انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 From the Theory of Creation and Acquisition by Abolhasan Ash'ary to Rejection ‎and Acceptance of Satan in Sanai’s View از نظریه خلق و کسب ابوالحسن اشعری تا طرد و قبول ابلیس از دیدگاه سنایی 1 18 25479 10.22108/jpll.2021.119557.1408 FA سعید حاتمی استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه ولی‌عصر رفسنجان، رفسنجان، ایران Journal Article 2019 10 08 Analyzing Sanai's thoughts about the biased contradictory and reprehensible view of Satan and his disobedience to prostrate demonstrated that Sanai has viewed this issue from the perspective of Abolhasan Ash'ari’s theological theory (the famous theologian died in 330 AH) about the creation and acquisition of servants’ deeds. Both the accepted and rejected aspects of Satan in the works of this great poet can be understood and justified by quoting this theory. The intellectual and theoretical support of Sanai’s biased view relies on the belief in the generalization of divine providence and will to all events in the world, including the actions and desires of the servants and the necessity of this belief, that is, the possibility and creation of deeds. In this theory, his reprehensible view can be also justified by referring to the subject of acquisition which considers servants as the autonomous and responsible acquisitors of deeds who deserve praise. The present descriptive-analytical study aims at investigating the contradictory view in two main works of Sanai, namely Divan and Hadiqah. According to the results of the present study, this contradiction in Sanai’s view originates from the roots of deterministic thoughts especially from the viewpoint of Abolhasan Ash'ari regarding the topic of creation and acquisition of deeds. Meanwhile, Sanai has limited freedom of reasoning of Abolhasan Ash'ari's view and apparently has succeeded to resolve this contradiction utilizing the theory of intuition of unity in the components of existence and submission. 1ـ مقدمه، طرح مسئله و بیان اهمیت پژوهش ابوالمجد مجدود بن آدم، سنایی غزنوی (متوفّی525 ق.) مدتی با شیخ ابویوسف یعقوب همدانی، از مشایخ بزرگ خراسان و شاگرد ابوعلی فارمدی، در سرخس مصاحب بود. سنایی در تاریخ عرفان و شعر عرفانی فارسی از درخشان‌ترین و ماندگارترین شخصیت‌هاست. تأثیر بی‌چون‌وچرای او بر غنای محتوای شعر فارسی با واردکردن مضامین و مفاهیم عرفانی، واقعیتی ‌انکارناپذیر است. اهمیت کار او از منظر یادشده و تلاش او در استفاده از رایج‌ترین قالب‌های ادبی شعر فارسی (قصیده، غزل، مثنوی) برای تبیین و تبلیغ آموزه‌های عرفانی، شعر او را همواره در معرض توجه پژوهشگران ایرانی و غربی قرار ‌داده‌ است. بی‌تردید سنایی در تاریخ ادبیات ایران به‌دلیل دمیدن حال و هوای تازه در شعر فارسی به توفیقی عظیم دست ‌یافته ‌است. جهان‌بینی و کیفیّت تفکرش دقیقاً برگرفته از مذهب و مرام اعتقادی اوست. تکیه بر دین به او پایگاه روحی استوار بخشیده است؛ حتی تصوّف او نیز که عمدتاً در قصاید و غزلیاتش تجلّی‌ یافته‌، بر محور دین شکل‌ گرفته و از چارچوب دین فراتر نرفته ‌است: «راه وی که از کوچۀ عشق می‌گذرد، از مسجد آغاز ‌می‌شود و هم بدان پایان می‌یابد. تصوّف سنایی رنگ دین دارد» (زرین‌کوب، 1370: 172)؛ازسوی دیگر درک دقیق بعضی از مضامین متعالی و ظریفِ موجود در اشعار شاعران بزرگ ازجمله سنایی ـ که از مشرب آموزه‌های دینی سیراب گشته‌اند ـ بدون تفحّص در اندیشه‌های کلامی، ممکن و مقدور نیست. آشکار است که برای درک آرا و اندیشه‌های سنایی، علاوه‌بر توجه دقیق به واقعیّات اجتماعی، فرهنگی و سیاسیِ جامعه‌ای که در آن می‌زیسته است، شناخت اصول اعتقادات دینی او هم ضرورت دارد. پژوهشگران آثار سنایی او را سنّی‌مذهب (برین، 1378: 48) و مانند اغلب نخبگان صوفی‌مسلکِ مکتب خراسان از قرن پنجم به بعد، در اصول پیرو عقاید ابو‌الحسن اشعری دانسته‌اند. «سنایی «اشعری» خالص است و درست در نقطة مقابل فردوسی و ناصرخسرو قرار دارد. ... فردوسی و ناصرخسرو به آزادی اراده و حق انتخاب سرنوشت برای انسان اعتقاد کامل دارند و سنایی جبری و اشعری است. ... زیربنای فکری او را مجموعة آراء اشاعره با تمام تفاصیل آن می‌سازد؛ اندیشه‌هایی که درکُل به نفی آزادی اراده و نفی هرگونه تلاش انسانی منجر می‌شود. در این جهان‌بینی، «علیّت» انکار می‌شود و جریان عادة‌الله جای آن را می‌گیرد؛ در «علم الاهی» همه‌چیز از قبل تعیین شده است» (شفیعی کدکنی، 1387: 39). مکتب کلامیِ اشعری بلافاصله پس از ظهور در بغداد، در اواسط قرن چهارم، با حمایت دستگاه خلافت در بغداد و دستگاه غزنویان و سلجوقیان در خراسان، با اقبال وسیعی روبه‌رو شد و به‌سرعت در همة عالم اسلام گسترش ‌یافت. عوامل متعددی در اشاعه و تحکیم مبانی این مذهب در عالم اسلامی، در طول قرن پنجم هجری، تأثیرگذار بوده ‌است؛ بدون شک حمایت قاطعانة نظام‌الملک طوسی، وزیر مقتدر ملکشاه سلجوقی، با تأسیس نظامیّه‌ها، به‌ویژه نظامیّۀ نیشابور، یکی از این عوامل است؛ در این نظامیّه‌ها فقه شافعی و کلام اشعری تدریس می‌شد؛ ظهور عالمان بزرگی مانند امام‌الحرمین جوینی (متوفی 478 ق.)، ابوحامد امام محمد غزّالی (متوفّی 505 ق.) و امام قشیری (متوفّی 465 ق.) ـ به‌عنوان بزرگ‌ترین پیروان ابوالحسن اشعری ـ از دیگر عوامل تحکیم مبانی این مذهب به شمار می‌رود؛ به‌گونه‌ای کهمقارن حیات سنایی، در خراسان که محیط شکل‌گیریِ شخصیت و اندیشه‌های این شاعر بزرگ است، مرام اشعری در اوج روایی و مقبولیّت قرار‌ داشت؛ بنابراین طبیعی است بسیاری از آرای سنایی به‌عنوان عارفی دین‌مدار، در موضوعات مرتبط با اعتقادات دینی متناسب با اندیشه‌های این فرقۀ کلامی باشد؛ دیدگاهش دربارۀ موضوعاتی مانند انتساب همۀ حوادث عالم ازجمله اعمال و امیال بندگان به مشیّت و قدرت الهی به‌عنوان خالق آنها و تنزّل نقش عبد در وقوع فعلش تا مرتبۀ کسبِ فعل و لوازم این اعتقاد ازجمله نفی نظام علیّت 1، محدودکردن میدان جولان عقل و انکار حسن و قبح عقلی ازجملة این موارد است. مقالات و پژوهش‌های متعددی دربارة نگاه متناقض بزرگان صوفیّه ـ ازقبیل ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، حلاج، احمد غزالی، عین‌القضات همدانی، سنایی، عطار و مولانا ـ به موضوع عصیان ابلیس و پرهیز او از سجده نوشته شده است؛ این امر گویای این واقعیت است که این موضوع در نظر پژوهشگران، همواره موضوعی جذّاب و بحث‌‌بر‌انگیز بوده ‌است. نکتۀ جالب توجه این است که اغلب متقدّمین صوفیان بزرگ، پیرو فقهای اهل حدیث و متأخرین آنها به‌ویژه از اوایل قرن پنجم به بعد در خراسان، در اصول پیرو مذهب اشعری بوده‌اند. به نظر نویسندۀ این مقاله، همین واقعیت حتی بیش از توسّل به تأویلات عارفانه ـ به‌ویژه سنایی که سخت به اصول دینی خود پایبند بوده ‌است ـ نسبت‌به موضوع ابلیس تأثیر‌گذار بوده ‌است و این واقعیتی است که کمتر پژوهشگران به آن توجه داشته‌اند. پژوهشگران در تحلیل و توجیه مواضع این صوفیان ازجمله سنایی، در موضوع عصیان ابلیسْ نظریات متنوعی ارائه کرده‌اند؛ با توجه به تقیّد سنایی به مرام اشعری و بازتاب گسترده‌ای که عقاید این نحله در آثار این شاعر دارد، پاسخ به این سؤالات، ضرورت این جستار را توجیه می‌کند: تناقض و تباین آشکاری بین دو دیدگاه شریعت‌محورِ سنایی ـ که مبتنی بر اصول عقاید عامّة مسلمانان و متناسب با ظواهر کتاب و سنّت است ـ و دیدگاه جانبدارانة او ـ که ظاهراً متناسب با مذاق عرفای اهل سُکر چون حلاج و ابوالحسن نوری ـ وجود دارد؛ حال آیا این هر دو نگرش و تناقض موجود در آنها، با توجه به اصول کلام ابوالحسن اشعری، در مقولۀ خلق و کسب اعمال، جمع و توجیه می‌شود. آیا سنایی تنها به انعکاس این تناقض، با فرض نشأت‌گرفتن آن از نظریۀ ابوالحسن اشعری بسنده کرده یا با درک وجود این تناقض، برای برطرف‌کردن یا توجیه آن، نظریات و راه‌حل‌هایی ارائه کرده ‌است. 1ـ1 پیشینة پژوهش دربارة نگاه متعارض سنایی به ابلیس تاکنون سه مقاله در مجله‌های علمی ـ پژوهشی به چاپ ‌رسیده ‌است که به بررسی آنها پرداخته می‌شود: حسین حیدری در سال 1384 مقاله‌ای با عنوان «سیمای دو‌گانة ابلیس در آثار حکیم سنایی» در شمارة اول مجلة مطالعات عرفانی به چاپ رسانده‌ است. نویسنده با استناد به ابیاتی از حدیقه و دیوان سنایی، به هر دو دیدگاه شرع‌محور و جانبدارانة سنایی توجه دارد؛ او چنین نتیجه‌ می‌گیرد که با توجه به رویکرد تأویل‌گرایانۀ سنایی و فاصله‌گرفتن او از تقیّد به ظواهر آیات و روایات، باید گفت نگاه جانبدارانة سنایی و ارتباط آن با مختار یا مجبوربودن ابلیس در موضوع سجده و ایمان و کفر او، با دیدگاه اشاعره و معتزله فاصلة بسیار دارد؛ اما با موقف مُرجئه همسویی بیشتری نشان می‌دهد. همین نویسنده با چاپ مقالة دیگری با عنوان «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلّمان مسلمان» که در سال بعد در شمارة سوم همین مجله به چاپ رسیده ‌است، ضمن طرح دیدگاه سنایی نسبت‌به ابلیس، به این نتیجه رسیده‌ است که آرای سنایی در مسائل مهم کلامی، ازجمله موضوع ابلیس، رهیافتی مبتنی بر عقاید ابومنصور ماتریدی و تاحدی شیعة امامیّه است و با عقاید اشاعره تناسب ندارد (حیدری، 1385: 119). فریدۀ داوودی‌مقدم در مقاله‌ای با عنوان «دیدگاه‌های سنایی دربارۀ ابلیس» که در مجلۀ پژوهش زبان و ادبیات فارسی به چاپ رسیده‌ است، ضمن اعتراف به اینکه غزل مشهور سنایی در جانبداری از ابلیس با مطلع «با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» تقریباً در تمام نسخه‌های کهن دیوان سنایی موجود است (داوودی‌مقدم، 1383: 89)؛ او ضمن بیان تردید در درستی انتساب این غزل بدو (همان: 92)، با مقایسۀ مضمون این غزل با مضامین ابیات دیگری از سنایی در همین باره، به این نتیجه رسیده‌ است که مضمون این غزل خارج از حوزۀ فکری، نوع نگرش و بینش عرفانی سنایی است. علاوه‌بر این سه مقاله که به‌صورت ویژه به سیمای ابلیس در آثار سنایی پرداخته‌اند، به سه مقالۀ دیگر هم در همین‌گونه مجلات دست‌ یافتم که این موضوع را در آثار عارفان برجستۀ دیگر بررسی‌کرده‌اند: ابراهیم ابراهیم‌تبار در مقاله‌ای با‌ عنوان «ابلیس‌ در ‌جهان‌‌بینی‌ عطار‌» که منتشرشده در فصل‌نامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی، ضمن تصویر رویکرد دو‌گانۀ عطار به ماجرای ابلیس از عزّت تا ذلّت و از تقرّب تا تمرّد، به این نتیجه رسیده ‌است که «به‌طور صریح، نمی‌تـوان بـه نظـر روشـنی دربـارۀ دیـدگاه عطـار درخصوص ابلیس دست‌ یافت» (ابراهیم‌تبار، 1394: 33). نرگس حسنی در مقاله‌ای با عنوان «سیمای ابلیس در آثار عین‌القضات همدانی» که در شمارة ششم مجلۀ مطالعات عرفانی به چاپ رسیده ‌است، به بیان تأویلات ذوقی و عارفانۀ این صوفی بزرگ دربارة تمرّد از سجده پرداخته‌ است. خدابخش اسد‌اللّهی هم در مقاله‌ای با عنوان «اندیشه‌های عرفانی عین‌القضات درباب ابلیس» که در شمارة چهاردهم مجلۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌شناسی به چاپ رسیده، به این نتیجه رسیده‌ است که از نظر عین‌القضات همدانی، وجود نور سیاه عزازیلی در مقابل نور سفید محمّدی (ص)، ضرورت داشته است تا محکی برای مدّعیان عشق معشوق ازلی باشد و آنان را برای تحوّل روحانی شگرفی آماده ‌کند. 2ـ مقولۀ خلق و کسب اعمال و ارتباط آن با ردّ و قبول ابلیس در این قسمت ابتدا لازم است برای کمک به درک بهتر ارتباط بین مبحث کلامیِ خلق و کسب با مقولۀ ردّ و قبول ابلیس، ابتدا خلاصه‌‌ای از سیر تاریخی موضوعِ دفاع از ابلیس ارائه ‌کنیم؛ آنگاه به‌طور مختصر به تببیین ماهیّت خلق و کسب بپردازیم؛ پس از آن هم این نظریه را با رعایت اختصار، به بوتۀ نقد بسپاریم: 2ـ1 سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس از منظر تاریخی بنابر روایتِ عین‌القضات همدانی، نخستین مدافع ابلیس، حسن بصری (21ـ110 ق.) از بزرگانِ تابعین و از زاهدان و علمای دورة اموی است و سپس می‌توان از بایزید بسطامی (188ـ261 ق.) و سهل بن عبدالله تستری (200ـ283 ق.) نام برد (عین‌القضات، 1370 :211)؛ اما در تاریخ تصوّف، موضوع ستایش ابلیس را باید با افکار حلاج عجین دانست؛ زیرا او نخستین کسی بود که بی‌پروا به دفاع از شیطان پرداخت. پس از او، این رویکرد در آرا و اندیشه‌های ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، احمد غزالی، عین‌القضات همدانی، سنایی، عطار، مولوی و... با شدّت و ضعف مشاهده می‌شود. حلاج با توسّل به آشنایی‌زدایی منطقی، ابلیس را عاشق حقیقی خدا دانسته‌ است که معرفتش نسبت‌به خدا از همه بیشتر بوده است؛ او اسیر قضا و مشیّت حق شد و برای اثبات و تحقّق عشق خالص خویش، به سجدة آدم (ع) نپرداخت (حلاج، 1379: 60‑61). ابوسعید ابوالخیر هم در این باب نکته‌ای تمثیلی دارد که ظاهراً الهام‌‌گرفته از مضمون آیۀ 22 سورۀ ابراهیم و موضوع خطبه‌کردن ابلیس در روز قیامت است (رک. ابوبکر عتیق نیشابوری، 1381: 1225): «شیخ گفت روز قیامت ابلیس را به دیوان حاضر گردانند، گویند: این همه خلق را تو از راه ببردی؟ گوید: نه و لکن من دعوت‌ کردم ایشان را، مرا اجابت نبایستی‌ کرد. گویند آن، خود شد. اکنون آدم را سجده بیار تا برهی. دیوان به فریاد آیند که سجده بیار تا ما و تو از این محنت برهیم. او در گریستن ایستد و گوید اگر بخواست من بودی، سجده، روز اولی کردمی» (محمد بن ‌منوّر، 1376: 253). این نکته اگرچه یافته‌ای ذوقی است، مبیّن عقیدة جبراندیشانة صوفیّه برپایة عقیدة اشاعره در موضوع «خلق اعمال» و مباینت امر با مشیّت در این موضوع ‌است. شفیعی کدکنی این تمثیل را از نتایج گسترش میراث فکری حلاج در خراسان دانسته است (همان: 592‑591). اگر چنین باشد باید گفت: تأثّر حلاج از ریشه‌های عقاید جبرگرایانه، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری، در سخنان او بازتاب دارد 2 وحتی بررسی تفکرات استادانش مانند سهل تستری (ماسینیون، 1362: 420)، ابوالحسن نوری (همان: 60) و جنید بغدادی (همان: 510) هم مؤیّد آن است. رشیدالدین میبدی نیز زبان حال ابلیس را اینگونه روایت ‌می‌کند: پیشِ تــو رهــی چـنان تباه افتاده است کز وی همه طاعتی گناه افتاده است این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است کـاین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است (میبدی، 1361، ج 1: 160) احمد غزالی با استناد به آیة «نحن قسمنا» (زخرف: 32)، سجده‌نکردن ابلیس را ناشی از اجبار حق دانسته و ‌آورده است: «عصیان ابلیس از پیش، بر قلم قضای الهی جاری گشته‌ بود. آدم و ابلیس هر دو نزد صرّاف قَدَر رفتند و نقد حالشان را بر محک خداوندی، که معصیت و طاعت بود، عرضه‌ کردند. ابلیس از مشیّت الهی بود که کبر ورزید و روانة جهنم شد و آدم از مشیّت نیکو بود که روانة بهشت گردید» (غزالی، 1376: 49). عین‌القضات همدانی هم با تکیه بر همین برداشت، لعنت را چون گلیم سیاهی بر دوش ابلیس می‌بیند (عین‌القضات همدانی، 1377، ج 2: 412) و می‌گوید: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید» (همان، 1370: 188). از صوفیان نامدار پس از سنایی که همین برداشت از عصیان ابلیس را مطرح‌ کرده‌اند، می‌توان از عطار نیشابوری، مولوی، نجم دایه و عبدالکریم جیلی (متوفی 826 ق.) یاد ‌کرد. عطار در داستان ملاقات موسی و ابلیس در عقبة طور، دلیل امتناع ابلیس از سجده بر آدم را قضای پروردگار و خواست حق تعالی دانسته ‌است (عطار نیشابوری، 1339: 294). در کتاب انسان کاملِ عبدالکریم جیلی نیز ابلیس در برابر امر الهی مجبور دانسته ‌شده و آمده است: «زمانی‌که خداوند آدم را آفرید و به فرشتگان امر کرد او را سجده کنند، عزازیل فرمان یافت تا مظهر نیرنگ و دورَنگی باشد» (جیلانی، 1913، ج 4: 39). از این منظر ابلیس ایمان دارد که خداوند تنها آنچه خود بخواهد، انجام می‌دهد؛ به عبارت دیگر معتقد است که هیچ‌چیز بی ‌امر الهی به وجود نمی‌آید. پس او کیست که برای تغییر امر و ارادة خدا تلاش کند. نجم‌الدین رازی به‌دلیل غلبۀ عقاید دینی بر سلوک عرفانی‌اش، غالباً به مسئلة ابلیس با دیدة منفی می‌نگرد؛ اما در یکی از فقره‌‌های مرصادالعباد، ابلیس را مجبور و مقهور ارادة ازلی خداوند دانسته ‌است: «هرکه را کمند عنایت در گردن اوفتاد، آنجا اوفتاد و هرکه را گردن به سلسلة قهر بربستند آنجا بستند... «السّعید من سعد فی بطن امّه و الشّقی من شقی فی بطن امّه»رقم کفر بر ناصیة ابلیس پیش از وجود او کشیده‌ بودند که «و کانَ من الکافرین» داغ لعنت بر جبین او بی‌ او نهادند که «و انَّ علیک لعنتی الی یوم الدّین» در ازل حضرت عزّت بدین کلام متکلّم بود. این واقع امروزین نبود، این رنگ گلیم‌مان به گیلان کردند. مرغانی که امروز گرد دام محبّت می‌گردند و دانة محبت می‌چینند، گردن این دام و حوصلة این دانه از عالم دیگر آورده‌اند» (نجم‌الدین رازی، 1380: 334). مولانا که میراث‌دار مشرب عرفانی سنایی و عطار است، در مثنوی ضمن نقل داستان مناظرۀ ابلیس با معاویه، همین موضوع را مطرح‌ می‌کند؛ آنجا که ابلیس در پاسخ به ملامت معاویه، تمرّد خود را اقتضای مشیّت الهی می‌داند. چون که بر نطعش جز این بازی نبود گفت بازی‌ کن چه دانم درفـزود آن یــکی بـازی که بـد مـن بـاخـتم خـویـشتن را در بـلا انـداخـتم (مولوی، 1365، د 2: 393) 2ـ2 تببیین ماهیّت نظریۀ خلق و کسب تعمیم اراده، مشیّت و قضاوقدر خدا به هر امر حادث که در عالم واقع می‌شود، ازجمله اعمال و امیال مخلوقات، رکن اساسی نظریۀ ابوالحسن اشعری (متوفی 324 یا 330 ق.) بنیانگذار نحلۀ اشعری است. عام‌بودن ارادة خدا یعنی اعتقاد به اینکه همة امور عالم ازجمله افعال مخلوقات، اعم از نیک و بد، مخلوق و مقدور خداوند است و رویدادهایی که در عالم رخ‌ می‌دهد، حتی اگر افتادن یک برگ از درخت باشد، خدا خواسته است که روی ‌بدهد و اراده و قدرت او آن رویداد را خلق می‌کند (اشعری، 1993: 47)؛ بنابراین، از نظر اشعری هیچ موجودی نمی‌تواند خارج از ارادۀ خداوند، منشأ عملی واقع شود. ابوالحسن اشعری برخلاف ابومنصور ماتریدی علاوه‌بر اعمال، امیال عباد را هم مخلوق و مقدور اراده و مشیّت خداوند می‌دانند (شهرستانی، 1976: 124)؛ تفکر ابوالحسن اشعری بر این امر صراحت دارد؛ چون واضح است که بنابر حکم عقل نمی‌توان امیال را خارج از محدودۀ حوادث عالم تلقی ‌کرد؛ بنابراین، اساساً نمی‌توان گناهکاری را، مثلاً ابلیس، با استناد به اینکه میل و ارادۀ گناه تحت اختیار خودش بوده است، مسئول عملش دانست؛ اما ماتریدی گرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می‌شمارد، امیال درونی و اراده و انتخاب آنان را به خودشان منتسب می‌کند. به باور وی هر عملی که ارادة انسان بخواهد، خداوند آن را می‌آفریند (ماتریدی، 1970: 229). واضح است که مطابق این شیوة تلقّی، تأثیر انسان در ایجاد افعال، تأثیری حقیقی است و این درواقع بیان دیگری از اختیار است. ابومنصور ماتریدی (متوفی333 ق.) مکتبش را در اوایل قرن چهارم هجری در سمرقند بنیان نهاد؛ اما تأثّر سنایی از عقاید او چندان مقبول نمی‌نماید؛ زیرا مقارن با حضور سنایی در خراسان، هیچ مدرک محکمی یافت نشده ‌است که حضور ماتریدیان در خراسان، حتی مرکز آن، نیشابور را اثبات کند (مادلونگ، 1386: 23). محقّقان حمایت دستگاه حاکم از مکتب اشعری را از دلایل مهجورماندن و به حاشیه رانده‌شدنِ تفکرات ابومنصور ماتریدی در عالم اسلام دانسته‌اند (رضانژاد، 1382: 94). سال‌ها قبل از اینکه سلاطین غزنوی و سلجوقی در خراسان این حمایت را تقویت کنند، خلافت بغداد به‌ویژه القادر بالله این حمایت را شروع کرده بود. همچنین در متون اصلی کلامی، عقاید، ملل و نحل و تراجم که در عصر سلجوقیان نوشته ‌شده است، نویسندگان مشهور از ابومنصور ماتریدی و عقایدش یاد نکرده‌‌اند (همان: 93). ابوالحسن اشعری خدا را خالق هر فعلی و فاعل حقیقی می‌داند (اشعری، 1362، ج 1: 187)؛ اما برای توجیه آیات دالّ بر اختیار و رهایی از پیامدهای اندیشة جبر، نظریۀ «کسب» را برمی‌گزیند تا در چارچوب آن برای فاعل مجازی (مخلوق) اختیاری را باقی گذارد. او معتقد است: خلق فعل فقط متعلّق به خداست و انسان فعلی را که خود خالق آن نیست، «کسب» می‌کند. او در توضیح معنای کسب می‌گوید: «حقیقة الکسبِ انّ الشّیءَ وقع من المُکتسِبِ لَهُ بقوّةٍ حادثه» (اشعری، 1993: 76)؛ یعنی وقوع هر فعلی از انسان (یا هر فاعل دیگری به غیر از ذات حق)، به‌واسطۀ قدرت حادثی است که این قدرت، هم‌زمان با وقوع فعل، از خدا در او ایجاد می‌شود؛ به عبارت دیگر، خداوند مقارن با وقوع فعل، در عبد قدرتی می‌آفریند که آن فعل به‌واسطۀ آن قدرت به وجود می‌آید؛ پس کسب به این معنی است که فعل درواقع مخلوق خداست؛ اما انسان یا هر کاسب دیگری ازجمله ابلیس، ظرف و مصدر این فعل است؛ یعنی از کاسب صادر می‌شود و به دست او در عالم تحقّق ‌می‌یابد؛ بنابراین، به نظر می‌رسد اشعری برای فعل واحد، دو جهت تصور ‌کرده است: یکی جهت کسب که به فاعل مجازی (عبد)، اسناد داده‌ می‌شود و دیگری جنبۀ خلق که منسوب به خداست. اشعریان با همین نظریۀ «کسب» خودشان را از جبریان جدا و فاعل مجازی را مختار و شایستۀ مدح و ذمّ و ثواب و عقاب می‌دانند. با توجه به آنچه گفتیم اشعری در چارچوب خلق ازطرف خالق و کسب ازسوی کاسب، برای عباد اختیار قائل‌ می‌شود. 2ـ3 نقد نظریۀ خلق و کسب مخالفان اشاعره نظریۀ کسب را نقد ‌کرده‌اند و حتی برخی از محققان آنان نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آرای مبهم و معما‌گونه به شمار آورده‌اند (بیهقی، 1421: 185) و گفته‌اند: نظر اشعری در آثارش جز جبرگرایی محض نیست (شهرستانی، 1976: 91). واضح است که این نظریه اولاً اختیار را توجیه نمی‌کند؛ چون می‌توان گفت قدرتِ حادث یا در ایجاد فعل تأثیری حقیقی دارد یا ندارد. اگر تأثیر داشته باشد، باید فعل را مقدور و مخلوق انسان دانست نه خدا؛ در این صورت جهت «خلق» باطل می‌شود و اگر تأثیری نداشته باشد؛ در این صورت فعل مقدور و مخلوق خداست و فاعل مجازی سهمی در وقوع آن ندارد و جهت «کسب» باطل ‌می‌شود؛ دوم اینکه، اشعری توضیح موجه یا مثال قابل قبولی از جایگاه و نقش اراده و اختیار کاسب به دست نمی‌دهد (رک. ابن‌فورک، 1987، ج 1: 102‑125). شیخ محمود شلتوت، یکی از متأخرین عقل‌گرای اهل سنّت، نظریۀ کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ‌ندانسته و گفته‌ است: «تفسیرِ ابوالحسن اشعری از کسب نه با اصطلاح لغوی این کلمه هماهنگ است و نه با اصطلاح قرآنی آن و از عهدۀ توجیه مسئلة تکلیف و اصل عدل (الهی) و مسئولیت (انسان) برنمی‌آید» (شلتوت، 1379: 240). صرف‌نظر از اینکه حقیقت کسب چه باشد، مبهم و ناموجه باشد یا نباشد و آن را چگونه بتوان با تعمیم مشیّت و خلق اعمال جمع‌کرد و تطبیق ‌داد، آنچه مسلّم به نظر می‌رسد این است که اشاعره با توسّل بدان، با متمایزکردن خود از جبرگرایان، انسان را در اعمالش مختار دانسته‌اند و حتی برای او محدودیّتی هم در اِعمال این اختیار قائل نیستند که با دستاویزکردن آن بتوانند دست‌کم بخشی از مسئولیّت سیّئات اعمال را از گردن کاسب برگیرند؛ بنابراین کافر و کاسب عمل سوء نمی‌تواند خدا را به‌عنوان خالق عمل، ظالم در حقّ خودش بداند یا خودش را از پذیرش پیامد‌های اعمال نکوهیده تبرئه کند. 2ـ4 ارتباط بین مبحث کلامیِ خلق و کسب و مقولۀ ردّ و قبول ابلیس ارتباط نظریۀ خلق و کسب اعمال با موضوع ردّ و قبول ابلیس اینگونه برقرار می‌شود که می‌توان گفت: ازسویی، بنابر حکم عقل، اعتقاد به خلق اعمالْ به جبرگرایی می‌انجامد و ازسوی دیگر، اشعری با تمسّک به تفسیر و برداشت خود از نظریة «کسب»، کاسب را نه مجبور بلکه مختار می‌شمرد. واضح است که با تمسّک به این اندیشه می‌توان با نگاه از زاویۀ نظریة کسب و استناد به آیات و احادیث دالّ بر اختیار، ابلیس را گناهکار و مطرود شمرد و هم می‌توان با نگاه از زاویة عمومیّت مشیّت و خلق اعمال و استناد به آیات و احادیثی که ظاهر آنها دالّ بر جبر است، عصیان ابلیس را توجیه ‌کرد و سیمایی مقبول از او ارائه ‌داد. از نظر پژوهنده، نگاه متناقض سنایی و همفکران اشعری‌مذهب او از میان متصوّفه، همچون میبدی، عطار، نجم دایه و مولوی بیش از هر عامل دیگری متأثّر از دیدگاه ابوالحسن اشعری دربارة همین نظریۀ خلق و کسب اعمال است. در موضوع انطباق نظریۀ ابوالحسن اشعری با موضوع عصیان ابلیس دو ابهام رخ می‌نماید؛ اول اینکه اگر قلم مشیّت ازلی الهی، کفر و عصیان را بر صحیفۀ سرنوشت ابلیس رقم زده بود و او قدرت و مکانتی برای سجده نداشت، پس خدا چرا او را به کاری عبث (سجده بر آدم) امر کرد؟ در جواب باید گفت در بینش اشعری، مشیّت از ذات خدا نشأت می‌گیرد و امر از صفات اوست و لزوماً امر با مشیّت منطبق نیست (اشعری، 1362، ج 1: 153). ابهام دیگر این است که تعلّق مشیّت الهی بر عصیان و گناه، عقلاً قبیح است. تعلّق عذاب به گناه و عصیان بنده هم ازنظر عقل، ظلم شمرده می‌شود. در جواب باید گفت از دیدگاه اشعری مشروعیّت افعال عباد با معیار مشیّت الهی سنجیده می‌شود و از این نظر درخور ارزیابی و قضاوت با ملاک‌های عقل عاجز بشری نیست (اشعری، 1993: 116‑115) از نظر او، افعال‌ خداوند سراسر عین‌ عدل‌ و حکمت است و معیار سنجش عادلانه و حکیمانه‌بودن آن هم نه عقل بشری، بلکه صرف صادرشدنشان‌ از ذات‌ الهی‌ است (ابن‌فورک، 1987، ج 1: 96)؛ به عبارت دیگر، حَسَن چیزی است که شارع آن را حسن اعلام کرده‌ باشد و قبیح نیز چیزی است که خداوند قبیح اعلام کرده‌ باشدو اگر عقل بشری فعلی از افعال خدا را ظالمانه تشخیص دهد، نباید به حکم عقل اعتنا کرد. سخن امام محمد غزالی به‌عنوان یکی از مهم‌ترین پیروان و مروّجان عقاید ابوالحسن اشعری در جهان اسلام، در این باره گویاست: «هرکه خدای را شناسد، داند که آن کند که خواهد و باک ‌ندارد و خود حکم فرماید و نترسد، فرشتگان را بی ‌وسیلت سابق مقرّب‌ گردانید و ابلیس را بی‌ گناه سالف دور‌ کرد» (غزالی، 1368، ج 4: 459). واضح است که غزالی از زاویۀ خلق اعمال و تعمیم مشیّت به طاعت فرشتگان و عصیان ابلیس نگریسته و این طاعت و گناه را مصدور از قدرت و قضای حق تعالی دانسته است. با نگاه از این زاویه و بی‌اعتبار دانستن قضاوت عقل عاجز بشری، دیگر نمی‌توان پرهیز از سجده را به‌‌عنوان گناه، به ابلیس نسبت داد و طرد او را معلول این گناه دانست؛ بنابراین غزالی آشکارا می‌گوید خدا ابلیس را بدون گناه سالف دور کرده است (همان). با وجود این باید دانست که نگاه تأویل‌گرایانه و جانبدارانة برخی از بزرگ‌ترین عارفان اهل سکر چون حلاج، احمد غزالی و عین‌القضات همدانی، مبتنی بر توجیهات ظریفِ ناشی از دریافت‌های شهودی و معارف کشفی هم هست و سخنان آنان را باید در نوع خود نظریاتی مستقل به شمار آورد و با رویکردی دیگر به بررسی آنها پرداخت؛ موضوعی که بحثی مستقل می‌طلبد و در چارچوب موضوع این مقاله نمی‌گنجد. نکتۀ مهم دیگر این است که اگر سیمای ابلیس در آثار سنایی را با سیمای او در آثار صوفیانی چون احمد غزالی (رک. یوسفی، 1391: 171‑191) عین‌القضات (رک. اسداللهی، 1388: 9‑25)، عطار (رک. ابراهیم‌تبار، 1394: 11‑33) و مولوی (رک. هاشمی، 1386: 137‑152) مقایسه‌کنیم، درمی‌یابیم سنایی در موضوع ابلیس چندان هم به تعبیرات ذوقی گرایش ندارد؛ درواقع ابلیس برخلاف بازتابی که در آثار امثال احمد غزالی دارد، در تفکرات او طاووس‌وار با آن جلوه‌گری‌های بدیع ظاهر ‌نمی‌شود و سنایی در این زمینه مبتکر نکته یا ایدۀ نو و بدیعی نیست. 3ـ تحلیل نگاه متناقض سنایی به ابلیس از دیدگاه نظریۀ خلق و کسب اعمال موضوعی که در اشعار سنایی اهمیّت دارد، جامعیّت او در انعکاس عقاید فقهی، کلامی و ذوقی ـ شهودیِ متکلّمان، متشرّعان و عارفان در شعر است. یکی از این موارد، انعکاس نظریۀ کلامیِ ابوالحسن اشعری دربارة خلق و کسب اعمال بندگان درباب طرد و قبول ابلیس به‌ویژه عصیان او در موضوع سجده است. در این باره، در ظاهر، نگرشی دوگانه و متناقض بر دیدگاه او سایه افکنده است؛ تا جایی که «ابلیس در آثار سنایی دو چهره دارد: مطرود و مقبول» (پورنامداریان، 1375: 175). ازسویی مانند عامة مسلمین، او را لعن و طرد می‌کنند و ازسوی دیگر با نگرشی که ظاهراً با نگاه ذوقی و وسعت مشربِ خاص عارفان ـ ازجمله منصور حلاج، ابو‌سعید ابی‌الخیر و ابوالحسن خرقانی ـ مطابق است، به توجیه عمل و دفاع از او می‌پردازد. بر این اساس او، هم آغازگر واقعی شعر عرفانی فارسی و هم از نخستین واردکنندگان اندیشه‌های جانبدارانه از ابلیس به حریم شعر فارسی است. بازتاب دوگانۀ چهرة ابلیس در اشعار شعرای بزرگ عارف‌‌مسلک مانند عطار و مولانا‌ هم تاحدی حاصل پیروی از دیدگاه سنایی است. برای تحلیل موضع سنایی در این باره، ابتدا به بازتاب سیمای مقبول ابلیس و تطبیق این نگرش با مقولۀ خلق اعمال می‌پردازیم؛ پس از آن بازتاب سیمای مطرود ابلیس را با مقولۀ کسب اعمال تطبیق می‌دهیم و در پایان این موضوع را بررسی می‌کنیم که سنایی چگونه با درک وجود این تناقض، برای ایجاد الفت بین دو سویِ آن و اقناع خود و مخاطبانش، به نظر ابوالحسن اشعری دربارۀ جایگاه عقل توسل می‌جوید و به سیراب‌کردن خود و مخاطبانش از مشرب عرفان ازطریق تذکّر شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا همّت می‌گمارد. 3ـ1 سیمای مقبول ابلیس و نظریۀ خلق اعمال پیروی سنایی از اشعری در موضوع اعتقاد به استیلای کامل قضا و مشیّت بر اعمال و سرنوشت انسان‌ها و نفی هرگونه اختیار از آنها و اساساً مقدوردانستن همۀ وقایع، در شمار بسیاری از اشعار او چه در حدیقه و چه در دیوان، به‌روشنی بازتاب یافته‌ است: کـار حـکم ازلـی دارد و نقش تـقدیر که نوشته ‌است همه بوده و نابوده در آن (سنایی، 1380: 422) پیــش آسیـب تیـر احـکامـش همچو صیدند جمله در دامش که نبشته است بر تو سود و زیان امـر «قُل لَّن یُصیبنا» بـرخوان (همان، 1377: 167) چون شود حکمت قِدَم ساقی تــو کــنی اخــتیار در بـاقــی... کـز پـی جـانت حکم یزدانی شب نبشت آنچه روز می‌خوانی (همان: 167) با توجه به این واقعیت بدیهی که اعمال انسان به‌عنوان موجودی عاقل، منتج از میل و ارادة اوست، واضح است که سنایی میل و تصمیم انسان را خارج از دایرۀ شمول قضا و مشیّت و تقدیر نمی‌داند: هرچه بوده است و هرچه خواهد بود آن تـوانند کـرد کـو فرمود (همان: 45) نـه تـویی تـو، ز تـوست در کـاری تو کی‌ای انـدرین میان، باری (همان: 61) بی‌گمان دفاعیّة شطح‌گونۀ سنایی از ابلیس در ضمن غزل مشهورش، با مطلع «با او دلم به مهر و مودّت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» (همان، 1380: 871) در سنّت شعر عرفانی فارسی تأثیری عمیق برجای گذاشته‌ است و حتی جلوه‌ای از اعتقاد و تفکر او را در موضوع دفاع از ابلیس روشن‌ می‌‌کند و او را در جرگة مدافعان ابلیس جای ‌می‌دهد. آشکارترین نمود این موضوع، غزل معروف ذیل در دیوان اوست. «غزلی که از ژرف‌ترین و زیبا‌ترین غزل‌های سراسر تاریخ ادب فارسی است» (نیکلسون، 1374: 146): با او دلم به مـهر و مودّت یگانه بـــود سیــمرغ عـشق را دل مـن آشیانه بـود... در راه من نهاد نـهان دام مکر خویــش آدم مــیان حــلقة آن دام، دانـه بــود می‌خواست تا نشانة لـعنت کـند مـــرا کرد آنچه خـواست آدم خـاکی بهانه بود... هفــصد هـزار سـال به طـاعت ببوده‌ام وز طـاعـتم هـزار هـزاران خـزانه بـود در لـوح خـوانده‌ام که یکی لـعنتی شود بودم گمان به هرکس و بر خود گمان نبود گفتند مالـکان کـه نکردی تو سجده‌ای چون کردمی که با منش این در میانه بود... دانستم عــاقبت که به ما از قضا رسیـد صد چشم ‌آن زمان ‌زد و چشمم ‌روانه‌ بود... (سنایی، 1380: 872) سنایی به‌روشنی در این غزل که در اغلب نسخه‌های کهن دیوانش مندرج است (شفیعی کدکنی، 1373: 207) و مصادیقی از آن در حدیقه هم دیده‌ می‌شود، نظر مدافعان ابلیس را به تصویر کشیده است: نه عزازیل چون ز رحمان دیــد رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟ (سنایی، 1377: 111) سنایی سجده‌نکردن ابلیس را مقتضای مشیّت و ارادة الهی دانسته ‌است که در ازل خواسته بود تا او، آدم را سجده نکند؛ نمایشنامه‌ای از پیش نوشته‌ ‌شده بود و ابلیس جز بازی‌کردن نقش خود در آن، چاره‌ای دیگر نداشت. اعتقاد سنایی به موضوع مباینت امر با مشیّت، که یکی از ارکان نظریۀ اشعری است، در این بیت به‌روشنی نمود ‌یافته ‌است: گفتند مالـکان کـه نکردی تو سجده‌ای چون کردمی که با منش این در میانه بود (همان، 1380: 872) درواقع ابلیس می‌خواهد بگوید که برای او غیرممکن بود حکمی را اطاعت‌کند که اطاعت از آن از ازل برایش مقدّر نشده‌ بود. واقعیتی که در اینجا نباید از نظر دور ‌داشت این است که با توجه به سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، سنایی ابداً مبتکر توسّل به نگرش «خلق اعمال» به‌عنوان پشتوانۀ فکری و نظری در موضوع دفاع از ابلیس نیست؛ بنیان‌های تفکر استیلای مطلق مشیّت بر کردار و سرنوشت انسان، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری نیز در اعتقادات جبریّون و اهل حدیث و صوفیان بزرگ پیرو آنان مانند حلاج و استادان او، ریشه داشته است. نهایت کاری که سنایی کرده‌ است، بخشیدن صبغه‌ای از شور و عواطف عاشقانه و شاعرانه به این مضمون مکرّر بوده‌ است. این مضمون چنانکه با گنجاندن نگرشی کوتاه به سیر تاریخی این موضوع در مقاله، بدان پرداختیم، هم قبل از سنایی و هم پس از او، در آثار صوفیان نخبۀ اشعری‌‌مسلک، بازتاب گسترده‌ای دارد. دیدگاه اغلب متصوّفه در مسائل مشترک با شریعت ازجمله پرهیز ابلیس از سجده، با ظاهر شریعت و عقاید عامۀ مسلمانان متناسب است؛ اما گرایش بعضی از ایشان، به‌ویژه صوفیان منتسب یا متأثّر از مکتب خراسان، در شیوة طرح این موضوع، رنگ و بویی متفاوت با ظاهر شریعت دارد و رویکرد آنان قدری جانبدارانه و در عین حال ذوقی و عاطفی می‌نماید. آنان مخالفت ابلیس با امر خدا و لعن و طرد او را مقتضای مشیّت و ارادة ازلی الهی می‌دانند و چون با توجه به سابقة طولانی تقرّب و عشق و بندگی ابلیس، میان خودشان با او سنخیّت و تشابهی احساس‌کرده‌اند، به همدردی با او برخاسته‌اند؛ چنانکه سرنوشت ابلیس در آثار آنان با عواطفی مشابه همین حس و حالی که در این غزل سنایی مشهود است، به‌صورت سقوط غمبار شخصیتی عاشق‌پیشه و مقهورِ ارادة معشوق تصویر ‌شده ‌است؛ در قسمت سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، به تعدادی از آنها اشاره شد. 3ـ2 سیمای مطرود ابلیس و نظریۀ کسب اعمال با نظر به اشعار سنایی درمی‌یابیم که او هرگاه چهره‌ای مطرود از ابلیس ترسیم می‌کند، اغلب دلیل آن را هم برای عبرت مخاطب گوش‌زد می‌کند؛ او ایمن‌شدن ازمکر و قضای الهی، به طاعات خود تکیه‌کردن، تکّبر و لاف‌زنی از سر کبر و غرور، مخالفت با امر حق، هوی‌پرستی و توسّل به زرق و تلبیس را از دلایل طرد و لعن ‌ابلیس برمی‌شمرد: ایـمنی کـرد هـر دو را بـدنـام آن عـزازیـل و آن دگـر بـلعـام (سنایی، 1377: 133) خـواجه ابـلیس ازپـی دم غـیر لیف او لاف ‌زد چو گفت انا خیر (همان: 623) تـا تـوانی بـه گـرد کبـر مگرد با عـزازیـل بیـن که کبر چه کرد آب طـاعـت بـرید از جـویش نیـل لـعنت کـشید بـر رویـش (همان، 1348: 105) از وفاق ‌ادریس‌ بررفت ‌از زمین‌ بر آسمان از خلاف ‌ابلیس افتاد از بهشت اندر سقر (همان، 1380: 262) آن عــزازیل بـا هــوی پــیوست زان ورا هاویه است جای نشست (همان، 1377: 474) تــا تــو در بــند زرق و تلبیسی در ســقر یــار غـــار ابــلیـسی (همان: 742) مسلّم است که عقلاً همۀ این موارد دالّ بر اثبات اختیار برای ابلیس است؛ اما ازنظر نگارنده کافی و لازم نیست که با توسّل به آنها بدون استناد به شواهد و قراین محکمِ دیگر، سنایی را مثلاً شیعه یا پیرو ماتریدیّه به شمار آوریم؛ چون ابوالحسن اشعری با نظریۀ کسب برای کاسب اختیار قائل شده است و او را مسئول عمل خویش می‌داند؛ اگرچه توضیحی مقبول هم برای این موضوع ارائه نداده است. 3ـ3 دیدگاه‌های سنایی دربارة توجیه این تناقض سنایی هم به اهمیت موضوع ابلیس در آثار بزرگان صوفیّه توجه داشته، هم با دیدگاه‌های اشعری و پیروان او به‌ویژه امام محمد غزالی کاملاً آشنا‌ بوده است (رک. کاکه‌وش، 1388: 71‑90)؛ بنابراین به گواهی اشعارش از خود پرسیده ‌است: آیا ابلیس با وجود مشیّت ازلی خداوند، توان و اختیاری برای عصیان و سجده‌نکردن داشته ‌است؟ اگر مقهور و مجبور بوده است، او را چه گناهی توان نهاد تا مستوجب قهر و طرد باشد؟ زیرا «روا نیست که بپذیریم در قلمرو سلطنت خدا امری رخ‌‌ دهد که برخلاف مشیّت او باشد» (اشعری، 1993: 48). ازسوی دیگر، مختاردانستن ابلیس در عصیان و سرکشی هم با توجه به اعتقاد مبرمش به نظریۀ خلق اعمال، پذیرفتنی نبوده ‌است؛ این تناقضی است که با اعتقاد استوار سنایی به نظریۀ خلق و کسب اعمال در ذهن او جای گرفته بود و چندانکه می‌کوشید نمی‌توانست پاسخ موجّهی برای آن بیابد؛ بنابراین گاهی فهم آن را خارج از توانایی فکر بشر می‌دانست و مخاطبانش را به سکوت و در پیش‌گرفتن رویّۀ ایمان و تسلیم فرا‌می‌خواند: در سجده نکردنـش چـه گویـی مــجبور بـده است یا مــخیّر گـر قـادر بُـد خـدای عـاجــز ور عــاجـز بُـد خـدا ستمگر کاری که نه کار توست مسگال راهــی که نه راه توست مسپَر (سنایی، 1380: 272) گاهی هم سعی ‌می‌کرده است با نادیده‌گرفتن این موضوع، خودش را از این دغدغة ذهنی خلاص‌ کند: مرا زآن چه که چونان گفت ابلیس مرا زآن چه که چونین کرد آدم (همان: 934) با وجود این با تعمّق در اشعار سنایی درمی‌یابیم که این توجیهات او را خشنود نمی‌کرده؛ زیرا او برای رسیدن به آرامش فکری، با پشتکار درپی حل این معضل برآمده است. 3ـ3ـ1 جایگاه عقل سنایی پی برده است که تناقض موجود در دو چهرۀ مقبول و مطرود ابلیس، تاحد بسیاری از اطلاق سیطرۀ عقل و اعتماد به کارایی و توان او در تشخیص حَسن و قبیح و عدل و ستم نشأت می‌گیرد؛ بنابراین برای محدودکردن عقل در همان چارچوب عقیدۀ ابوالحسن اشعری دربارة جایگاه آن، بسیار کوشیده است: عقـل نبـود دلـیل اسـرارش عقل عاجز شده است در کارش بـکن ازبـهر حـرمت قـرآن عـقل را پیش نـطق او قـربـان (همان، 1377: 181) جالب است که سنایی یکی از علل مطرود شدن ابلیس را تمسّک او به عقلِ رها از قید شرع می‌داند. عقلی که هم‌تراز خدعه و تلبیس است. سنایی از این موضوع برای کوبیدن مخالفان اشاعره از فلاسفه و معتزله بهره می‌برد. مسلّم است که منظور از تمسّک ابلیس به عقل، همین استدلال او به برتری آتش بر خاک، برای اثبات برتری‌اش بر آدم بوده ‌است: بگـذر از عقل و خدعه و تلبیــس که عـزازیل ازیـن شدست ابلیـس (همان: 158) بدین‌ترتیب با توجه به آنچه دربارۀ طرز نگاه اشعری به عقل گفتیم، از نظر سنایی، عصیان ابلیس، تنها از منظر عقل عاجز بشر امری زشت و قبیح است و طرد و تعذیب او ظلم شمرده می‌شود: سوی تو نام زشت و نام نکوست ورنه محض عطاست هرچه از اوست بـد ازو در وجـود خــود نـاید کـه خــدا را بــد از کـجا شـایـد (همان: 86) خـود گـنه مـی‌کنیم و داده رضا پـس حـوالت کـنیم سـوی قضـا ای ترا راه گـشته رای و قــیاس بـتر از راه و رای خــود مـشناس (همان: 639) 3ـ3ـ2 شهود وحدت در اجزای هستی در این میان، مقام وحدت و شهود عارفانۀ عالم هستی، بهترین مأمن و ملجأ را برای فرار از این دغدغه‌ها و رسیدن به آرامش و جمعیّت‌خاطر در اختیار سنایی می‌گذاشت. از نظر صوفیّه که سنایی متأثّر از آنهاست، «بودِ حقیقی تنها خداست و جز خدا همه چیز، هستی‌نماست. او واحد همه اشیاء است و هیچ‌یک از اشیاء نیست» (رجایی بخارایی، 1395: 71). سنایی صوَر ممکنات را چون آینه‌هایی به رنگ‌ها و اشکال گوناگون می‌یابد که هر‌یک تصویری از ذاتی واحد را متجلّی می‌کند؛ ذات مقدّسی که نه در آینه‌ها حلول دارد و نه با آنها متّحد است؛ تصاویری که نه عین خداست و نه غیر او (سنایی، 1377: 71). توجه کامل قلبِ سنایی به صاحب اصلی این صور، او را از توجه به آینه‌ها و صورت‌ها غافل می‌‌کند؛ تا جایی که از استیلای عشق و محبّت، گویی اساساً کثرات، ازجمله آدم و ابلیس و اطاعت و عصیان آن‌ دو را نمی‌بیند. از این دیدگاه، ابلیس هم مانند دیگر مخلوقات، مخلوق خدا و پرتوی از او و لازمۀ کمال هستی است. این نوع نگرش سنایی و عارفان دیگری مانند احمد و محمّد غزالی، عطار و مولوی نمی‌تواند بی‌بهره از تأثیر خدا‌شناسی و جهان‌بینی خاص مکتب اشعری باشد. اشعریان ازسویی مفهوم خدا را محور همه‌ چیز قرار‌ می‌دهند و به تمام پدیدارهای دیگر از منظر ارتباطی که با این محور اصلی دارد،می‌نگرند؛ ازسوی دیگر، کم اعتبار‌دانستن عقل در تشخیص حسن و قبح و پی‌بردن به اسرار افعال خدا، میل ذهن را از خاصّیت تفکیک‌گریِ مبتنی بر تفاوت پدیدارها، که صفت ذاتی عقل است، به‌سوی کلّی‌گرایی در شناخت پدیده‌ها و اتّحاد آنها سوق‌ می‌دهد؛ چیزی که به مذاق صوفیانه خوش می‌آید و با نوع جهان‌بینی آنها سازگار است؛ بنابراین از نظر سنایی، ابلیس جز صورت مرآتی یا سایه‌ای از ذات حق بیش نیست و هستی‌اش مجازی است نه واقعی: هرچه را هست گفتی از بن و بار گفتی او را شریک هش ‌می‌دار (همان: 62) بنابراین در اشعارش گاه میان کفر و دین تفاوتی قائل نیست؛ اختلاف و تفاوت میان آدم و ابلیس در عالم کثرات معنا دارد. اگر سالک به مقام وحدت برسد، دیگر غیر حق نمی‌بیند (افراسیاب‌پور، 1388: 283). کفر و دیـن هـر دو در رهش پویان وحـده لا شـریـک ‌لـه گـویـان (سنایی، 1377: 60) پیش آن کس که عشق رهبر اوست کفر و دین هر دو پردۀ در اوست (همان: 328) «دوئیّت و زشتی و زیبایی مخصوص عالم کثرت است، در عالم وحدت خوبی و بدی، فاضل و دنی یکی است» (طغیانی، 1386: 136). نیست گویی جهان ز زشت و نکو جز بدو و از او و بلکه خود او (سنایی، 1377: 68) در دویــی دان مشـقّت و تـمـییز در یکی‌ای، یکی است، رستم و حیز (همان: 126) سرانجام برای اقناع روح جست‌وجوگر خود با استمداد از عواطف عارفانه و استناد به مقدّربودن و مسندبودن همة امور، ازجمله کفر و شرور به مشیّت الهی، میان این دو نقیض را تحت یک حکم جمع می‌کند: کفر و ایمان هر دو از راه‌اند، جانان مقصد است بـر در کعبه حدیث عـقبۀ شیطان مـکن (همان، 1380: 762) 3ـ3ـ3 رضا به قضا دستاویز دیگر سنایی برای رهاشدن از این دغدغۀ فکری و رسیدن به آرامش، تذکر ضرورت رضادادن به قضای الهی و اشاره به نتایج خوبِ در پیش‌گرفتن این رویّه است؛ موضوعی که آن را بارها با تعابیر مختلف در اشعارش مطرح کرده است؛ تا جایی که آشکارا یادآور شده است: «هیچ‌ حقیقتی‌ فوق‌ ذات‌ خدا و بیرون‌ از مُلک‌ او نیست‌ تا بتواند حدّی‌ برای‌ فعل‌ او قرار دهد» (ابن‌فورک، 1987، ج 1: 96). تو به حکم خدای راضی شو ورنه بخروش و پیش قاضی شو تـا تـو را از قـضاش برهاند ابـله آن کس که ایـنچنین باشد (سنایی، 1377: 86) به قضـا مــر تو را چو نیست رضـا نشنـــاسـی خــدای را بــه خــدا حــکم و تــقدیــر او بـــلا نــبود هــرچــه آیــد بــه‌جز عـطا نبـود (همان: 163) او با نگاهی تعلیمی و به قصد تنبّه مخاطبان، حتی عزازیل (ابلیس) را به‌سبب رضادادن به قضا و مشیّت الهی و یکسان‌شمردن رحمت و لعنت از فرط عشق و تسلیم، ستایش ‌می‌کند: نه عـزازیـل چـون ز رحـمان دیــد رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟ (سنایی، 1377: 111) 4ـ نتیجه‌گیری پژوهشگران دربارة رمزگشایی از نگاه متعارض و متناقض سنایی و طیف وسیعی از صوفیان بزرگ دیگر ـ مانند احمد و محمد غزالی، عین‌‌القضات، نجم دایه، رشید‌الدین میبدی و مولوی ـ به موضوع عصیان ابلیس در ماجرای سجده به آدم بسیار کوشیده‌اند؛ اما هنوز نکات نو و ابهاماتِ نیازمند ژرف‌نگری در تفکرات این صوفیان برجسته وجود دارد؛ این موضوع می‌تواند برای محقّقان، موضوعی جالب توجه باشد. در این میان، سنایی ـ برخلاف احمد غزالی، عین‌القضات، عطار و مولوی ـ تعبیرات ذوقی متعددی در این باره ارائه ‌نکرده است و مبتکر ایدۀ نو و بدیعی هم نیست؛ اما او نخستین‌‌بار در قالب غزلی شورانگیز و سرشار از عواطف شاعرانه و عارفانه، این موضوع را به عرصۀ شعر فارسی کشاند؛ همچنین دیدگاهش متأثّر از صوفیان برجستۀ پیش از خود مانند حلاج، ابوسعید ابی‌الخیر، ابوالحسن نوری، خرقانی و احمد غزالی است و بر نظریات صوفیان بعد از خود مانند عطار و مولوی نیز تأثیرگذار بوده است؛ ازسوی دیگر با ارائۀ دیدگاهی همه‌جانبه و فراگیر ظاهراً به حل این تعارض ـ با توسّل به محدود‌کردن جولان عقل، شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا ـ توفیق ‌یافته است؛ بنابراین اندیشۀ او جایگاه ممتازی دارد و شایستۀ توجه ویژه است. برای درک اندیشۀ سنایی دربارة ابلیس، قبل از هر چیز دیگر باید به این واقعیت توجه کرد که او سنّی‌مذهب و در اصول، پیرو عقاید ابوالحسن اشعری است؛ درنتیجه از دیدگاه این متکلّم مشهور، به عصیان ابلیس نگریسته ‌است؛ بنابراین بی‌آنکه او را به‌واسطۀ اختیاری که به‌عنوان کاسبِ عملش داشته است، از نافرمانی خداوند تبرئه‌ کند و از سرزنشش دم درکشد، این نافرمانی را با توسّل به نظریۀ خلق اعمال، به ارادۀ حق تعالی متعلَّق دانسته ‌است. در این میان غلیان عواطف عارفانه‌اش و نوعی هم‌ذات‌‌پنداری که با ابلیسِ عاشق مهجور در خود حس ‌می‌کرده‌، نیز چاشنی جانبداری و همدردی او با ابلیس می‌شده‌‌ است. نتیجة این پژوهش به اینجا می‌انجامد که نمود‌های هر دو نگرشِ متعارضِ سنایی در آثارش به موضوع سرکشی ابلیس، از راه تطبیق این نمودها با نظریۀ خلق و کسب اعمال، به‌خوبی درک‌شدنی و توجیه‌پذیر است. پی‌نوشت‌ 1. گرایش اشعری و متکلمان متقدم از پیروان او بر نفی نظام علّیّت است. غزالی اعتماد به باران به‌عنوان علت رویش گیاه و اعتماد به ابر به‌عنوان علت بارش باران را نکوهش ‌می‌کند (غزالی، 1384: 426). سنایی هم اعتماد به سگ و زنجیر به‌عنوان علت شکار آهو و فراهم‌شدن روزی شکارچی را می‌نکوهد: سگ و زنجیر چون به دست آری آهوی دشت را شکست آری اعتــماد تـو بر ســگ و زنــجیر بیش بینم که بر حکیم و قدیر (سنایی، 1377: 74) 2. مثلاً حلاج ابلیس را اسیر «مشیّت ابتلاء» دانسته است (حلاج، 1384: 145).

https://jpll.ui.ac.ir/article_25479_64db7a9b9fd41fa32868815b8b052c7c.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 The structure, characteristics and functions of the "Tabaqat alsufia" genre (Emphasizing the Tabaqat alsufia of Solami and Khajeh Abdullah Ansari) ساختار، ویژگی‏‏ها و کارکردهای ژانر طبقات‏‏‏‏الصوفیه با تأکید بر طبقات‏الصوفیة سُلمی و خواجه عبدالله انصاری 19 38 25152 10.22108/jpll.2020.124358.1520 FA مهدی نیک منش دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران‏ فائزه واعظ زاده دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران Journal Article 2020 08 09 The collection of the precious heritage of mystical literature, despite the variety of themes and subjects, falls into the general category of interpretive texts, educational works, and biographies. Although these works have thematically followed their non-mystical examples, the style of Sufism in entering these categories has always been special. The present study seeks to identify a part of the collection of mystical memoirs entitled Tabaqat Alsufia and to explain the genre position of these works. Investigating the historical course of ‘class writing’ and especially Tabaqat Alsufia and case evaluation of existing samples shows that the two works of Tabaqat Alsufia by Abu Abdul Rahman Solami Neyshabouri and Tabaqat Alsufia by Khajeh Abdullah Ansari can be considered as the most complete and best examples in the literary-mystical genre. Also, a brief comparison of Tabaqat Alsufia with different genres of historiography and mystical memoirs and the study of the characteristics of superior examples show that although the aspect of recording events of Tabaqat Alsufia is attributed to historiography, it is also attributed to the biography. Also, the biography feature links people to the autobiography, but the special structure of Tabaqat Alsufia and the mission of classifying the mystical periods along with the various functions of this particular species, such as Sufi guidance and education, transmission of social and cultural values and beliefs of different periods, the expression of social and sectarian customs and traditions have been more important than the recording of events and biographies. Such features are so obvious and special that they introduce Tabaqat Alsufia as an independent genre in the field of mystical literature. مجموعه میراث گران‏بهای ادبیات عرفانی را، با وجود تنوع مضامین و موضوعات، می‏توان در دسته‏بندی کلیِ متون تفسیری و آثار تعلیمی و شرح‏حال‏نویسی طبقه‏بندی کرد. این آثار ازنظر موضوعی همپای نمونه‏های غیرعرفانی خود حرکت کرده است؛ اما شیوه و سبک صوفیه در ورود به این موضوعات همواره ویژة خود بوده است. این پژوهش برای شناسایی شاخه‏ای از مجموعه تذکره‏نویسی عرفانی با عنوان متون «طبقات‏الصوفیه» و تبیین جایگاه ژانریک این آثار انجام شده است. بررسی سیر تاریخی طبقات‏نویسی و به‏ویژه طبقات‏الصوفیه‏نگاری و ارزیابی نمونه‏های موجود نشان می‏دهد که می‏توان دو اثر طبقات‏الصوفیة ابوعبدالرحمن سلمی نیشابوری و طبقات‏الصوفیة خواجه عبدالله انصاری را به‏ترتیب کامل‏ترین و بهترین نمونه‏ها در این گونة ادبی ـ عرفانی دانست. همچنین با مقایسة اجمالی طبقات‏‏الصوفیه با گونه‏های مختلف ژانر تاریخ‏نگاری و تذکره‏های عرفانی و مطالعة ویژگی‏های نمونه‏های برتر می‏توان فهمید جنبة ثبت و ضبط وقایع، طبقات‏‏الصوفیه را به تاریخ‏نگاری منسوب می‏کند و ویژگی شرح حال افراد، آن را به تذکره‏نویسی پیوند می‏دهد؛ اما ساختار ویژة طبقات‏‏الصوفیه و رسالت طبقه‏بندی دوره‏های عرفانی به همراه کارکردهای متعددِ این گونة خاص ـ مانند ارشاد و تعلیم صوفیه، انتقال ارزش‏ها و باورهای اجتماعی و فرهنگی دوره‏های مختلف، بیان آداب ‏و رسوم اجتماعی و فرقه‏ای و غیره ـ اهمیتی بالاتر از ثبت وقایع و شرح‏حال‏نویسی داشته است. این ویژگی‏ها به اندازه‏ای بااهمیت و خاص است که طبقات‏الصوفیه را ژانری مستقل در حوزة ادبیات عرفانی معرفی می‏کند.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25152_75258c9510313b5341498f1aa0334cf2.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Analytical Re-reading of the Necessity of a Teacher of Conduct in the Mystical Path ‎with Emphasis on Masnavi بازخوانی تحلیلی بایستگی استاد طریقت در سیروسلوک عرفانی با تأکید بر مثنوی معنوی 39 56 25718 10.22108/jpll.2021.126364.1556 FA محمدمهدی ولی زاده دانشجوی کارشناسی ارشد، اخلاق اسلامی، دانشگاه معارف اسلامی، قم و دانش پژوه سطح چهار حوزه علمیه قم محمدعلی وطن دوست استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران Journal Article 2020 12 07 One of the most challenging topics in mystical education is the need of the seeker for a teacher and its necessity in mystical behavior, but the great mystics for some reason have refused to provide scientific and argumentative discussion in this field. Despite the importance of the issue, the functions a teacher can have in training the seeker have not been sufficiently explained and analyzed. Among Muslim mystics, Jalaluddin Mohammad Rumi, by accepting the principle of master-centeredness in conduct, has given a mystical explanation of the dimensions of such issue. In the present study, an attempt has been made to extract more than sixty verses related to the issue from different chapters of Masnavi to describe Rumi’s view on the necessity of a teacher in the mystical journey in the cognitive and behavioral dimensions by the descriptive-analytical method and by analyzing the content of verses. Based on the findings of this study, four functions of the teacher in the cognitive dimension, namely, knowing the path and destination, recognizing obstacles, diagnosing detective and intuitive events, and recognizing the difference in seekers’ structure were identified. Also, five functions in the behavioral field, namely, the care for promotion to higher levels, speeding up and facilitating the journey, the effect of the teacher’s inner guardianship, removing obstacles, and eliminating possible harms due to the absence of a teacher were categorized. Based on the results of this study, it is impossible to achieve all such factors according to Rumi without the guidance and support of a teacher. یکی از مباحث پرچالش در تربیت عرفانی، مسئلة نیاز سالک به استاد و بایستگی آن در سلوک عرفانی است؛ ولی بزرگان عرفان به دلایلی از ارائة بحث علمی و برهانی در این زمینه پرهیز کرده‌اند؛ ازاین‌رو با وجود اهمیت بسیار مسئله، کارکردهایی که استاد می‌تواند در تربیت سالک داشته باشد، تبیین و تحلیل کافی نشده است. در میان عارفان مسلمان، جلال‌الدین محمد مولوی با پذیرش اصل استادمحوری در سلوک، به تبیین دقیق عرفانی ابعاد این مسئله پرداخته است. در این پژوهش تلاش شده است تا بیش از شصت بیت ناظر به مسئلة یادشده از دفترهای مختلف مثنوی استخراج شود؛ سپس با شیوة توصیفی ـ تحلیلی و با روش تحلیل محتوای ابیات، دیدگاه مولوی دربارة بایستگی استاد در سیروسلوک عرفانی در هریک از ابعاد شناختی و رفتاریبازخوانی و تحلیل می‌شود.براساس یافته‌های این پژوهش، چهار کارکرد استاد در بُعد شناختی، یعنی شناخت راه و مقصد، شناخت آفات و موانع، شناخت حوادث کشف و شهودی و شناخت تفاوت شاکلة سالکان و نیز پنج کارکرد در حوزة رفتاری، یعنی دستگیری و مراقبت برای ترقی به مقامات بالاتر، سرعت و سهولت بخشیدن به سیر، تأثیر ولایت باطنی استاد، رفع آفات، خطرات و موانع و دفع ضررهای محتمل ناشی از نبود استاد، شناخته و دسته‌بندی شد که این پژوهش نتیجة آنها را از نظر مولوی بدون راهنمایی، همراهی و دستگیری استاد خبرة طریقت، ناممکن می‌داند.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25718_1e14b271934fb4ea30b8da319106b97b.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Relationship between Human and God in Khaje Abdollah Ansari’s Monajatnameh: ‎A Discourse Analysis Perspective تحلیل گفتمان رابطۀ انسان و خدا در مناجات‌نامۀ خواجه‌ عبدالله انصاری 57 80 25724 10.22108/jpll.2020.121797.1474 FA نادر عاشوردخت دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه گیلان، رشت، ایران‏ احمد رضی استاد زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه گیلان، رشت، ایران‏ محمدکاظم یوسف پور زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه گیلان رشت ایران Journal Article 2020 04 11 Monajatname of Khajeh Abdullah Ansari is one of the most important mystical texts in which Khajeh speaks to the Creator using a delicate language and melodic prose. The conversations are replete with religious and mystical experiences. Tending to share with the interlocutors a different type of Human-God relationship, the utterances that are close to the mystical level extend beyond the common beliefs and general doctrines of a Muslim. This shows Khaje's devotion to Kharghani. It also indicates the attraction of mystical discourse alongside the jurisprudential and theological discourses. The authors of the present study try to categorize the utterances and their relationship with God into three discourse fields: romantic, treacherous, and shrewd. The method of the study is critical discourse analysis by which the structures of the utterances are evaluated and explained in three different levels: description, interpretation, and illustration. The results of this study show that, from a discourse point of view, the relationship between humans and God in Monajatname encompasses a vast scope of fear and asceticism, love, and shrewdness supporting various discourse aspects and truth regimes to which these conversations belong. مناجات‌نامۀ خواجه‌ عبدالله انصاری یکی از متون مهم عرفانی است که خواجه در آن با زبانی لطیف و نثری آهنگین، با آفریدگار گفت‌وگو می‌کند. این گفت‌وگوها سرشار از تجارب دینی و عرفانی است. پاره‌گفتارهایی از مناجات‌نامه به شطح صوفیانه نزدیک‌ می‌شود؛ این پاره‌گفتارها از سطح آموزه‌ها و باورهای عام یک مسلمان معتقد فراتر می‌رود و نوعی متفاوت از ارتباط انسان و خدا را با مخاطبانش به اشتراک می‌گذارد. این امر که تاحدّ بسیاری محصول ارادت خواجه‌ عبدالله به خرقانی است، بیان‌کنندۀ جاذبۀ گفتمان عرفانی در کنار حوزه‌های گفتمانی فقهی و کلامی است. نویسندگان این پژوهش می‌کوشند برای پاسخ به چگونگی تولید این پاره‌گفتارها، گزاره‌های مناجات‌نامه را ازنظر ارتباط با خداوند، در سه حوزۀ گفتمانیِ خائفانه، عاشقانه و رندانه دسته‌بندی کنند؛ سپس با استفاده از روش تحلیل گفتمان انتقادی، چرایی و ساختار آنها را در سه سطح توصیف، تفسیر و تبیین توضیح می‌دهند. نتایج این بررسی نشان می‌دهد ازنظر گفتمان‌شناسانه، ارتباط انسان و خدا در مناجات‌نامۀ خواجه‌ عبدالله گستره‌ای از خوف و زهد تا عشق و رندی را در بر می‌گیرد. این امر بیان‌کنندۀ وجوه گفتمانی متفاوت و رژیم‌های حقیقتی است که این گفت‌وگوها به آن مربوط است.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25724_8f7d3fd97f9d641b1b0badc60e11c5e8.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 “The story of two tears in the description of two poems from Hafez” ماجرای دو اشک در شرح دو بیت از غزلیات حافظ 81 98 25632 10.22108/jpll.2021.124565.1523 FA امیر سلطان محمدی دانش‏آموختة دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران Journal Article 2020 08 22 Many of Hafez’s poems have complex themes that, in addition to knowing literary points, they need to be carefully looked at in the finer points of the poetry of the past. In this regard, two verses of Hafez's lyric poems still do not have a proper description due to the inaccuracy in the mentioned principles. The word ‘tears’, as one of the main elements of the verse, has been put forward in both verses with thematization and illustration, the meaning of which has not been properly understood and presented due to the inaccuracy of the commentators. The first verse is: ‘O Admonisher! Make little talk; come back (and be not my prohibitor of love’s path). For, the man of my eye/ Plucked, from off my head, and, in thanks (for the acquisition of love), consumed’. The Persian word ‘madjara’ in this verse means tears and a leader. The second verse does not have the controversy of the first verse. Apparently, the reason for this lack of attention is the lack of understanding of a subtle point that Hafez has made, and the commentators have negligibly described it. The verse is: You took sleep from the eyes of your lovers/ but you cursed them with the rejection of their imagination, and cast their sins into their tears. In this verse, the Persian phrase ‘Shabrovane kheile khab’ (bandits sleep) refers to tears and cries the lover sends to the beloved due to his imagination. The reason for the problems of the commentators in both of the mentioned verses, in addition to not realizing Hafez’s subtlety in the themes, could also be the negligence of the grammatical points. دیوان حافظ انباشته از ابیاتی با مضامین باریک و لطیف است. درک این مضامین افزون‌بر اشراف بر مضامین ادبی، نیازمند درک باریک‏اندیشی او در به هم درپیچاندن مضامین شاعران گذشته و علوم جانبی برای خلق مضامین جدید است. در همین باره، دو بیت از غزلیات حافظبه‏سبب کم‏دقتی در اصول یادشده هنوز شرح شایسته و بایسته‏ای ندارد. ازقضا حافظ در هر دو بیت با مضمون‏آفرینی و تصویرسازی، از «اشک» به‏عنوان یکی از ارکان اصلی بیت بهره برده که به‏سبب کم‏دقتی شارحان معنای آن به‏درستی درک و ارائه نشده است. بیت اول، بیت جنجال‏برانگیز زیر است: ماجرا کم کن و بازآ که مرا مردم چشم خرقه از سر به در آورد و به شکرانه بسوخت «ماجرا» در این بیت به معنای اشک و راهبر است. بیت دیگر بیتی است که جنجال‏های بیت نخست را نیز نداشته ‏است. گویا علت این کم‏توجهی نفهمیدن نکتة ظریفی است که حافظ پرداخته ‏است و شارحان به تسامح آن را شرح و از آن عبور کرده‏اند. بیت: خواب بیداران ببستی وآنگه از نقش خیال تهمتی بر شب‏روان خیل خواب انداختی در این بیت نیز «شب‌روان خیل خواب»، اشک و گریه است که معشوق به‏واسطة خیال خود که به سر عشاق می‏فرستد، عامل گریه و زاری و بی‏خوابی آنها می‏شود. سبب اشکالات شارحان در هر دو بیتِ یادشده علاوه‏بر پی‏نبردن به باریک‏اندیشی حافظ در مضامین، بی‏توجهی به نکات دستوری نیز هست.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25632_513cfe3ad1a8246a73f1fada7cc2652f.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Allegorical Semiotics of ‘the Parrot and the Merchant’ of Masnavi ‎ Based on the Theory of Michael Rifater نشانه‌شناسی تمثیل «طوطی و بازرگانِ» مثنوی برپایة نظریة مایکل ریفاتر 99 116 25633 10.22108/jpll.2021.127399.1582 FA فرشته محجوب استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور، تهران، ایران Journal Article 2021 02 12 In his critique of modern semiotics, Michael Riffaterre seeks to achieve a new reading of poetry by explaining the nature and function of poetic language in literary texts and by relying on the linguistic ability of the readers. The allegory of ‘the parrot and the merchant’ of Masnavi is a suitable context for adapting to the processes of the mentioned theory due to its special capacity and dialectical structure. The present study investigates in a descriptive-analytical way the origin of ‘recommending voluntary death with the help of getting rid of the pests of fame’ in the mentioned allegory and how it is developed through the processes proposed by Rifater’s theory. By examining these components, it is possible to understand that in the process of ‘accumulation’, in the second chain, the concept of ‘death’ which is the main building block of the subject was used to make the story more real. In descriptive systems, the macro-system ‘parrot’ is at the top of two other micro-systems due to having more constellations, which confirms that the anecdote revolves around the soul and related issues. In the process of ‘expansion’, due to the constant attention to typology and interest in the psychology of characters, by adding free themes and unnecessary actions, the concepts of annihilation and survival have become more believable. مایکل ریفاتر در نقد نشانه‌شناسی جدیدِ خود درپی آن است تا با تبیین ماهیّت و کارکرد زبان شاعرانه در متون ادبی و با تکیه بر توانش زبانی ابَرخوانندگان، به خوانشی جدید از شعر دست یابد. تمثیل «طوطی و بازرگان» در مثنوی به‌دلیل ظرفیّت خاص و ساختار دیالکتیکی، بستری مناسب برای انطباق با فرایندهای نظریة یادشده است. این پژوهش به‌شیوة توصیفی ـ تحلیلی خاستگاه «توصیه به مرگ ارادی به مدد رهایی از آفات شهرت» ـ ذکرشده در تمثیل مدّنظر ـ را تبیین و چگونگی بسط آن با فرایندهای مطرح در نظریة ریفاتر را بررسی می‌کند. با بررسی این مؤلفه‌ها می‌توان پی‌برد مولوی در فرایند «انباشت» در زنجیرة دوم، یعنی «مردن» که بنای اصلی مبحث است، تعابیری ملموس‌تر را برای حقیقت‌نمایی بیشتر داستان برگزیده است. در «منظومه‌های توصیفی» منظومة کلانِ «طوطی» به‌دلیل داشتن اقمار فلکیِ بیشتر، در رأسِ دو منظومة خُرد دیگر قرار می‌گیرد. این امر تأییدکنندة آن است که حکایت، گرد محور روح و مسائل ترتیب‌یافته بر آن می‌چرخد. در فرایند «بسط» نیز به‌دلیل توجه همیشگی به تیپ‌سازی و علاقه‌مندی به روانشناسیِ شخصیت‌ها، با افزودن نقش‌مایه‌های آزاد و کنش‌های غیرضروری، مفهوم فنا و بقا را باورپذیرتر کرده است.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25633_d8907fd3b9b8a7363f706a433b5f046d.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Analytical Recognition of the ‘Alast’ Verse in the Sufism Language and Its Meaning in ‎the Interpretation Domain بازشناسی تحلیلی تأویل آیۀ «ألست» در زبان صوفیانه و معنای آن در گسترۀ تفسیر 117 134 25620 10.22108/jpll.2021.124822.1528 FA سعید اکبری گروه زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران ابراهیم رحیمی زنگنه گروه زبان و ادبیّات پارسی دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رازی، کرمانشاه. ایران غلامرضا سالمیان گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران Journal Article 2020 11 14 The confluence of the deep artistic language of the Holy Quran, mind creativity, and the Sufism language in the 172nd verse of A’araf lead to the Alast era. Also, interpretive and verbal challenges of interpreters need an analytical viewpoint to enlighten the role of Sufism mind and language in relation with the aforementioned verse, the factors caused such an interpretation, and investigating whether the interpretation in the Sufism language is in line with the truth or is just related to mind/language creativity and activity in reading the Holy Quran. In this regard, the purpose of the present study was to investigate how the Sufism language, with its poetic capability and hermeneutic ability, can turn Quranic facts into metonymies, how it can be active in encountering such a source, and why the opposite is true in the interpretive domain. The study was conducted using the descriptive-analytical method based on library/document studies. The findings showed that the interpretation of the Alast verse in the Sufism language is the result of the Sufi’s active mind and resourceful language and has nothing to do with the real meaning of that verse. Indeed, it is even in contrast with the real meaning in which the active mind of the Sufi has resulted in its own desirable meanings from the words ‘Zorrayatahom’ and ‘Alast’, and made the ‘Zor world’ and ‘Alast era’ metaphorically. Therefore, these metaphoric expressions prepared the ground for interpretations and led this verse beyond the symbolic allegory level. In the interpretation domain, interpreters were forced to confirm a stream named ‘Zor world’ and ‘Alast era’ or at least accepted it as a kind of allegory, without considering the conceptual relations in the verse 172 with its previous and next verses and neglecting the precedence of narrativity to the Holy Quran referral and their internal relations. با دیدگاهی تحلیلی می‏توان ژرف‏ساخت هنری زبان قرآن و خلاقیّت ذهن و زبان صوفیانه را در رویارویی با آیۀ 172 سورۀ اعراف ـ که به جریان «عهد ألست» می‏انجامد ـ و نیز مناقشه‏های تفسیری و کلامی مفسّران بررسی کرد. با این دیدگاه روشن می‏‏شود که ذهن و زبان صوفیانه در رویارویی با این آیه چه نقشی دارد و چه عواملی باعث ‏شده است تا این آیه چنین نمودهایی داشته باشد. همچنین به این پرسش نیز پاسخ داده می‏شود: آیا جلوۀ این آیه در زبان صوفیانه، متناسب با حقیقت است یا از کنشگری و خلاقیّت ذهن و زبان صوفیانه در خوانش قرآن برخاسته است؟ یافته‏های این پژوهش نشان ‏می‏دهد که جلوۀ آیۀ 172 سورۀ اعراف در زبان صوفیانه، دستاورد ذهن کنشگر صوفی و زبان زایندۀ اوست و با حقیقت این آیه همخوانی ندارد؛ یعنی ذهن کنشگر صوفی از واژۀ «ذُرّیَّتَهُم» و «ألست»، اشتقاق مطلوب خود را به ‏دست ‏آورده و با استعاره، ترکیب‏های «عالم ذر» و «عهد ألست» را ساخته ‏است. این ترکیب‏های استعاری نیز زمینۀ تأویل را فراهم‏ آورده و این آیه را به مرتبه‏ای فراتر از تمثیل رمزی رسانده ‏است. در گسترۀ تفسیر نیز مفسّران، بدون در نظر گرفتن ارتباط محتوایی آیۀ یادشده با آیات پیش‌وپس آن و نیز تقدّم روایت‏مداری بر رجوع به آیات قرآن و ارتباط درونی آنها، ناگزیر شده‏اند به جریانی مانند «عالم ذر» و «عهد ألست» قائل ‏شوند یا سرانجام، قول به مجاز و تمثیل را بپذیرند. این پژوهش به روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه بر مطالعات کتابخانه‏ای و اسنادی تنظیم‏ شده است. در این پژوهش، هدف آن است که روشن ‏شود زبان صوفیانه چگونه با قابلیّت شعری و توانایی هرمنوتیکی، حقیقت‏های قرآنی را به مجاز تبدیل ‏می‏کند و در برخورد با این منبع می‏تواند کنشگر باشد. همچنین آشکار شود که چرا در گسترۀ تفسیر، عکس این قضیّه صادق است؛ به دیگر سخن، چرا ذهن صوفی در رویارویی با این آیه، کنشگر و ذهن مفسّر، کنش‏پذیر است؟

https://jpll.ui.ac.ir/article_25620_e498432e21880a28a2ce46865dab5767.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Discourse Analysis of Ibn Arabi’s Interpretation of Quranic Verses in Proving the ‎Hypothesis of the ‘End of Punishment’‎ نقد گفتمانی خوانش ابن‏عربی از آیات قرآن در اثبات فرضیة «پایان‌پذیری عذاب»‏ 135 150 25650 10.22108/jpll.2021.125004.1529 FA هاتف سیاه کوهیان گروه ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان، تاکستان، ایران Journal Article 2020 09 20 Ibn Arabi, in a different approach from the general commentators, denies the immortality of the torment of the Hereafter and considers it finite. The present study seeks to address what mechanisms and discourse techniques he used in his reading of the verses of the Holy Qur'an to make his hypothesis believable and compatible with the verses as well as examining his method and the validity of his citations based on discourse critique. The study was done using a descriptive-analytical method and a discourse approach. The results of the study showed that Ibn Arabi, using theological strategies and discourse techniques in his different readings of verses with new content and language formulations of the teachings related to the immortality of torment in the Holy Qur'an, seeks to promote the discourse of ‘religious tolerance’ and to weaken the discourse of ‘intensification of religious discipline’. The most important tricks of Ibn Arabi in his reading of Quranic verses in accordance with this discourse system are: reducing and blocking the meaning of concepts and propositions, reproducing new meanings for them, highlighting the signs and consistent and marginal propositions incompatible with the author’s point of view, using monologues, inversing concepts and teachings, and naturalizing the author’s claims. It was also found that Ibn Arabi's skillful use of such tricks has led to the deconstruction of concepts and signs, the distortion of teachings, and the breaking of the bond between propositions and fragmentary discourses in a rival discourse so that he can read his preferred reading. ابن‏عربی در ارائة فرضیة «پایان‏پذیری عذاب» با خوانشی متفاوت از آیات قرآن در پی باورپذیرکردن فرضیة خود و سازگارکردن آن با آیات قرآن است؛ اینکه او در این خوانش عرفانی، از کدام سازوکارها و شگردهای گفتمانی بهره برده، مسئله‏ای است که در این مقاله با بررسی صورت‏بندی‏های گفتمانی ابن‏عربی نشان داده می‏شود. از بررسی‏ها این به دست آمد که ابن‏عربی با بهره‏گیری از استراتژی‏های کلامی و صورت‏بندی‏های محتوایی و زبانی جدید از آیات، در پی پیشبرد گفتمان حاکم بر خوانش عرفانی خود، یعنی گفتمان «تساهل و تسامح» است. مهم‏ترین شگردهای ابن‏عربی در خوانش او از آیات قرآن مطابق با این نظام گفتمانی، عبارت است از: تقلیل و انسداد معنایی مفاهیم و گزاره‏ها و بازتولید معنایی جدید برای آنها؛ برجسته‏سازی نشانه‏ها و گزاره‏های سازوار و حاشیه‏رانی نشانه‏ها و گزاره‏های ناسازگار با دیدگاه نویسنده؛ تک‏گویگی؛ وارونه‏سازی مفاهیم و آموزه‏ها و طبیعی‏سازی مدعیات نویسنده. بهره‏گیری ماهرانة ابن‏عربی از این شگردها به ساختارشکنی مفاهیم و نشانه‏ها، مسخ آموزه‏ها و ازهم‏گسیختگی پیوند میان گزاره‏ها و پاره‏گفتارها در گفتمان رقیب انجامیده و او توانسته است تاحد زیادی نظام گفتمان شریعت‏مدارانة رقیب را به چالش بکشد. هدف این مقاله بازخوانی و بررسی صورت‏بندی‏های گفتمانی خوانش ابن‏عربی از آیات قرآن در ارائة فرضیة پایان‏پذیری عذاب است که با روش توصیفی ـ تحلیلی به انجام رسیده است.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25650_89c9ed4adc7743beccee81efd8d4360d.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 The reasons and effects of the spread of the Pandnameh (attributed to Attar) in Bosnia دلایل و آثار رواج پندنامۀ منسوب به عطار در بوسنی 151 170 25690 10.22108/jpll.2021.127228.1575 FA منیر درکیچ دانشیار ایران‌شناسی (زبان فارسی)، گروه شرق‌شناسی، دانشکده فلسفه، دانشگاه سارایوو، بوسنی و هرزگوین‏ احسان رئیسی استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران Journal Article 2021 01 30 The spread of the Persian language and literature among non-Persian speakers depended on different factors in each period and area. One such example is the spread of the Pandnameh among Bosnian people. The Pandnameh, a book misattributed to Attar, enjoyed high esteem in Bosnia for about four centuries. It was included in the official educational system, followers of various Sufi orders read and learned it, and people of different social backgrounds were interested in it. The main question of this paper is why the Pandnameh – the book that does not belong among the best works of Persian literature – was for a long time popular in Bosnian cultural and educational context along with the greatest works of Persian literature such as the Masnavi, Golestan and Hafez's Divan. By examining all forms of its presence in the Balkans, particularly in Bosnia, the authors conclude that various factors contributed to the spread of the Pandnameh in Bosnia. Those factors include the simple language of expression, lack of literary embellishments, a good reputation among Ottoman poets, as well as the book’s significant place in the Ottoman educational system and importance of Sufism in the Ottoman culture generally. رواج زبان و ادب فارسی در بین غیرفارسی‌زبانان در هر دوره‌ای به شکلی و تحت تأثیر عواملی صورت گرفته است. یکی از نمونه‌های این موضوع رواج پندنامۀ منسوب به عطار در بین مردم بوسنی است که حدود چهار سده به آن توجه شده است. این متن در نظام آموزشیِ رسمی، جایگاه مهمی داشت؛ فرقه‌های مختلف عرفانی آن را می‌آموختند و ترویج می‌کردند؛ اقشار مختلف مردم نیز به آن علاقه‌مند بودند. پندنامه از عطار نیست و در شمار آثار مهم یا حتی معمولیِ ادب فارسی نیز قرار نگرفته است؛ حتی در زبان آن اختلالاتی دیده می‌شود؛ حال پرسش اصلی این است: چرا این اثر در کنار بزرگ‌ترین آثار ادب فارسی مانند مثنوی، گلستان و دیوان حافظ مدت‌های بسیاری در کانون توجه مردم بوسنی بوده است؟ نویسندگان این مقاله با بررسی همۀ شواهدِ حضور پندنامه در بالکان و به‌ویژه در بوسنی پی‌برده‌اند که عواملی مانند زبان و بیان ساده، عوامانه‌بودن، نداشتن تحریر ادبی، روی‌آوردن شاعران عثمانی به پندنامه برای الگوگیری و تأثیر حکومت عثمانی اعم از شکل‌دهی به نظام آموزشی بوسنی و ترویج گرایش به عرفان و تصوف، از مهم‌ترین دلایل توجه به پندنامه در بوسنی بوده است.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25690_cf24589121922350a1ca27638073dae3.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Techniques of Defamiliarization in Ibn Farez’s Mimmyyeh شگردهای آشنایی‌‌زدایی در میمیة ابن‌‌فارض 171 188 25801 10.22108/jpll.2021.122627.1478 FA سعید قاسمی پُرشکوه دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران، ایران شیرزاد طایفی دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبائی، تهران، ایران Journal Article 2020 04 20 The mysticism language is vague and alien with the standard language and the mind of the reader. This alienation is the result of a process in which the speaker transforms the language and concepts into mystical levels and this is itself a means of monopolizing these concepts to stay hidden from people's eyes. In other words, the mystic language is transformed and obscures the familiar language that is accessible to everyone, and it can be said that mysticism requires defamiliarization. That is why some simple concepts for the reader become complex and vague. With the emergence of new theories, including formalism that emphasizes the text itself as a sufficient factor, it is possible to gain a better understanding of the text itself and its content through careful consideration of the text and its structure. The present analytical study seeks to investigate some of the factors that led to defamiliarization in Ibn al-Farez's Mimmyyeh and its purpose is to better understand the structure and consequently the content of this ode. The results of the study show that the poet has taken some of the factors in the structure of the ode intentionally. By careful analysis, it is possible to find the hidden layers, which are guides to its content, and see the familiarization efficiency in the formalistic reading of mystical works that are mostly used to obscure mystical concepts. In fact, defamiliarization is a tool of ambiguity of simple mystical concepts. اصولاً زبان عرفان، زبانی مبهم و با زبان معیار و ذهن خواننده بیگانه است. این بیگانگی حاصل فرایندی است که گوینده با دگرگونی زبان و مفاهیم در سطوح عرفانی انجام می‌دهد و این خود، ابزاری برای انحصار این مفاهیم است تا از دیدة نااهلان پوشیده ماند؛ به عبارتی، زبان عارفْ دگردیسی‌یافته ‌است و زبان آشنای فهم‌پذیر برای همگان را مبهم می‌کند. می‌توان گفت عرفان آشنایی‌زدایی را اقتضا می‌کند و بدین ترتیب، مفاهیم ساده برای خواننده پیچیده و مبهم می‌شود؛ اما با پیدایش نظریه‌های جدید، ازجمله فرمالیسم که بر خودبسندگی متن تأکید دارد، می‌توان با دقت در متن و ساختار آن، به شناخت بهتر و بیشتر متن و محتوای آن دست یافت. این مقاله به‌روش تحلیلی، درپی بررسی برخی از عواملی است که باعث آشنایی‌زدایی در خمریة ابن‌فارض شده ‌است. هدف این پژوهش، شناخت بهتر ساختار و محتوای این قصیده است. سرانجام مشخص می‌شود که شاعر برخی از عوامل را به‌عمد در ساختار قصیدة خود رعایت کرده‌ است؛ با کشف و دقت در آنها، می‌توان ساختار و فرم شعر را تحلیل کرد و به لایه‌های پنهانی آن پی‌‌برد که خود رهنمونی به‌ محتوای آن است؛ به این ترتیب، می‌توان کارایی آشنایی‌زدایی را در خوانش فرمالیستی آثار عرفانی مشاهده کرد که بیشتر برای مبهم‌کردن مفاهیم عرفانی کاربرد دارد. درواقع، آشنایی‌زدایی یکی از ابزارهای ابهام و پیچیدگی مفاهیم سادة عرفانی است.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25801_5921f7d9e52e178b2a3b8c58498fe745.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 A Study of the Semantic Layers in Rumi’s Story of ‘the King and the Maid’ based on ‎Roland Barthes’ Code System بررسی تکثر معنایی در حکایت «شاه و کنیزک» مولوی براساس نظام رمزگان‌ روایی رولان بارت 189 210 25813 10.22108/jpll.2021.125793.1539 FA ایوب مرادی استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام نور، تهران، ایران سارا چالاک استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد تهران شرق، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران Journal Article 2020 11 03 The narration of ‘the King and the Maid’ as the first anecdote of Rumi's Masnavi after the section of Ney Name is one of the most serious stories of this poem and the most basic ideas of the poet are included in it. The high importance of this anecdote has caused many Masnavi scholars to interpret the meanings and explain its symbols. This issue leads to the emergence of multiple and often conflicting views. A group of commentators have considered the story of ‘the king and the maid’ as a symbolic story focusing on its symbols while another group, though emphasizing the importance of the anecdote, considered this kind of symbolism inappropriate to Rumi's taste and ingenuity. Having a correct judgment about such different views requires the use of framed methods of reading literary and artistic texts. Using Roland Barthes's method, thus, can be helpful. While distinguishing between a ‘readable text’ and ‘written text’, Barthes considered a written text to be a system of different codes that, in conjunction with each other, give rise to multiple meanings. Accordingly, he suggests analyzing the meaning in the text using the five hermeneutic, action, semantic, symbolic, and cultural codes. The purpose of the present study is to investigate the main discourses reinforced by different semantic levels of the text using a descriptive-analytical method. In this way, a scientific position was reached on resolving conflicts between commentators over the meaning of the symbols and the basic concepts of this story. The results of the study of text cryptography show that the three discourses of ‘sheikh, seeker’, ‘top side, bottom side’ and ‘trust, pride’ are the main discourses of the text and all cryptographies and semantic levels reinforce these discourses. In the context of the meaning of the symbols of the story, the focus on the main dualities of the text shows that this story symbolically represents the connection between the dimensions of human existence. According to Ibn Sina's views on how the soul belongs to the earthly body, the symbols of the anecdote can be interpreted as follows: the king is the symbol of the soul, the maid is the symbol of the body, and the goldsmith is the symbol of the world. روایت شاه و کنیزک، نخستین حکایت مثنوی مولانا پس از نی‌نامه، یکی از محوری‌ترین داستان‌های این منظومه به شمار می‌رود که اساسی‌ترین اندیشه‌های شاعر در آن گنجانده شده است. اهمیت بسیار این حکایت باعث شده است تا بسیاری از مثنوی‌پژوهان دربارة تفسیر معانی و تشریح نمادهای آن اقدام کنند و همین موضوع باعث طرح دیدگاه‌های بسیار و کمابیش متعارض می‌شود. گروهی از شارحان، روایت شاه و کنیزک را داستانی نمادین دانسته و به ذکر نمادهای آن پرداخته‌اند؛ عده‌ای دیگر ضمن تأکید بر اهمیت حکایت، این نوع نمادیابی‌ها را نامناسب با ذوق و قریحة مولوی دانسته‌اند.داشتن قضاوت درست دربارة این مواضع مختلف، مستلزم استفاده از روش‌های چارچوب‌مند خوانش متون ادبی و هنری است؛ در ‌این‌ میان، شیوة رولان بارت می‌تواند راهگشا باشد. بارت میان «متن خواندنی» و «متن نوشتنی» تمایز می‌گذارد و متن نوشتنی را نظامی متشکل از رمزگان‌های مختلف می‌داند که در پیوند با یکدیگر باعث ایجاد معانی متکثر می‌شود. بر ‌همین اساس به خواننده پیشنهاد می‌کند تا با استفاده از رمزگان‌های پنج‌گانة هرمنوتیکی، کنشی، معنابنی، نمادین و فرهنگی به واکاوی معنا در متن بپردازد. این مقاله به روش توصیفی ـ تحلیلی به نگارش درآمده و هدف آن دست‌یافتن به گفتمان‌های اصلی تقویت‌شده است که سطوح مختلف معنایی متن آن را ایجاد کرده است؛ زیرا از این رهگذر می‌توان به موضعی علمی در زمینة حل تعارض‌های میان مفسران دربارة معنای نمادها و مفاهیم اساسی این حکایت رسید.نتایجبررسیرمزگان‌هایمتننشانمی‌دهدکهسهگفتمان «مرادی ـ مریدی»، «آن‌سریـاین‌سری» و «توکلـتبختر» گفتمان‌های اصلی متن هستند و همة رمزگان‌ها و سطوح معنایی، این گفتمان‌ها را تقویت می‌کند. در زمینة معنایابی نمادهای حکایت نیز باید گفت تمرکز بر دوگانه‌های اصلی متن نشان می‌دهد که این حکایت به‌شکل نمادین به بازنمایی پیوند ابعاد وجودی انسان پرداخته است؛ بنابراین با توجه به دیدگاه‌های ابن‌سینا دربارة شیوة تعلق نفس به جسم خاکی، می‌توان نمادهای حکایت را اینگونه تفسیر کرد که شاه نماد نفس، کنیزک نماد جسم و زرگر نماد دنیاست.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25813_99d49076753f368bbfa24c617062eb38.pdf

انجمن ترویج زبان و ادب فارسی ایران پژوهش‌های ادب عرفانی HTTPS://JP 14 2 2020 09 22 Research in the historical course of the famous phrase "The ways to God are as many as the number of human beings" in Mysticism and authenticity of the hadith پژوهشی در سیر روایی-عرفانی گزارة مشهورِ «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» 211 226 25687 10.22108/jpll.2021.126028.1549 FA الهام رستاد استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، مرکز آموزش عالی اقلید، اقلید، ایران علی محمد محمودی استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه سلمان فارسی، کازرون، ایران Journal Article 2020 11 15 The path of guidance and how to reach God has been one of the most controversial issues in religion. Among these is the famous phrase ‘the ways to God are as many as the number of human beings’ leading to the increased scope of controversy as it reinforces the flaws of religious pluralism and pluralism. Hence, it has been the subject of much discussion. Some interpreted the word ‘ways’ with the assumption that it is a prophetic hadith and others with the assumption that it is quoted from great mystics. What has been studied in this research is the study of the above phrase from a historical and narrative perspective. The questions posed in this study are: 1) Since when has this phrase entered mystical and interpretive texts?; 2) Is it really a prophetic hadith? In addition, the meaning of ‘ways’ has been studied from the lexical and idiomatic dimensions based on the interpretations of mystics. The findings of the present descriptive-analytical study showed that the same phrase did not appear in Islamic texts before the seventh and eighth centuries AH although traces of similar sentences can be seen in the ancient books of Sufism. It is also wrong to consider it as a prophetic hadith because it has not been mentioned in authentic books. The meanings and interpretations of scholars and mystics of the word ‘ways’ can be placed under the following titles: diversity of religions, proofs of God's existence, ways of knowledge, mystical authorities, different ways of conduct, types of faith, and divine names. راه هدایت و چگونگی رسیدن به خدا یکی از موضوعات بحث‌برانگیز دینی بوده است. در این میان عبارت معروف «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» بر دامنة مناقشات افزوده است؛ زیرا شائبة تکثرگرایی و پلورالیسم دینی را تقویت می‌کند؛ ازاین‌رو محل بحث و تأویل بسیار قرار گرفته است؛ عده‌ای با این فرض که عبارت یادشده، حدیث نبوی است و عده‌ای دیگر ازآن‌رو که عبارتی منقول از برخی عارفان بزرگ است، واژة «طُرُق» را تأویل و تفسیر کرده‌اند. در این پژوهش، عبارت بالا ازنظر تاریخی و روایی بررسی می‌شود؛ اینکه از چه زمانی این عبارت به متون عرفانی و تفسیری وارد شد و آیا این سخن به‌راستی حدیث نبوی است، موضوعات بررسی‌شده در این مقاله است. همچنین معنای «طرق» ازنظر لغوی، اصطلاحی و تأویلات فقیهان و عارفان بررسی می‌شود. یافته‌های این پژوهش به شیوة توصیفی ـ تحلیلی نگاشته شده است و نشان می‌دهد عین عبارت یادشده در میان متون اسلامی تا پیش از قرن هفتم و هشتم نیامده است؛ هرچند ردپایی از جملات مشابه در کتاب‌های کهن تصوف دیده می‌شود، تلقی حدیث نبوی از آن امری نادرست است؛ زیرا این عبارت در متون معتبر حدیث نیامده است. معانی و تأویلات عالمان و عارفان از واژة «طُرق» را می‌توان ذیل این عنوان‌ها قرار داد: تنوع ادیان؛ برهان‌های وجود خداوند؛ راه‌های معرفت؛ مقامات عرفانی؛ شیوه‌های مختلف سلوک؛ انواع ایمان و اسمای الهی.

https://jpll.ui.ac.ir/article_25687_c902087cc184a03358d3b01b11927f40.pdf