‏ها نوعی تصور معنایی یا مفهوم در حافظه‏مان داریم که متعلق به "نظام زبان" است. سوسور این تصور معنایی را مدلول می‏نامد» (نک. صفوی، 1391: 342‑344). نسفی در کشف‏الحقایق چنین دیدگاهی داشته است. وی در همین زمینه با تمثیلی این چهار مراتب و اصطلاح زبانشناسی را تشریح کرده است: «مثلاً چنانکه آتش؛ آتش ذهنی و آتش لفظی و آتش کتابتی حقیقت آتش نیستند؛ اما به‏طریق مجاز اینها را هم آتش گویند؛ ازجهت آنکه دلالت دارند بر آتش و حکما می‏گویند که آتش ذهنی را دلالت بر آتش خارجی است و آتش لفظی را دلالت بر آتش ذهنی است و آتش کتابتی را دلالت بر آتش لفظی است؛ یعنی کتابت را جز بر لفظ دلالت نیست و لفظ را جز بر ذهن دلالت نیست و ذهن را جز بر خارج نیست...» (نسفی، 1391: 48‑49). چنین دیدگاهی از نسفی نشان می‏دهد وی به‏خوبی با زبان و لایه‏ها و عناصر و مفاهیم کارکردی زبان آشنا بوده و صورت‏گرایی/ ساختارگرایی را با معنا و محتوا قرین کرده است تا مقصود را به‏وضوح هرچه تمام‏تر به مخاطب برساند. در جایی دیگر نیز مفاهیم «کتاب‏الله» و «کلام‏الله» را چنین تشبیه کرده است: «و کتاب‏الله به‏مثابت صورت کلمه است و کلام‏الله به‏مثابت معنی کلمه و تمامی کلمه به‏ صورت و معنی باشد» (همان: 97).

نسفی برای بیان مطالب به‏شکل محسوس و همه‏فهم ـ که درویشان زمانه‏اش نیز چنین سادگی بیانی نیاز داشتند ـ از به کار بردن در دسترس‏ترین مواد و اشیای اطرافش آن طرف‏تر نمی‏رود؛ همچنان‏که برای بیان و تفیهم تأخر افراد موجودات و تقدم وجود بر آن به تمثیل و رابطۀ میان مداد و حروف مکتوب را بیان کرده است تا موضوع «رابطۀ طولی و عرضی/ عرض و جوهر» را بیان بدارد؛ بدین‏شکل به تمثیل روی می‏آورد: «و اگر این سخن را فهم نمی‏کنی، بدان که راه افراد موجودات به این وجود از راه عرض است نه از راه طول؛ یعنی راه افراد موجودات به این وجود همچنان است که راه حروف مکتوب به مداد و کیفیت افراد موجودات به این وجود همچنان است که نسبت حروف به مداد...» (همان: 233). پیش از چنین تشبیه و تمثیلی، از تشبیه وجود به چراغی یاد کرده که مشکات و زجاجه‏اش از خود اوست و فتیله و روغن و نار و سراجی هم از اوست (همان: 232)؛ بنابراین عزیز نسفی برای تبیین مطلب و زدودن غبار دیریابی و ابهام، به تمثیلات و تشبیهات متوالی و پشت سر هم بسیار توجه کرده و اساس کارش را به روش باطنیان و اسماعیلیه بر تأویل و بیشتر تشبیه و تمثیل بنا نهاده است.

 

3ـ شبکه‏های تمثیلیِ کشف‏الحقایق

3ـ1 تمثیل اعضای بدن مثالی برای عالم کبیر

بخشی از شبکه‏های رمزیْ متعلق به رمزهای کیهانی است. «رمزهای این شبکه از مقایسۀ موجودات کیهانی به‏عنوان اجزای عالم مُلک با عالم ملکوت یا به‏عنوان اجزای عالم کبیر با عالم صغیر پدید آمده‏اند» (فولادی، 1389: 442). نسفی پیوسته در هر بحث و موضوعی، از روش تشبیه و تمثیل بهره جسته است. این مؤلف راز توفیق در بیان ساده و همه‏فهم را مثال‏زدن می‏داند. در مقدمه‏اش بر این کتاب به ارتباط و تعاون و مدد اعضای بدن با یکدیگر اشاره می‌کند:

«ای درویش اگرچه به‏ظاهر چنین می‏نماید که هریک از اعضا کار خود می‏کنند، اما به‏حقیقت جمله خدمت یکدیگر می‏کنند. چشم خدمتِ پای می‏کند و پای خدمتِ دست می‏کند و دست خدمتِ سر می‏کند و سر خدمتِ حواس می‏کند و اعضای ظاهر خدمت معده می‏کنند و...» (نسفی، 1391: 10). این بیان رسا و محسوس درپی پیش‏کشیدن مبحثی دیگر است تا به مدد پیوند پنهان، اما مشخص اعضای بدن (عالم صغیر)، پیوند میان اعضای عالم کبیر را تبیین کند: «نیز همچنین می‏دان که هرکه هست و هرچه هست جمله اعضای یک‏دیگرند... پادشاه تربیت و محافظت رعیّت کند و رعیّت مدد و معاونت پادشاه می‏کند و آهنگر خدمت دروگر می‏کند و دروگر خدمت آهنگر و اهل شهر خدمت اهل رستاق می‏کنند و اهل رستاق خدمت اهل شهر می‏کنند و عالم کار عامی می‏کند و عامی کار عالِم می‏کند و در جملۀ افراد موجودات همچنین می‏دان» (همان: 11).

3ـ2 تمثیل مراتب سالکان و مخلصان

سالکان و عارفان در ادبیات صوفیانه، مراتب مختلفی دارند و رفتار و شیوۀ آنان در هر عصری نقد شده است؛ نسفی نیز به وجود دو نوع کلی سالکان طریقت اعتقاد دارد و آنان را به دو دستۀ سالکان دارای ظرفیت و تحمّل و سالکان ضعیف و بی‏صبر و بدون ظرفیت وجود تقسیم و توصیف کرده است؛ برای تببین بهتر این مطلب این دو نوع سالک و عارف را به مدد تمثیل‏هایی توصیف و تشبیه کرده است:

ای درویش بعضی سالکان و مخلصان ضعیف باشند که صبر و تحمل بار اسرار نتوانند.

چنانکه:‌

جویی که خرد و باریک باشد و ناگاه سیل و آب بسیار آید، تحمّل نتواند کرد و از سر بیرون رود... .

تمثیل متوالی 2: همچنین ضعیفان باشند که ناگاه واردی بدیشان فرود آید، تحمل آن را نتوانند و بی جایگاه از ایشان سخنی ظاهر شود و از آن سخن شنوند که آن را فایده نباشد بلکه نقصان باشد... .

حال او به گدایی ماند:‌

که ناگاه گنجی بیابد و گدا چون گنج یافت البته پنهان نتواند داست؛ ازجهت آنکه قوّت و استعداد آن ندارد و گنج از دست برود و سر در سر گنج هم برود (نسفی، 1391: 14‑15).

تمثیل متوالی و پشتیبان 3:

بعضی کسان صبور باشند و در تحمّل بار اسرار قوی بوند و اگرچه به صورت قوی و نزار باشند، اما به معنی قوی و کبار باشند... (همان).

همچنین:‌

باز بعضی رودخانه‏ها و آبگیرها و دریاها باشند که هرچه سیل و آب بسیار در ایشان آید، پیدا نیاید و همه را تحمل کنند.

3ـ3 تمثیل‌ها و استعاره‌های مفهومی حوزۀ نور

عارفان با نگاه به قرآن به تأویل و تفسیری صوفیانه ـ عاشقانه از آیات قرآن توجه داشته‏اند. آیۀ 35 سورۀ نور محل اشارۀ مکرر و دلخواه ایشان قرار گرفته است. «شک نیست که آیۀ قرآن دربارۀ نور سهم مهمی در ایجاد زبان نمادین در اسلام داشته است؛ ولی در عین حال، نشان‌دهندة حدودی را هم که این زبان برای خود قائل بوده است، نشان می‏دهد. رمز این آیه از این جهت شایان توجه است که وجهۀ نظر آن، خود خداست» (نویا، به نقل از فولادی، 1389: 468). نسفی نیز با شیوۀ تأویلی ـ که «خوانشِ صوفیانه تأویل نام دارد» (آشوری، 1397: 142) ـ به این آیه استناد کرده و در کتاب خویش، بسیار زیاد به آن تمسّ داشته است.

و این عالم در جنب عظمت او

چون:‌

خردلی است میان زمین و آسمان؛ بلکه از خردل خردتر؛ بلکه به نسبت خود هیچ است... .

یکی از داناترین ایشان حکایت می‏کرد که روزی از روزها... ناگاه حجاب از پیش چشم من برداشتند و نور خدای ـ تعالی ـ بر من تجلی کرد و ظاهر شد؛ نوری دیدم که حدّ و نهایت نداشت و فوق و تحت و یمین و یسار و کران و میان نداشت و خلق عالم در آن نور... .

چون: ‌

ذرایر بودند که در نور آفتاب باشد.

تمثیل پشتیان 2: و این بیچارگان در نور غرق بودند و از نور خبر نداشتند

همچون: ‌

ماهیان که در آب غرق باشند و از آب خبر ندارند... (نسفی، 1391: 30).

نسفی اعتقاد راسخ دارد که «نور خدای ـ تعالی ـ حدّ و نهایت ندارد، نور او را نظیر و مثال نتوان نمود»؛ اما گفته است «ازجهت تقریب فهم را بدان که نور خدای ـ تعالی ـ همچون نور آفتاب است...» (همان: 31). وی در بیان باور و اعتقاد «اهل حلول» تشبیه محسوس نور خدا به خورشید را بیان کرده است:

نور خدای ـ تعالی ـ

 

همچون: ‌

نور آفتاب است که از مشرق تا به مغرب گرفته است و هیچ خانه از مشرق تا به مغرب نیست که در وی نتافته است.

در تبیین سخن و اعتقاد «اهل اتحاد» نیز نور خدای تعالی و تقدّس ـ را به شمع مانند می‏کند و خلق عالم را به‌مثابت آینه‏ها:

نور خدای ـ تعالی و تقدّس ـ

به‌مثابتِ: ‌

شمع است

و خلق عالم

 

به‌مثابتِ:

آینه‏ها/ اگرچه شمع یکی بیش نیست، اما در هر آینه شمعی پیدا آمده است و آینه که دانا و شنوا و بیناست به شمع است که در وی است؛ پس اگرچه به‏صورت دو شمع می‏نماید...؛ اما به‏حقیقت هر دو یکی است (نسفی، 1391: 32).

در بیان عقل انسان نیز از همین شبکۀ نوری برای ایجاد و ساخت تمثیل بهره برده است؛ «نور و نار» دو کلیدواژۀ رمزی و تمثیلی زبان کشف‏الحقایق نسفی است: «ای درویش، عقل است که نار است و عقل است که قابل نار است و عقل است که نور است و عقل است که قابل نور است» (نسفی، 1391: 96). گزاره‏های بسیاری در این کتاب هست که به‏شیوۀ اسنادی، مبنایی تشبیهی یافته است؛ شبیه همین که گفته است «عقل نار است/ عقل نور است» که نوعی تشبیه مجمل است و از نگاه زبان‏شناسی جدید، در شمار استعاره‏های مفهومی است. این نوع استعاره «نوعی ساخت تشبیهی یا بهتر بگوییم نوعی ساخت اسنادی است که به‏شکل «A، B است» در ذهن ثبت شده است. این قاعده‏ها یا استعاره‏های مفهومی ساخت‏هایی ذهنی نظیر خشم گرماست، عشق سفر است و غیره‏اند» (صفوی، 1396: 107). نسفی نیز از این ساختار بسیار استفاده کرده است که جا دارد در تحقیقی دیگر بررسی و نقد شود. در فصل رسالۀ دوم در بیان انسان و آنچه تعلق به انسان دارد، به بیان انواع روح در انسان پرداخته و با تمثلاتی زیبا و بدیع آنها را در حوزۀ رمزی نور و زجاجه و مشکات قرار داده است:

روح قدسی

به مثابتِ: ‌

نار است.

روح انسانی

به مثابتِ: ‌

روغن است.

روح نفسانی

به مثابتِ: ‌

فتیله است.

روح حیوانی

به مثابتِ: ‌

زجاجه است.

روح طبیعی

به مثابتِ: ‌

مشکات است (نسفی، 1391: 109).

نسفی در بیان اعتقادات اهل تناسخ از تمثیلات حوزۀ نور غافل نبوده است. در بیان اینکه «نفس انسانی» را «عکس نفس فلکی» و فیض نفس فلکی گفته است؛ از این تمثیل و مانند اینها استفاده کرده است: «اما اهل تناسخ می‏گویند که این فیض از عالم علوی به‏واسطة نور ثوابت و سیّارات به طلب کمال به این عالم سفلی می‏آید... و این سخن تو را جز به مثالی معلوم نشود: مثلاً شعاع آفتاب که در خانۀ هرکسی تافته است به‏اتفاق عکس آفتاب است و از مقابلۀ آفتاب پیدا شده است؛ اما اهل تناسخ می‏گویند این شعاع ممتد است تا به قرص آفتاب و از قرص آفتاب می‏آید و... در آب صافی و آینه نیز این خاصیت است که هر چیز که در مقابلۀ وی افتد آن چیز در آن آب و آینه موجود شود و هیچ شک نیست که آن صورت که درآب و آینه موجود است، پیش از این مقابله موجود نبود» (همان: 128‑129).

3ـ4 تمثیلات مشکات و زجاجه

بخش بسیار زیادی از تمثیل‏های نسفی در کشف‏الحقایق به حوزۀ آیۀ 35 سورۀ نور و استفاده از «زجاجه و مشکات» اختصاص دارد. اشاره و توجه و تفسیر و تأویل این آیه در تاریخ تفاسیر و ادبیات عرفانی نشان از ارزش والای آن دارد. برای نشان‏دادن گوشه‏ای از اعتقاد و دقت مؤلفان حوزۀ تفاسیر و ادبیات عرفانی، معانی مشکوة را از کتاب فرهنگنامۀ قرآنی نقل می‏کنیم: «کلونک، کنبد، چراغ و راه، چراغ بره، روزن، چراغ بره، جام، سوراخ چراغ پره، چراغدان، چراغ خانه، گنبد، چراغ پرده، چراغ واره، چراغ پایه» (یاحقی، 172: 201). از سخنان مفسران شیعه و سنی چنین برداشت می‏شود که «مِشْکَاةٍ» به معنای چراغدانی است که نور چراغ را از خاموش‏شدن با باد مصون می‏دارد؛ به عبارت دیگر، جایگاه مخصوص چراغ است که در دیوار ایجاد می‏کنند (طبرسی، 1384، ج 7: 250؛ فخر رازی، 1420، ج 23: 389). در تفسیر المیزان «تمثیل نور خدا به نور چراغ (مثل نوره کمشکوة...) براى بیان تابش نور ایمان و معرفت در قلوب مؤمنین بیان شده است. «"کمشکوة فیها مصباح المصباح فى زجاجة" ـ آنچه تشبیه به مشکات شده، به مشکات و همة خصوصیاتى که در آیه براى آن آمده، تشبیه شده است، نه‏تنها به کلمه مشکات، یعنى "فیها مصباح المصباح فى زجاجة..." همه در این تشبیه دخالت دارند، چون اگر تنها به مشکات تشبیه شده باشد، معنا فاسد مى‏شود و این در تمثیلات قرآن نظایر زیادى دارد» (طباطبایی، 1373، ج 15: 172). خود اصطلاح و مفهوم نور نیز باید دقیق بررسی شود. در مفردات راغب چنین بیان شده است: «النور: الضوء المنتشر الذی یعین علی الابصار... نور، روشنایی گسترده‏ای است که به دیدن کمک می‏کند» (راغب اصفهانی، 1412: 827)؛ این معنا درواقع همان اشراق است که به‏نحوی به حقیقت نور برمی‏گردد؛ پس اگر قرآن می‏فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضِ» می‏تواند به این لحاظ باشد که نور وجودی آسمان‏ها و زمین و بلکه کل جهان ممکن، از وجودی نشأت گرفته و به منصۀ ظهور رسیده است که آن وجود، خود عین نور است ظاهِرٌ بِنَفْسِهِ وَ ذاتِهِ وَ مُظْهِرٌ لِغَیْرِهِ؛ نه اینکه بعد از آفرینش موجوداتِ عالم، متصف به نورانیّت شده باشد (صدرالمتألهین، 1361، ج 4: 359‑360). منظور از «زُجَاجَةٍ» نیز حباب شفافی است که روی چراغ می‏گذارند یا شیشه‏ای است که جلوی همان چراغ قرار می‏دهند. معمولاً بالای حباب روزنه‏ای متناسب وجود دارد تا موجب تنظیم هوای داخل خود و تمرکز و فزونی نور شود. نسفی بنابر چنین اطلاعاتی از دل قرآن و تفاسیر عرفانی، از این آیه بهره‏ها برده است تا مطالب را بهتر نشان دهد و تبیین کند. درواقع از واژه‏های این حوزه، هم برای بیان تشبیهی و هم بیان ساخت تمثیل و تشبیه استفاده کرده است: «بدان که روح نفسانی که در دماغ انسان است، زجاجۀ فیض نفس فلک قمر می‏شود و فیض نفس فلک قمر، زجاجۀ فیض نفس فلک عطارد می‏شود و... و زجاجۀ فیض نفس فلک ثابتات، زجاجۀ فیض فلک‌الافلاک می شود و زجاجۀ فیض فلک‌الافلاک، زجاجۀ فیض نور باری ـ تعالی و تقدّس ـ می‏گردد و این به ریاضات و مجاهدات به تدریج پیدا آید» (نسفی، 1391: 134). نسفی این حوزة نور را به‌طور تمثیلی برای کیفیت عالم ارواح نیز به کار بسته است:

عالم ارواح

به‏مثابتِ: ‌

یک شمع است (یا به‏مثابت یک نور است).

و هر فردی از افراد عالم اجسام

به‏مثابتِ: ‌

آینه و جام است (یا به‏مثابت دریچه و روزن است).

یا خود چنین گوی: «که جسم جماد

به‏مثابتِ: ‌

مشکات است.

و جسم نبات

به‏مثابتِ: ‌

زجاجه است.

و جسم حیوان

به‏مثابتِ: ‌

فتیله است.

و جسم انسان

به‏مثابتِ: ‌

زیت است.

و عالم ارواح

به‏مثابتِ: ‌

نار است (نسفی، 1391: 157‑158).

ارزش هرکدام از این مشبهٌ‏به‏ها برای مشبه خویش مشخص و مناسب است. جسم جماد را به مشکات و چراغدان مانند کرده است؛ چون هر دو بی‏جان و قالب هستند. جسم و قالب گیاه و نبات را به زجاجه مانند کرده است؛ چون زجاجه روشن و شکننده هستند. جسم حیوان به فتیله مانند شده است و دلیلش این است که فتیله از راه تغذیه زنده است؛ زیرا نوع حیوان، جسم و خورد و خوراک و جسمی محض است. جسم انسان نیز همچون زیت (روغن) است برای چراغ و روشنایی‏بخشی؛ عالم ارواح نیز به نار (آتش) تشبیه شده است که نور و گرمایی فراتر از اینان دارد. همین ساختار تشبیهی را با اندکی تغییر در مشبه یا مشبه‏به‏ها در بخش دیگری ـ در بیان توحید ـ بازآفرینی کرده است:

باطن عالم که خدای خلق است

به‏مثابتِ: ‌

1) چراغ است (یا به‏مثابت 2) شمع است یا به‏مثابت 3) نور است).

ظاهر عالم که خلق خدای است

به‏مثابتِ: ‌

1) مشکات است (یا به‏مثابت 2) آینه است یا به‏مثابت 3) دریچه‏هاست) (نسفی: 1391: 222).

همین تمثیل را باز در مبحثی دیگر، در بیان معاد و نقل سخنان اصحاب وحدت تکرار کرده است تا عالم ارواح و اجسام را به مشبهٌ‏‌به‏هایی مانند شاهدهای بالا تشبیه کند (نک. نسفی، 1391: 272).

3ـ5 تمثیلات حوزۀ نار

نسفی در کنار نور و ظلمت، شبکۀ رمزی ـ تمثیلی نور را می‏سازد. نار در کشف‏الحقایق نیز از نظر نسفی دور نمانده است. وی در رسالۀ «در بیان سلوک...» ساختار تمثیلی ـ تشبیهی ذیل را به کار برده و تشریح کرده است:

بعضی گفته‏اند: دل

به‏مثابتِ: ‌

آتشدان است.

و معرفت

به‏مثابتِ: ‌

انگِشت در آتشدان.

و محبّت

به‏مثابتِ: ‌

آتش است در انگشت.

و عشق

به‏مثابتِ: ‌

شعله در آتش.

و وارد و الهام و سماع

به‏مثابتِ: ‌

باد است که در آتش دمند (نسفی، 1391: 195).

آتش‏بودن محبت یا عشق در نظر باریک‏بین نسفی مرز و تمایز دارد. نسفی نیز مانند صوفیه عشق را محبت مفرط خوانده است؛ به همین سبب محبت را به آتش ساکن در دل زغال (انگشِت) تصویرسازی کرده و عشق را مانند شعله‏ای سرکش تصویر و تمثیل کرده است که آتش را برافروخته‏تر می‏کند. درجۀ فراتر از اینها باد است؛ او واردهای غیبی و الهام و سماع (وجد) را به‏مثابت باد دمان و دمنده در آتش می‏داند. در جایی دیگر از استعارة مفهومی «آتش عشق» استفاده کرده است: «ای درویش، آتش عشق است که سالک را از تفرقۀ تلوین بیرون می‏آورد... مراد ما از آتش عشق، آتشی است که جز در روغن عقل نگیرد و چون در عقل سالک افتد، جملۀ قبله‌ها و رنگ‏های سالک را بسوزاند و سالک را یک‏رنگ و یک‏قبله گرداند...» (نسفی، 1391: 204). همین توصیف را از آتش عشق ـ عشق آتش است ـ در بیان عین‏القضات می‏بینیم (نک. فولادی، 1389: 97)؛ بنابراین می‏بینیم نسفی میراث اندیشه‏های زبانی و تمثیلی را به بیانی دیگر تکرار و ساده‏نویسی کرده است و به همین سبب، او را معلم تصوف (کیوانی، در ریجوند، 1378: مقدمه) دانسته‏اند.

3ـ6 تمثیل سفر خاک به افلاک

نسفی پیچیده‏ترین مباحث عقلی و کلامی یا حکمی و نظری را استدلال و منطق تبیین می‏کند و چون مطلب بیان‏شده را اندکی مبهم می‏داند، باز به بیان مثال ملموس و محسوس تمسّک می‏جوید؛ آوردن عبارت پرتکرار «و این سخن تو را جز به مثالی معلوم نشود» (نسفی، 1391: 62) در کشف‏الحقایق از همین رویکردش برخاسته است. در بیان سخن گروهی که معتقدند «خاک به کمال خود می‏رسد»، چنین داد سخن داده است:

«بدان که آنچه زبده و خلاصۀ جسم خاک است، آب می‏شود و آنچه زبده و خلاصۀ آب است، هوا می‏شود؛ و آنچه زبده و خلاصۀ هواست، آتش می‏شود و آنچه زبده و خلاصۀ آتش است، فلک قمر می‏شود و آنچه زبده و خلاصۀ فلک قمر است، فلک عطارد می‏شود و و آنچه زبده و خلاصۀ فلک عطارد است، فلک زهره می‏شود... و بالای فلک اعظم فلکی دیگر نیست؛ از جهت آنکه او را حدّ و نهایتی نیست. چون به فلک‏الافلاک رسید، جسم خاک به کمال رسید» (همان: 88). این بحث با این استنتاج که خاک به نهایت درجه در سماء می‏رسد، خود استعاره‏ای از همان مراتب کمال انسان نیز می‏تواند باشد؛ چنانکه در ادامة بحث از «کمال انسان» از نگاه و باور طریق دیگر سخن گفته است. اینجا مقصودش را باز کامل‏تر ادامه می‏دهد. «آنگاه آنچه زبده و خلاصۀ افلاک است از راه افق به‏واسطۀ نور ثوابت و سیارات به جسم خاک و موالید می‏آید» (همان: 89).

 

آنگاه آنچه زبده و خلاصۀ افلاک است از راه افق به‏واسطۀ نور ثوابت و سیارات به جسم خاک و موالید می‏آید.

 

 

همچنان که: ‌

روغن از ماست بگیرند و باز بر ماست کنند. ازجهت آنکه آن فیض و اثر که روغن رساند ماست نتواند رسانید اگرچه روغن در وی باشد و آن مقدار نور و روشنایی که یک درم روغن کنجد رساند یک خرورار کنجد نتواند رسانید، اگرچه روغن در وی باشد. همچنین آن فیض و اثر که افلاک رساند، خاک نتواند رسانید.

نسفی با استفاده از شیئی محسوس و در دسترس، «ماست» با همة ساختار و اجزایش، تمثیلی برای خاک در نظر گرفته است و روغن را نیز تمثیلی از افلاک می‏بیند که اثرش «نور و فیض و روشنایی» است که به خاک (ماست) می‏رساند. علت ذکر این نوع تمثیل را به‏شکل منطقی بیان کرده است تا تبیین مطلب با نهایت دقت، پیام را برساند. در سفر خاک به آسمان و فلک نهم، تحول و دگرگونی و تبدیلی هست که با سفر و تحول و تبدیل روغن برگرفته از ماست (مجازاً) و برگرداندن آن به ماست، این مطلب روشن و شبیه‏سازی شده است. در جایی دیگر نیز از تمثیل روغن در شیر سخن گفته است و آن را تمثیلی برای درآمدن روح در قالب آدمی به کار برده است: «و روح در قالب چنان درآمد و آمیخته شد که روغن در شیر» (همان: 108 و نیز نک. همان: 114).

3ـ7 تمثیلات حوزۀ انسان

بخش مهمی از سخنان نسفی دربارة انسان و شناخت انسان است. عنوان کتاب انسان کامل او نیز رهنمودهایی برای رسیدن به درجۀ کمال در نوع انسان است (نک. رئیسی، 1392: 114). نسفی ضمن توجه به مقام ارجمند انسان در هستی در سایر آثارش، در کشف‏الحقایق نیز این موضوع را به‏شکل تمثیلی بیان کرده است: «بدان که مراتب موالید سه مرتبه است: معادن و نبات و حیوان و جسم خاک است که به مراتب برمی‏آید و در هر مرتبه‏ای نامی می‏گیرد. از عناصر به نبات می‏آید و از نبات به حیوان می‏آید و یک نوع از انواع حیوان، انسان است و انسان که نوع آخرین است، میوۀ درخت موجودات است» (همان: 89). در جایی دیگر نیز با قید و صفت «دانا» برای انسان، همین تشبیه و تمثیل را تکرار کرده است: «اگر کلمۀ موجودات را به درخت تشبیه می‏کنند، میوۀ این درختِ موجودات آدمی داناست و اگر کلمۀ موجودات را به انسان تشبیه کنی، دل این انسان موجودات نیز آدمی داناست (همان: 97). نسفی با تعبیری زیبا، این انسان کامل را هم «کتاب الله» و هم «کلام الله» دانسته است.

«ای درویش هرکه راضی و تسلیم نمی‏شود و به سعی و کوشش خود می‏خواهد که عالم را چنان گرداند که مراد اوست و هرچه موافق طبع او نباشد از روی زمین بردارد، حال او همچون حال آن نابیناست که در خانه درآید و در آن خانه جملۀ چیزها به‏جای خود باشد. هرچیز که پیش پای وی آید چنین داند که آن چیز بر راه است نه به‏جای خود است. جملۀ رخت آن خانه را از جای خود بگرداند تا به‏جای خود نهد...» (همان: 100).

در مقابل این نگاه و توصیف نادان و ناراضی به توصیف دانایان و تسلیم‏شدگان قدر و قضای الهی چنین پرداخته است: و آنکه راضی و تسلیم شد... حال او همچون حال آن مسافر است که در راه به‏سبب گرما یا سرما خسته و در زحمت باشد و ناگاه به منزلی برسد و در آن منزل رباطی باشد که مانع گرما یا دافع سرمای او شود؛ هرآینه خرم و شادمان شود به دیدن آن رباط...» (همان: 101). در همین حوزه است که جهل و علم انسان را به دوزخ و بهشت ماننده کرده است: «ای درویش، جهل پیش از علم دوزخ است و جهل بعد از علم بهشت است» (همان: 152).

در مبحثی دیگر نیز انسان و «هر فردی از افراد موجودات» را به «آینه» و بار دیگر به «جامی» و بار سوم به «آینۀ گیتی‏نما» شبیه دانسته است و «انسان دانا» را به جام جهان‏نما و معجون اکبر (همان: 146) تشبیه کرده است.

نسفی انسان را مقصود و غایت جست‏و‏جوی خودشناسی و خداشناسی می‏داند و خطاب به درویشان گفته است: «اگر بیت‏الله است و اگر بیت‏المقدس است و اگر بیت‏المعمور است و اگر سدرة‏المتنهی است و اگر لوح محفوظ است و اگر عرش عظیم است و اگر اعلی علّیین است، صفات و مقامات آدمی است...» (همان: 146). در تمثیلی دیگر آفرینش را همچون درختی تصویر می‏کند که آدمی میوۀ درخت است (همان: 216). در بیان معاد ضمن ترکیب مباحث معاد با حوزۀ انسان، تمثیلات این حوزه را با تمثیلات حوزة نور و روشنی درآمیخته است: «هر آدمی که هست، دریچه‏ای، بلکه هر چیز که هست دریچه است و نور سرّ از این جمله دریچه‏ها بیرون کرده است. پس عالِمان که در عالم‏اند، دریچه‏هایند و علم از آن دریچه‏ها بیرون تافته است و جمله قادران که در عالم‏اند دریچه‏هایند و قدرت از آن دریچه‏ها بیرون تافته است و جمله صفات همچنین می‏دان» (همان: 274). در ادامه توضیح می‏دهد که این نور گاهی منتشر و گاه مجتمع است؛ گاه از یک دریچه و گاه از ده دریچه بیرون تابد و «چون از ده دریچه بیرون تابد آنچنان بقوّت نباشد که از یک دریچه تابد» (همان: 280). علم و قدرت موجود در هستی و عالم و انسان را به مدد این تمثیل بیان کرده است.

3ـ8 تمثیلات حوزۀ بهشت و دوزخ

نسفی در رسالۀ پنجم و بحث از معاد و متعلقات آن، ضمن توصیف و سخن‏گفتن از کیفیت بهشت و جهنم، دشواری این توصیف را نیز بیان کرده است و آن را محسوس و جسمانی می‏داند، نه معقول و روحانی: «و در غیات خوشی و خرّمی و چنانکه هرچند که من صفت خوشی بهشت کنم از هزار یکی نگفته باشم و صفت بهشت خود نتوان‏کردن؛ زیراکه در دنیا مثل آن ندیده باشند و نشنوده؛ چنانکه می‏فرماید "اعدت لعبادی الصالحین؛ ما لا عینٌ رأت و لا اذنٌ سمعت و لا خطرٌ علی قلب بشر"» (نک. همان: 247). با این حال، پس از بیان کیفیت و چونی بهشت و دوزخ و نقل سخن اهل حکمت و مفسّران و... و شرح برخی آیات و احادیث، به انواعی از تمثیل برای توصیف دوزخ و بهشت استفاده کرده است.

«و دیگر بدان که دوزخ را آن روز حاضر کنند تا اهل قیامت مر دوزخ را مشاهده کنند "و برِّزت الجحیمُ لمن یری" (نازعات: 36)؛ یعنی دوزخ را جز در آن روز چنانکه دوزخ است نتوان دید؛ ازجهت آنکه هرکه در دریا غرق باشد، دریا را چنانکه دریاست نتواند دید؛ ازجهت آنکه چون از دریا بیرون آید، آنگاه دریا را چنانکه دریاست مشاهده تواند کرد» (نسفی، 1391: 256). درواقع عزیز نسفی برای بهتر توصیف‏کردن به تمثیل محسوس و بدیعی چنگ زده است که مفهومی دینی و اعتقادی را به روش مؤثر و فهم‏پذیر به مخاطبان خویش بفهماند. در توصیف بهشت نیز تکیۀ نسفی بر وصف «جوی‏های بهشتی» است و هرکدام از آنها «مشبهٌ‏به»ای برای علوم چهارگانۀ خلق است که آن را به‏شکل زیر بیان و تصویر کرده است:

و مثَلِ این «جوی‏های آب در بهشت

جوی‏های حیات است که عام است مر عموم اهل بهشت را و عموم اهل بهشت از این جوی‏های حیات برخوردار باشند؛ اما این جوی‏ها را لذتی نباشد.

و مثل این جوی‏های شیر در بهشت

جوی‏های علوم عوّام است و لذات عوّام بهشت از این جوی‏های باشد.

و مثل این جوی‏های عسل در بهشت

جوی‏های علوم خواص است و لذت خواص بهشت از این جوی‏ها باشد.

و مثل این جوی‏های خمر در بهشت

جوی‏های علوم خاصّ الخاصّ است.

(نسفی، 1391: 258‑259)

این تشبیهات تمثیلی دقیقاً و عیناً متأثر از آیات قرآنی است. در قرآن نیز با بیان ضرب‏المثل و تمثیلات، مسائل برای مردم محسوس و دریافتنی‏تر شده است. نسفی وقتی چهار نهر بهشتی را به چهار جوی این دنیایی تشبیه ـ و تا حدودی تأویل ـ کرده است، هدفی جز مفهوم‏کردن امور ناشناخته و نامحسوس نداشت است. سیوطى در این زمینه می‏گوید: «مثل و تمثیل در قرآن، محدود به مواردى است که معناى مورد نظرى که گوینده (خدا) درصدد القاى آن به مخاطب است، از حواس و ادراک متعارف مردم خفى باشد و لذا براى تقریب مراد به عقل و تصویر آن به‏شکل محسوس، معانى خفى به امور جلى و آشکار، امور غایب از دید حس و عقل به مشهودات تشبیه و تمثیل می‏گردد» (سیوطی، 1421، ج 2: 271). همچنان‏که تفاسیر قرآن با ورود به فضای فکریِ تصوف، با گرایش به‏سوی «معنایی سوای معنای ظاهری و لفظی» (نویا، 1373: 8) به‏سوی تأویل متمایل شدند، در نثر کشف‏الحقایق نسفی نیز این دست تأویلات در کنار تمثیل دیده می‏شود.

 

4ـ نتیجه‏گیری

نسفی در رسالات کتاب کشف‏الحقایق، مباحث مهم دینی و عرفانی را با زبانی ساده و منطق‏محور تشریح و تبیین کرده است. هدف نویسنده بیان مسائل کلامی و دینی برای صوفیان و درویشان عصر خویش بوده است؛ به همین سبب ضمن بیان قیاس و استدلال، به بیان و ساختن تشبیهات و تمثیلات و تشبیهات تمثیلی نیز اهمیت بسیاری داده است و کتابش سرشار از اینگونه تمثیلات تازه و بدیع است؛ زیرا هدف کاربرد تمثیل برای نویسندگان حوزۀ عرفان، مفهوم‏کردن امور نامفهوم از راه معادل قراردادن امور معقول با امور محسوس است. نسفی به کارکرد زبان و نشانه آگاه بوده است و با اشاره به چهار اصطلاح «صورت ذهنی/ صورت عینی/ صورت مکتوب/ حقیقت» اشیا و امور به‏خوبی نشان داده که به کارکرد نشانه‏شناسی عناصر زبانی اشراف داشته است؛ مثلاً برای آتش، چهار وجه آتش ذهنی، آتش لفظی، آتش کتابتی و حقیقت آتش را برشمرده است. همة تلاش نسفی برای مخاطبانش، در پیش گرفتن روش قیاس و تمثیل است و پیوسته این عبارات را در هر چند صفحه یک بار تکرار کرده است: «چنین می‏دانم که فهم نکردی، روشن‏تر از این بگویم...». بر همین سیاق پس از یک دو سه توضیح منطقی و بر مبنای روایات و تفاسیر و تأویلات، به ذکر یک تمثیل می‏پردازد و اگر باز تمثیل را کافی نداند، به ذکر تمثیل دوم و سوم نیز روی می‏آورد تا حق مطلب ادا شود. هرچند برای او خلاصه‏گویی نیز مهم بوده است و باز این عبارت‏ها در سراسر کتاب دیده می‏شود: «سخن دراز شد و از مقصود دور افتادیم». نکتۀ مهم در تشبیهات تمیثلی نسفی تازگی آنهاست؛ اینکه نویسنده برای بیان مطلب پیچیده و نامفهوم، به تمثیلی در دسترسِ همه تمسک جسته است، توانمندی او را در این باب نشان می‏دهد؛ برای مثال برای توضیح کمال خاک و برتری افلاک بر زمین چنین گفته است: در سفر خاک به آسمان و فلک نهم، تحول و دگرگونی و تبدیلی هست که با سفر و تحول و تبدیل روغنِ برگرفته از ماست (مجازاً) و برگرداندن آن به ماست می‏توان آن را مقایسه کرد؛ اینگونه این مطلب را روشن و شبیه‏سازی کرده است. در جایی دیگر نیز از تمثیل روغن در شیر سخن گفته است و آن را تمثیلی برای درآمدن روح در قالب آدمی به کار برده است: «و روح در قالب چنان درآمد و آمیخته شد که روغن در شیر». درمجموع تمثیلات تشبیه‌محور نسفی، تلاشی برای تفیهم مطالب کلامی و عرفانی و گاه نیز تأویلات عرفانی از آیات قرآن است که به‏علت تازگی ضرب‏الامثال آن اهمیت بسیاری دارد. بیشترین تمثیلات و تأویلات نسفی در بخش شبکۀ رمزی نور و نار به کار رفته است و اصطلاحات آن مانند «نار، نور، چراغ، چراغدان، فتیله، زیت، مشکات، زجاجه، شعله، آتش، انگِشت» در بیشتر رسالات او، به‏فراوانی در ساخت تشبیهات تمثیلی دیده می‌شود.

  1. قرآن کریم (1385). ترجمۀ مهدی الهی قمشه‏ای؛ تهران: جمهوری.
  2. اکبری، منوچهر؛ علی‏نژاد، مریم (1394). «جلوه‏های تصویری اندیشه‏های عرفانی عزیزالدین نسفی در رسالۀ انسان کامل»، فصلنامۀ تخصصی سبک‏شناسی نظم و نثر فارسی، سال دهم، ش 1 (35)، 169‑184.
  3. آشوری، داریوش (1397). عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران: نشر مرکز، چاپ پانزدهم.
  4. جرجانی، عبدالقاهر (1954م). اسرارالبلاغه، تحقیق ه. ریتر، استانبول: [بی‏نا].
  5. حکمت، علی‏اصغر (1361). امثال قرآن، تهران: بنیاد قرآن.
  6. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412 ق).مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالقلم.
  7. ریجون، لوید (1378). عزیز نسفی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران: مرکز.
  8. رئیسی، احسان و همکاران (1392). «هستی و مراتب آن از دیدگاه عزیز نسفی»؛ دوفصلنامۀ ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا؛ سال پنجم، شمارۀ 8، 93‑121.
  9. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‏بکر (1421 ق). الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: دارالکتاب العربی.
  10. شفیعی کدکنی، محمدرضا (1392).زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن.
  11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1350). صورخیال در شعر فارسی، تهران: آگاه.
  12. شمیسا، سیروس (1375). بیان، تهران: فردوسی، چ چهارم.
  13. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی (1425 ق).تفسیر القرآن الکریم، آیةالکرسی و النور، قم: بیدار.
  14. صفوی، کورش (1391). آشنایی با زبانشناسی در مطالعات ادبی، تهران: علمی.
  15. ـــــــــــــــــــــ (1396). استعاره، تهران: علمی.
  16. طبرسی (1384). ترجمۀ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ترجمۀ محمدبیستونی، مشهد: آستان قدس رضوی.
  17. فخر رازی، محمد بن عمر (1420 ق). التفسیرالکبیر، قاهره: [بی‏نا]، چاپ افست تهران.
  18. فولادی، علیرضا (1389).زبان عرفان، تهران: سخن و فراگفت.
  19. محمدی آسیابادی، علی (1387).هرمنوتیک و نمادپردازی در غزلیات شمس، تهران: سخن.
  20. میرباقری‏فرد، سیّد علی‏اصغر؛ آلگونه جونقانی، مسعود (1389). «تحلیل فرمالیستی زبان عرفان، لوازم و عواقب آن»، جستارهای ادبی، ش 17، 27‑48.
  21. نسفی، عزیزالدین (1391). کشف‏الحقایق، شرح احوال، تحلیل آثار، تصحیح و تعلیقات از سیّد علی‏اصغر میرباقری فرد، تهران: سخن.
  22. نسفی، عزیزالدین (1398). الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، ترجمه و مقدمه: ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری، چاپ پانزدهم.
  23. نویا، پل (1373).تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
  24. یاحقی، محمدجعفر (1372). فرهنگنامۀ قرآنی، مشهد: بنیاد پژوهش‏های اسلامی، آستان قدس رضوی.
  25. یوسفی، محمدرضا؛ حیدری، الهه (1391). «نوآوری‏های نسفی در تأویلات آیۀ نور»، متن‏شناسی ادب فارسی،دورۀ 4، شمارۀ 2، 125‑140.