سفر در سنت اول عرفانی با تکیه بر آرا و نظریه‌های عطار نیشابوری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه ازاد اسلامی نیشابور

2 هیات علمی دانشگاه ازاد اسلامی واحد نیشابور

10.22108/jpll.2020.119488.1406

چکیده

سفر همواره یکی از موضوعات مطرح در عرفان و تصوف بوده است و عارفان برای تهذیب نفس به سفرهای طولانی می‌پرداختند. درواقع عرفان و تصوف نوعی مسافرت و تجربه‌ای است که فرد در عین بی‌خویشی، خدا را در خود احساس می‌کند. بسیاری از چهره‌های نامدار تصوف، سیر آفاق و انفس را با یکدیگر آمیخته‌اند و از سفر ظاهری برای مقدمه‌ای بر سیر درون بهره جسته‌اند. ازسوی دیگر در بیشتر امهات متون تصوف، بخش یا بخش‌هایی به سفر ظاهری و بیان آداب و شرایط آن اختصاص یافته است. در تعالیم اسلام توجه ویژه‌ای به سفر شده است و به همین سبب، مشایخ عرفان و تصوف نیز در آثار و گفتار خود به این امر توجه خاص داشته‌اند. با دقت در آثار عطار نیشابوری نکته‌ای بسیار مهم جلوه می‌کند و آن اینکه عطار در آثارش گویی به‌نوعی سفرهای آفاقی و انفسی را تجربه کرده است و گاه حتی می‌کوشد برخی از آنچه در این سیر آفاق و انفس دیده است، توصیف کند. در این مقاله به شیوۀ توصیفی‌تحلیلی تلاش شده است تا سفر در متون عرفانی، آداب، شرایط و لوازم سفر با تکیه بر آثار منظوم و منثور عطار واکاوی و تحلیل شود. نتیجۀ پژوهش نشان از آن دارد که هدف اصلی از سیر آفاق، مخالفت با هواهای نفسانی، تربیت نفس و تبدیل صفات رذیلۀ آن به صفات پسندیده است که در این سفرها در مقایسه با انواع دیگر، با جدیّت بیشتری دنبال می‌شود

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The ‘Journey’ in the First Mystical Tradition based on Attar ‎Neishaburi’s Ideas

نویسندگان [English]

  • mahmuod farrokhi 1
  • mahbobeh zia khodadadian 2
1 neyshaboor univercity
2 Faculty of Islamic Azad University of Neyshabur Branch
چکیده [English]

The journey has always been one of the topics of mysticism and Sufism, and mystics have long traveled to purify themselves. In fact, mysticism and Sufism are kinds of journey and experience in which one feels God in himself, while he is in a nonsense status. Many of the famous Sufi figures have combined Afaq and Anfos (Extrovertive and Introvertive journeys) and used the apparent journey as an introduction to the inner journey. On the other hand, in most of Sufism books, parts or sections are devoted to the apparent journey and expression of its customs and conditions. Since Islamic teachings have paid special attention to journey, the mystics and Sufis have also paid attention to this matter in their works and speeches. With a careful look at the works of Attar Neishaburi, a very important point manifested is that Attar in his works has experienced some kind of Extrovertive and Introvertive journeys, and even sometimes tries to describe a glimpse of what he has seen in these journeys. This descriptive-analytical study attempted to analyze the ‘journey’ in the mystical texts, and its customs, conditions, and accessories based on Attar’s poetic and prose works. The results of the study showed that the main purpose of the journey is to oppose sensual whims, to nurture and transform its vicious traits into pleasing traits, which are pursued more seriously in Extrovertive and Introvertive journeys than in any other ones

کلیدواژه‌ها [English]

  • mystical texts
  • Mystical Traditions
  • journey
  • Afaq (Extrovertive Worlds)
  • Anfos ‎‎(Introvertive Lives)
  • Attar
  • Customs‎

1ـ مقدمه

تصوف سفری از پایین‌ترین مراتب نفسانی تا بالاترین آن است. صوفی درواقع سالکی است که در هر قدم از مراحل سلوک، گامی از خویشتن خویش و خودبینی جدا می‌شود و به من برتر یا جان الهی خود، نزدیک‌تر می‌گردد.

انسان در تعبیر دینی، نسخه و نمودار جهان هستی است؛ به‌طوری که هرآنچه در عالم هستی وجود دارد، در وجود انسان نیز نهفته است. در نظر گرفتن جهان هستی به‌عنوان عالم کبیر و وجود انسان به‌عنوان عالم صغیر، راز پیوستگی تصوف را با سیر و سفر آشکار می‌کند. تصوف به انسان یاری می‌کند تا در درون خویش سفر کند و خود را بشناسد. آنگاه با غلبه بر موانع و پستی و بلندی‌های درون، به‌جایگاه حقیقی خویش در عالم هستی دست یابد. سیر در عالم کبیر و سفر بیرونی نیز که بسیاری از صوفیان بدان التزام داشته‌اند، درواقع جلوة ظاهری این سفر درونی است؛ گردنه‌ها و راه‌های صعب‌العبوری باید پشت سر گذاشته شود تا سرانجام سالک به آرزوی دیرینة خود دست یابد که همان پیوستن به پاکی و حقیقت مطلق است.

بر این اساس، از زمان پیدایش تصوف این اصطلاح همواره با سفر، سیر و سلوک و طی طریق، آمیخته بوده است. در شرح احوال و سرگذشت بسیاری از بزرگان تصوف این سیر و سفر درونی با سیر در آفاق و عالم بیرون نیز همراه شده است. ازسوی دیگر، سفر ظاهری با ویژگی‌های خاص خود، با آبدیده‌کردن سالک در کورة سختی‌ها و مشقّات، زمینة سفر درونی را برای وی مهیا می‌کرد. درواقع، سالک با ریاضت و سختی‌های فراوانی که در جریان این سفرها، البته با رعایت آداب و شرایط خاص، تجربه می‌کرد و با آگاهی‌یافتن از نقاط قوّت و ضعف روح، برای سفر دشوار درون و تاب‌آوردن در برابر سختی‌هایِ راه و وسوسه‌های نفسانی و شیطانی آماده می‌‌‌شد.

در متون تصوف با استناد به آیات قرآن، احادیث پیامبر گرامی اسلام (ص) و سخنان بزرگان و مشایخ صوفیه، آداب و شرایطی خاص برای سفر ذکر شده است. از نیت‌کردن و اذن‌خواستن از پیر گرفته تا شیوة سوارشدن بر مرکب، وسایل مورد نیاز، شیوة واردشدن به شهرها و روستاهای جدید و خروج از آنها، طرز سلوک و رفتار با هم‌سفران و ... . تنها با پایبندی به این آداب است که سفرْ سالک را به حق نزدیک‌تر می‌کند و در غیر این صورت به غربت وی از حق و تباهی او می‌انجامد.

بیشتر آدابی که عارفان و متصوّفه بر آن متمکن‌اند، متأثر از کتاب خداوند و سنّت و سیرة رسول خدا و شیوة زندگانی اهل‌بیت و صحابه و تابعین و زهاد صدر اسلام است که به‌صورت حدیث و خبر و روایات از ایشان بر جای مانده است و اقامت بر آن واجب و متابعت از آن فرض و تارک آن مذموم است. متون تصوف و عرفان اسلامی نیزدر همین فرهنگ ‌ریشه دارد و اصول و روش‌های علمی و عملی خود را از دستورهای دینی و منابع اصلی آن اخذ کرده است (محمدی افشار، 1388: 2). عرفان و تصوف اسلامی در نیمة دوم هجری قمری، برپایۀ قرآن، روایات و سیرۀ ائمه معصوم (ع) به وجود آمد (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1386: 52) و از سدۀ دوم نیز به‌تدریج نظریات عرفانی شکل گرفت و تألیف کتاب به زبان عربی آغاز شد. همچنین موضوعات و مفاهیم ازنظر کمی و کیفی رشد کرد و مشرب‌های عرفانی پدید آمد؛ به‌تدریج در سدۀ چهارم و پنجم هجری، دیدگاه‌های عرفانی تثبیت شد. قوۀ نظری و عملی عارفان و مطلب‌ها ثبات یافت و تألیفات متعدد و متنوعی به زبان‌های عربی و فارسی نگاشته شد (همان: 52‑164). یکی از بزرگ‌ترین شاعران عارف قرن ششم که در این زمینه اندیشه و مرام خاصی دارد، عطار نییشابوری است. عطار ازجمله ادیبان و شاعران عارف‌مسلکی است که در سلوک عرفانی خود به دو مقولة سیر آفاق و انفس توجه داشته است. «او در همان حال و لحظه‌ای که در عالم ملک به زندگی ادامه می‌دهد، باب عالم ملکوت را نیز مفتوح می‌داند و بـا چشـم ملکـوتی بـه مشـاهدة آن می‌پردازد» (ابراهیمی دینانی، 1380: 103).

با دقت در آثار عطار نیشابوری نکته‌ای بسیار مهم جلوه می‌کند و آن این است که عطار در آثارش گویی به‌نوعی سفرهای آفاقی و انفسی را تجربه کرده است و گاه حتی سعی دارد شمه‌ای از آنچه در این سیر آفاق و انفس دیده است، توصیف کند. در این پژوهش تلاش شده است ابیات و سروده‌هایی از عطار بررسی شود که دربردارندة مضامین رعایت ادب در سفر است. برای دستیابی به این هدف باید به پرسش‌های زیر پاسخ داد:

1) سفر در معنای آفاقی و انفسی در سنت اول چه جایگاهی دارد؟

2) سفر آفاق و انفسی در مراحل سیر و سلوک استکمالی چه نقشی دارد و هدف از آن چیست؟

3) نتیجه‌ای که از سفر به دست می‌آید چیست؟

4) سفر چه آدابی در فضای سنت اول و منظومة فکری عطار دارد؟

5) هدف از سفر در فضای سنت اول و منظومه فکری عطار چیست؟

1ـ1 پیشینة پژوهش

دربارة ضرورت و جایگاه سفر انفسی و آفاقی پژوهش‌هایی چند از این دست و با رویکرد مدّنظر به انجام رسیده است. از آن جمله به مقالة میثم احمدی (1382) با عنوان «سیر آفاق در مشرب تصوّف» می‌توان اشاره کرد. مقالة «اهمیت سیر آفاق و انفس در متون عرفانی منثور تا قرن نهم» (جباری، 1390) با موضوع سفر عارفان انجام شده است. دیگری مقالة «عرفان عملی و نظری یا سنّت اوّل و دوم عرفانی؟ تأمّلی در مبانی تصوّف و عرفان اسلامی» از سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد (1396) است. سهیلا مظاهری (1388) به بررسی «نقد کهن‌الگویی سفر در آثار عطار» پرداخته است. عاطفه رضا‌زاده قویدل (1388) در پایان‌نامة ارشد به بررسی «سفر و آداب صوفیه» اشاره کرده است. منصوره برزگر (1389) تحلیلی از «وادی سلوک در چهار مثنوی عطار» ارائه داده است. همچنین فاطمه طاهری (1382) پژوهشی با عنوان «تحلیل و بررسی جایگاه سفر در متون عرفانی تا قرن هشتم» نگاشته است. جست‌وجوی ما در میان آثار منتشرشده نشان می‌دهد که پژوهشی مستقل که در آن به آداب سیر و سفر در آثار منظوم و منثور عطار پرداخته شده باشد، تاکنون انجام نشده است.

1ـ2 سنت عرفانی

برای پرداختن به سنت‌های اول و دوم عرفانی ابتدا لازم است تعریف دقیقی از سنت عرفانی داشته باشیم. «مراد از سنت عرفانی، مجموعه اصول و مبانی عرفانی‌ست که جهت و هدف سالک را در طریقت و سیر و سلوک تعیین می‌کند. در این میان، دایرة تأثیر اصول و مبانی به ساحت مسائل اصلی عرفان اسلامی می‌کشد و ساختار سنت‌های عرفانی را شکل می‌دهد. اصول و مبانی عرفانی درپی پاسخ به پرسش‌های زیر است:

«کجا باید رفت و مقصد و غایت انسان چیست؟ چرا باید رفت؟ چرا باید بدین مقصد رسید؟ چگونه باید رفت و با چه روشی می‌توان این راه را پیمود؟

«از‌ین‌رو، وظیفة اصلی مبانی و اصول عرفانی، پاسخ به این پرسش‌هاست که هریک در جهت‌دادن به عرفان و تصوف تاثیرگذار بوده است» (میرباقری‌فرد و رئیسی، 1396: 175).

1ـ3 سنت اول و دوم عرفانی

همان‌طور که در تعریف سنت عرفانی گفته شد، سنت عرفانی مجموعه‌ای از مبانی و اصول را برای سیر و سلوک سالک مشخص می‌کند؛ اما در شکل‌گیری سنت اول و دوم عرفانی باید گفت «بعد از شکل‌گیری تصوف و عرفان اسلامی اهل طریقت یا همان دوران اولیه در مشی و سلوک با هم اختلاف داشتند. عده‌ای مشرب خود را برپایة حزن استوار ساختند و گروهی بر محبت تکیه کردند و کسانی توکل را اصل قرار دادند و شماری بر محور رضا طی طریق کردند. با گذشت زمان دامنه و عمق این اختلافات بیشتر شد و به‌تدریج مشرب‌ها، طریقه‌ها، سلسله‌ها و مکتب‌های مختلفی در قلمرو عرفان اسلامی پدید آمد و هر روز بر شمار آنها و گسترة اختلافاتشان افزوده می‌شد. این تحول و تطور در مشرب‌های عرفانی تا سدة هفتم هجری ادامه داشت. در اثر این تحولات مرزهای جدیدی در قلمرو عرفان اسلامی شکل گرفت و مشرب‌های تازه‌ای ظهور پیدا کرد. این مشرب‌ها با طریقه‌های دیگر در روش، رویکرد، غایت، موضوع و زبان تفاوت اساسی داشتند. گرچه سدة هفتم هجری نقطة عطف این تحوّل است؛ اما نمی‌توان مرز دقیق و مشخصی ازنظر زمانی برای این دو سنت عرفانی معلوم کرد و نمی‌توان گفت که سنت اول بعد از سدة هفتم هجری تدوام نیافت و سنت دوم پیش از سدة هفتم هیچ ظهور و بروزی نداشت. شواهد و مستندات نشان می‌دهد، از یک‌سو سنت اول بعد از سدة هفتم نیز رواج داشته و ازسوی دیگر سنت دوم جدا و منقطع از مبانی سنت اول نبوده است؛ چندان‌که ریشة بعضی از مبانی سنت دوم، در آرا و اندیشه‌های عرفانی اهل طریقت در سنت اول دیده می‌شود؛ البته به این نکتة مهم باید توجه کرد که رواج سنت اول عرفانی از سدة هفتم به بعد، سخت از این تحوّل تأثیر می‌گیرد و از آن چندان تأثیر پذیرفت که به‌تدریج تغییر ماهیت داد و به سنت دوم گرایش و تمایل پیدا کرد» (میرباقری‌فرد، 1391: 74).

1ـ4 جایگاه سفر در منظومۀ فکری عارفان در سنت‌های عرفانی

سیر آفاق و دیدن طبیعت و مظاهر زیبای آن در دیدگاه عارفان نمودی از عالم بالاست. «در سیر آفاقی صوفی و عارف، مظاهر طبیعت را مشاهده می‌کند و ذهنش از جمال و زیبایی‌های آن متأثر می‌شود. تأثرات ذوق شاعران و عارفانی چون عطار و مولانا از طبیعت عینی و ظاهری نیست؛ بلکه این شاعران صدا، حرکت و نبض هستی را می‌شنوند. شور و حرکت کیهان را درک می‌کنند و از زبان تمام اجزای کائنات در طول سیر آفاقی خود پیغام محبت می‌شنوند» (زرین‌کوب، 1372: 147). در سیر آفاق عارفان، طبیعت ثابت و بی‌حرکت نیست. در جهان‌بینی عارف و نگاه او به آفاق، خلقت و رابطۀ آدمی با طبیعت بارها و بارها مرور می‌شود و عارف دنیا را منزلگاهی موقت می‌داند که انسان در آن مهمان است و در این دنیا وظیفۀ خود می‌داند که به جست‌و‌جو و سیر و سیاحت بپردازد.

2ـ سیر و سفر از دیدگاه عارفان و مشایخ

دربارة سفر و سیر و سلوک استکمالی نظریات و اندیشه‌های بسیاری مطرح است. «سیر و سلوک برای طلب معرفت و رسیدن به کمال صورت می‌گیرد و هدف هر عارفی از گام‌نهادن در طریقت، کسب کمال و معرفت است. در آرای مشایخ و آثار عرفانی، نکات متنوع و فراوانی در زمینة چگونگی سلوک مطرح شده است» (رئیسی، 1394: 4).

از دیدگاه عارفان، سیر آفاقی سفری ظاهری است که با حرکت و انتقال از مکانی بـه مکان دیگر صورت می‌گیرد و سیر انفسی شامل سفر باطنی است کـه در آن، دل و روح و جان بـه سیر می‌پردازد؛ هدف عارفان از سیر آفاقی و انفسی، رسیدن به حق است. در مکتب صوفیه، سیر آفاقی بر سیر انفسی تقدّم دارد؛ «این تقدّم بدین سبب است کـه از منظر عرفان اسلامی، مرتبة آفاق در وجود عینی، مقدم بر وجود انسان بوده و درحقیقت، مرحلة تفصیلی وجود انسان است» (خوارزمی، 1368، ج 1: 78).

اهل تصوف، دربارة سیر انفسی که مهم‌ترین مراحل سلوک عارفانه را شامل می‌شود اتفاق نظر دارند؛ اما دربارة سیر آفاقی، «گروهی از ایشان سفر اختیار کرده‌اند و بر آن بوده‌اند تا آخر عمر، چون ابوعبدالله مغربی و ابراهیم ادهم» (قشیری، 1388: 487). انسان برای رسیدن به معرفت و کمال باید سلوک پیشه کند تا خدا را بشناسد و ببیند (رئیسی، 1394: 4).

2ـ1 سیر آفاقی در منظومه‌های فکری عطار

در منظومۀ فکری عطار، مسافر سالک طریقت است که در سیر آفاقی و انفسـی خویش به دنبال حقیقت و رسیدن به وصال معشوق است. داستان‌های عطار، علاوه‌بر اینکه دربردارندة رمز و اشاره در سلوک روحانی است، از یادآوری و لزوم تأمل و تدبّر در بدایع صنع الهی خالی نیست و به‌صورت مکرّر به اندیشه در مظاهر هستی دعوت می‌کند. مهم‌ترین مضامین فکری عطار در این حکایات عبارت‌ است از:

2ـ2 دیدار مشایخ

اهمیت سفر آفاقی در دیدگاه عطار به‌گونه‌ای است که آن را از اصول و ارکان توحید می‌شمارد و یادآور می‌شود که «اصول ما در توحید پنج چیز است: رفع حدث و اثبات قدم و هجـر وطـن و مفارقت اخوان و نسیان آنچه را آموخته‌ای و آنچه را نمی‌دانی» (عطار، 1392: 69).

عطار هنگامی که به نقل سفر صوفیان نامدار می‌پردازد و دیدار پیر و مرشد راهنما را از مهم‌ترین اهداف سالکان طریقت به شمار می‌آورد، درحقیقت به تأیید و بیان اهمیت سفر آفاقی اشاره می‌کند و با بیان حکایاتی در این باره سالک را متوجه می‌کند که دیدار با پیر و انسان کامل و ولی حق که مظهر تام و تمام اسما و صفات الهی است، آیینة تمام‌نمای حقیقت است و می‌توان به مشاهدة ظهور گوهرهای مکنون الهی در وجود پیر و مرشد طریقت پرداخت.

نمونۀ این سفرها را از همان قرن‌های اولیه و در سنت اول عرفانی میان زاهدان نخستین می‌توان دید؛ برای مثال در شرح احوال هرِم بن حیان آمده است که به قصد زیارت اویس به قرن شد؛ اما اویس از آنجا رفته بود. «چون هرم به مکه بازآمد خبر یافت که اویس به کوفه می‌باشد. بیامد و نیافتش و تا مدتی دراز آنجا ببود. چون خواست که از آنجا سوی بصره آید، اندر راه وی را یافت بر کنارة فرات که می طهارت کرد. هرم پیش رفت و سلام گفت وی گفت: «و علیک‌السلام یا هرم بن حیان» گفت: «مرا چه شناختی که من هرمم؟» گفت: «عرَفَت روحی روحک. جان من مر جان تو را بشناخت.» زمانی بنشستند و مر او را نیز بازگردانید» (هجویری، 1389: 127).

گاه مشایخ صوفیه خود شاگردان و مریدان را به سفر و زیارت مشایخ دیگر تشویق می‌کردند تا از برکت نفوس آنان به مرتبۀ کمال در طریقت دست یابند. در تذکرة الاولیا آمده است:

«نقل است که ابوتراب را مریدی بود عظیم گرم‌رو و صاحب وجد بود. ابوتراب پیوسته گفتی که: «چنین که تویی، تو را بایزید می‌باید دید.» روزی مرید گفت: «کسی که هر روز صدبار خدای بایزید را بیند، بایزید را چه کند؟». ابوتراب گفت: «چون تو خدای را بینی، به ‌قدر خود بینی، و چون پیش بایزید بینی به‌ قدر بایزید بینی. در دیده تفاوت است. نه صدیق را ـ رضی‌الله‌عنه ـ یک‌بار متجلی خواهد شد و جمله خلق را یک‌بار؟» این سخن بر دل مرید آمد و گفت: «برخیز تا برویم». هر دو بیامدند به بسطام. شیخ در خانه نبود. به آب رفته بود ایشان برفتند. شیخ را دیدند که می‌آمد، سبویی آب در دست و پوستینی کهنه در بر. چون چشم بایزید بر مرید ابوتراب افتاد و چشم مرید ابوتراب بر شیخ در حال، بلرزید و بیفتاد و جان بداد. ابوتراب گفت: «شیخا! یک نظر و مرگ؟» (عطار، 1392: 146).

2ـ3 لزوم سیر و سلوک برای سالک

عطار از دیدار مصنوع به درک قدرت صانع و از عالم ماده به جهان معنی قدم می‌گذارد. قلمرو بینش او در محدودة تماشای صنع، متوقف و محدود نیسـت؛ بلکه تمامی عالم را سایة حضرت حق می‌بیند و سالک را از اشتغال بـه اضافات و دلبسـتگی‌های جهان مادی پرهیز می‌دهد و به او یادآور می‌شود که برای رسیدن به مقام توحید، که دستاورد اساسی سیر آفاقی اسـت، باید به سایه مشغول نشود؛ بلکه هدف، اتصال به صاحب سایه است. او به رهرو راه حق می‌آموزد که تا رسیدن به مقام یگانگی، باید شعاع نگاه خود را از مرتبة اخلاص و معرفت نیز فراتر ببرد و بداند که «مخلص همه از او بیند، عارف همه به او بیند و موحّد همه او بیند» (خواجه عبدالله انصاری، 1389: 276).

عارف بزرگ نیشابور در اسرارنامه با ذکر حدیثی از پیامبر (ص) بدین مضمون که «خدایا! ماهیت اشیاء را آنگونه که هست به من بنمای» (فروزانفر، 1378: 110) به بیان این نکته می‌پردازد کـه در ورای شکل ظاهری و در باطن موجودات عالم، رازی نهفته است که باید آن را دریافت. دیدار بـاطن اشیا چشم رازبین می‌طلبد و چنانچه سالک در سلوک خویش چنین بصیرتی نداشته نباشد جز خیال و تصور چیزی نمی‌بیند و جز صدا چیزی نمی‌شنود.

2ـ4 سیر و سلوک شرط رسیدن به حق

عطار در قسمت آغازین اسرارنامه، سلوک و حرکت را شرط اساسی رسیدن به کمال به شمار آورده است. عطار در بیان این مطلب با ذکر تمثیلاتی، سیر آفاقی و انفسی را با یکدیگر درآمیخته است تا به آدمی بیاموزد که برای رهایی از قید تن و تعلّقات عالم، باید روح را به پرواز درآورد و بداند که در این حرکت، باید عنایت حق رفیق راه او باشد. او بر این باور است که سفر مانند اکسیری است که عامل تحولات بنیادین در عناصر مـادّی اسـت و به طریق اولی، موجب کمال و دگرگونی آدمی خواهد شد.

2ـ5 طبیعت جلوه‌گاه ظهور محبوب

به نظر عطار، طبیعت و مظاهر آفرینشْ جلوه‌گاه ظهور محبوب و تماشاگه رازهای مکنونی است که حاکی از تجلّی آن معشوق ازلی و ابدی است؛ معشوقی که روی در نقاب کشیده و پا به قلمرو خلقت و عرصة عالم نهاده است و این پردة پندار بینندگان است کـه مانع مشاهدة چهرة صانع حقیقی شده است. او از افق عارفانة خویش، عالم را واحد می‌بیند و وحدت شهود در آیینة اندیشة او موج می‌زند.

از منظر وی، موجودات عالم کثراتی هستند که از سرچشمه‌ای واحد نشأت گرفته‌اند و در عرصة وجود ساری و جاری گردیده‌اند. در نگاه عطار، عاشق و معشوق و طالب و مطلوب، یکی است. دیدار این همه رمز و راز در مظاهر آفرینش، وی را شگفت‌زده می‌کند. او با اظهار تعجب، خود را از بیان این‌همه آثار و علائمی که بیانگر تجلّی حق در موجودات است معذور دانسته است و عالم را «هستی نیست‌نما» و «نیسـتی هست‌نما» می‌بیند. او می‌داند که «این حقیقت، دارای دو چهرة احدّیت و واحدیّت است و در مرتبة احدیّت که چهرة بطون است، هیچ نشانی از کثرت نیست و در مرتبة واحدیّت، کثرات نامتناهی بالفعل، به وحدتی حقیقی، محقّق می‌باشند» (ابن‌ترکه، 1320: 91).

در اندیشة این شاعر عارف، دعوت به تفرّج صنع برای کشف حقیقتی است که از فرط ظهور، ناپیدا و پنهان است. او تسبیح کائنات را به گوش جان می‌شنود و همة موجودات عالم را در جست‌وجوی آن معشوق یگانه در حرکت می‌بیند و عقل و جان را در طلب آن گنج نهان، شیدا و متحیّر می‌یابد.

عطار با توجه به حدیث قدسی «کُنت کَنزاً مخفیّاً فأحببت أن اُعرف فَخلقت الخَلقَ لکَی اُعرف» (فروزانفر، 1378: 30) و با اعتقاد به اینکه گنج مکنون الهی در وجود آدمی نهفته است، عقل و جان و سالک را در جست‌وجوی آن، حیران و سرگردان یافته است؛ او این سرگردانی را بدان سبب می‌داند که سالک به دنبال حقیقتی است که در عین پیدایی، پنهان و در عین وضوح و روشنی، دیدنی نیست.

در جهان‌بینی عطار، موجودات عالم همانند انسان‌های ذی‌شعور، صاحب درک و احسـاس‌اند؛ از نظامی هماهنگ برخوردارند و به‌سوی هدفی متعالی حرکت می‌کنند؛ این حرکت ناشی از قدرتی است که در باطن جهان به ودیعه نهاده شده و با تکیه به همین قدرت است که هریک از اجزای هستی به‌سوی مقصد و انجام مأموریت خویش در حرکت‌اند. به بیانی دیگر «در شعر عطار، طبیعت خیلی بیش از آنکه در نزد شاعران دیگر معمول است، روح حیات دارد. پرندگان و جانوران صحرا چنان به توصیف می‌آیند که گویی از روح و اندیشة یک عارف برخوردارند. در استعاره‌ها و تعبیرهای مجازیش، گل ‌و بلبل و شمع و پروانه و حتی نفس و عشق، شخصیت انسانی پیدا می‌کند» (زرین‌کوب، 1379: 122).

عطار از سالک طریقت می‌خواهد که در سیر آفاقی و مشاهدة این صحنه‌ها، بـه پشت‌ صحنه رفته و با دیدن دست توانای خالق هستی به تماشای جلوه و جمال حقیقت عالم بپردازد. جهان مادّی در سیر آفاقی عطار، سراسر جوش ‌و خروش است. از نگاه عمیق او که لایه‌های بیرونی و پرده‌های ظاهری ممکنات و موجودات را می‌شکافد و به باطن هستی راه می‌یابد در باطن هر ذرّه‌ای خورشیدی پیدا و در دل هر قطره‌ای، دریایی هویداست.

در رباعیّات پرشور و احساس عطار، اندیشه در سیر آفاق و توجه به کشف اسرارِ نهفته در سرشت موجودات به‌طور مکرّر مطرح ‌شده است. او در جهانِ پر از حکمت و رمز و راز، در برگ گل، تصویر جمال محبوب را می‌بیند و از نغمة بلبل، ندای تسبیح حق را می‌شنود و با چشم دل در هـریک از ذرّات عالم، دریای شکوه و عظمت الهی را مشاهده می‌کند.

در جهان‌بینی این عارف نامدار، سیر و سفر به‌طور دائمی و بدون توقف است. انقطاع در این حرکت، موجب زوال ایمان، که جوهرة سعی و تلاش است، خواهد شد. این سفرها با توجه به کیفیّت بینش و متناسب با شیوة تفکر آدمیان صورت می‌پذیرد و به دیدگاه و مشرب سالک طریقت بستگی دارد. آنچه مهم است آن است که سرانجام باید سلوک عارفانه و صوفیانه، به گُم‌کردن جان و فنای در حق منتهی شود.

2ـ6 لزوم سیر آفاق

عطار در ابتدای منظومة عارفانة منطق الطیر، در نعت خداوند، به مخاطب خود یادآور می‌شود که در طی طریقت از سیر آفاق بی‌نیاز نیست و باید در این باره بیندیشد.

فکر کن در صنعت آن پادشاه

 

کائن همه بر هیچ می‌دارد نگاه
                              (عطار، 1378: 78)

در این شاهکار بی‌بدیل معرفت، طرح سیر آفاقی از مرحلة جماد تا فناء فی الله و بقاء بالله و حرکت طبیعی انسان، قابل‌ توجه است. عطار به توصیة سالک فکرت می‌پردازد و او را به سیر عنصری و آفاقی و سپس به سیر انفسی دعوت می‌کند؛ همچنین به سالک یادآور می‌شود که جسـت‌وجوی حقّ مطلق ـ که در کمال آشکاری، پنهان و در نهایت ظهور، در پس پردة غیب مکتوم اسـت ـ تنهـا وقتی میسّر است که خود را در وجود حق فانی کند تا موجبات بقا و جاودانگی را فراهم کند؛ زیرا «نتیجة مسلّم و غایی تصوف، فنا و محو است» (نفیسی، 1371: 35) و «فنا عبارت اسـت از نهایت سیر الی الله و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله است» (کاشانی، 1389: 296)

2ـ7 مقدم‌بودن سیر آفاق بر انفس

عطار درحقیقت سیر آفاقی را بر سیر انفسی مقدم می‌شمرد و سرانجام، سالک را به مطالعة بـاطن و تماشای خویشتن خویش سفارش می‌کند و این توصیة صوفیانه را به او یادآوری می‌کند که «ای درویش! علمِ اولین و آخرین در ذات تو مکنون است، هرچه می‌خواهی در خود طلب کن، از بیرون چه می‌طلبی؟» (نسفی، 1350: 87).

علاوه‌بر سختی و دشواری‌های ذاتی سیر آفاقی، آداب و شرایطی که اهل تصوف برای سفر در نظر می‌گرفتند نیز به این دشواری‌ها می‌افزود؛ به‌طوری که برخی از این آداب، خود در حکم ریاضت‌هایی برای تهذیب نفس بود که صوفی می‌باید آنها را رعایت کند.

 

3ـ آداب سفر صوفیان

آنان در هر مرحله از سفر آدابی را رعایت می‌کردند؛ آنها نه‌تنها در بین راه ملزم به مراعات آدابی بودند، حتی در هنگام بیرون‌آمدن از منزل یا خانقاه و پیش از حرکت هم آداب و رسوم خاصی داشتند و موظف به رعایت آن بودند؛ به نظر آنان چون این آداب در سـنت بسیار مورد توجه قرارگرفته است، صوفیه به آن اهمیت می‌دادند و واجب می‌شمردند که خـود را ملزم بـه رعایت آن کنند. مهم‌ترین آداب سفر در میان صوفیه با تکیه بر آثار منظوم و منثور عطار در ادامه در ذیل عنوان‌های جداگانه بیان می‌شود.

3ـ1 ترجیح سفر گروهی

در بیشتر متون صوفیه، صوفیان سیاح و مسافر به دلایل مختلف ازجمله پیروی از سـنت پیـامبر اکرم (ص) و ایمن‌ماندن در برابر مخاطرات و دشواری‌های راه، از تنها سفرکردن منع شده‌اند. غزالی در احیاء علوم الدین، دومین ادب از آداب سفر را گزینش رفیق می‌داند: حضور دسته‌جمعی صوفیان در اجتماعات و سفرها، از همان آغاز تصوف مرسوم بوده است؛ اما در میان روایات موجود از دوران مختلف، بیشترین نمونه‌های این تشکل‌ها و سفرهای دسته‌جمعی در میان صوفیة قرن‌های سوم و چهارم دیده می‌شود. در این دوران بر گرد مشایخی که از اعتبار بیشتری برخوردار بودند و یا آنهایی که بر حوزة وسیعی تسلط داشتند، صوفیة دیگری جمع می‌شدند و آنها را در سفرها نیز همراهی می‌کردند؛ ولی دلایل دیگری که گروه‌های هم‌سفر را به هم می‌پیوست گویا این بود که آنها با استفاده از این موقعیت ناچار نمی‌شدند راه‌ها را به‌تنهایی طی کنند. سفر گروهی ابوتراب نخشبی با سیصد رکوه‌دار و سفر منصور حلاج بـه مکه با همراهی چهارصد تن از نمونه‌های این سفرهای دسته‌جمعی است (عطار، 1392: 90).

براساس روایت عطار در تذکرة الاولیا، ابوعبداالله مغربی صوفی کثیرالسفری است که شاگردانش پیوسته او را همراهی می‌کردند. وی شب‌هنگام، پیشاپیش یاران خود حرکت می‌کرد و راه را به آنان نشان می‌داد (همان: 117).

همچنین صوفیه دربارة شرایط شیخی نیز نظریاتی داده‌اند و معتقدند که پیر و شیخ برای دستیابی به این مقام باید شرایطی داشته باشد؛ ازجمله ملاحسین واعظ کاشفی سبزواری در این باره شرح کاملی داده است: «شرایط شیخی هفت است: اول معرفت کامل یعنی خود را شناخته باشد تا شناخت حضرت حق حاصل گردد. دوم فراست تمام که چون نظرش بر مرید افتد داند که از او چه می‌آید و او را چه‌کاری باید فرمود؛ سیم قولی به کمال که چون مرید به عقبه درماند به قوت معنی تواند که او را برهاند. چهارم استغنای کامل که حاجت خود به غیر از حضرت سبحانه و تعالی رفع نکند. پنجم اخلاص بلیغ که از روی و ریا برطرف باشد و هیچ‌کس به‌واسطة مال و جاه و منصب دنیا تعظیم نکند. ششم راستی و درستی که سخن حق از هیچ‌کس بازنگیرد و در سخن‌گفتن میل و مداهنه نکند. هفتم شفقتی به‌غایت تا مصالح مرید و همة مسلمانان را بر مصالح خود مقدم دارد. مستحب است سالک در سفر رفیق انتخاب کند و تنها به سفر نرود که پیامبر اسلام (ص) فرمودند: «الرفیق ثم الطریق»» (کاشانی، 1389: 264). عطار در ضمنِ توصیه به سفر گروهی در لزوم اطاعت محض از پیر می‌گوید:

پیر باید، راه را تنها مرو
چون تو هرگز راه نشناسی ز چاه
نه تو را چشمست و نه ره کوته است

 

از سر عمیا درین دریا مرو
بی عصاکش کی توانی برد راه
پیر در راهت قلاووز ره است
                          (عطار، 1378: 1710)

عطار در بخش نصایح خود، انسان را از تنها سفر رفتن نهی کرده و آن را خطرناک دانسته است:

ای پسر هرگز مرو تنها سفر

 

باشدت رفتن سفر تنها خطر
                                   (همان: 1710)

شیخ عطار در داستان شیخ صنعان بر لزوم سفر گروهی اشاره می‌کند:

آخر از ناگاه پیر اوستاد
می‌بباید رفت سوی روم زود
چار صد مرد مرید معتبر

 

با مریدان گفت کارم اوفتاد
تا شود تدبیر این معلوم زود
پس‌روی کردند با او در سفر
                              (همان، 1378: 79)

و در ادامه بر لزوم اطاعت محض از پیر و مرشد تأکید می‌کند و از زبان مرید روشن‌ضمیر به دیگر مریدان می‌گوید:

با مریدان گفت ای تردامنان
یار کار افتاده باید صد هـزار
گر شما بودید یار شیخ خـویش

 

در وفاداری نه مرد و نه زنان
یار ناید جز چنین روزی به کار
یاری او از چه نگرفتید پیش
                                      (همان: 82)

شیخ عطار نخستین قدم ورود به طریقت را انتخاب پیر می‌داند و معتقد است که از بحر عرفان به برکت انفاس و بدون‌ هدایت و عنایت پیری کامل نمی‌توان گذشت.

در شرح احوال حسین بن منصور حلاج آمده است: «یک‌بار در بادیه چهار هزار آدمی با وی بودند. برفت تا کعبه و یک سال در آفتاب گرم برابر کعبه بایستاد برهنه. تا روغن از اعضای او بر آن سنگ می‌رفت و پوست او باز شد و از آنجا نجنبید و هر روز قرصی و کوزه‌ای آب پـیش او بیاوردندی و او بدان کناره‌ها افطار کردی و باقی بر سر کوزة آب نهادی و گویند کژدم در ازار او آشیان کرده بود» (همان، 1392: 513).

به سفرهای زیارتی به‌شکل گروهی همیشه تأکید شده است؛ برای مثال در احوال احمد خضرویة بلخی آمده است که با هزار تن از مریدان خود به دیدار بایزید بسطامی می‌رود و بایزید او را به توقف و ترک سفر فرامی‌خواند.

در میان متون عرفانی، نمونه‌های بسیاری از همراهی ترسایان و جهودان با صوفیان مسلمان در جریان سفر گزارش شده است: «نقل است که ابراهیم خواص گفت وقتی نذر کردم که بادیه را بگذارم بی زاد و راحله چون به بادیه درآمدم جوانی بعد از من همی‌آمد و مرا بانگ همی‌کرد که السلام علیک یا شیخ! باستادم و جواب بازدادم. نگاه کردم جوان ترسا بود. گفت: دستوری هست تا با تو صحبت دارم؟ گفتم آنجا که من می‌روم تو را راه نیسـت. درین صحبت چه فایده یابی؟ گفت: آخر بیایم و تبرکی باشد. یک هفته همچنـین برفتیم. روز هشتم گفت: یا زاهد حنیفی گستاخی کن با خداوند خویش که گرسنه‌ام و چیزی بخواه. خواص گفت: گفتم الهی به حق محمد علیه‌السلام که مرا در پیش بیگانه خجل نگردانی و از غیب چیزی پدید آوری. درحال طبقی دیدم پـر نان و ماهی بریان و رطب و کوزة آب که پدید آمد هر دو بنشستیم و به کار بردیم.

«چون هفت روز دیگر برفتیم روز هشتم بدو گفتم ای راهب تو هم قدرت خویش بنمایی که گرسنه گشتم جوان تکیه بر عصا زد و لب بجنبانید دو خوان پدید آمد آراسته پر حلوا و ماهی و رطب و دو کوزة آب من متحیر شدم. مرا گفت ای زاهد بخور من از خجالت نمی‌خوردم. گفت بخور تا تو را بشارت دهم. گفتم نخورم تـا بشارتم ندهی. گفت بشارت نخست آن است که زنّار می‌برم. پس زنّار ببرید و گفت اشهد ان لا الا اله الا الله و اشهد انَّ محمداً رسول الله و دیگر بشـارت آن است که گفتم الهی به حق این پیر که او را به نزدیک تو قدری هست و دین وی حق است طعام فرستی تا من در وی خجل نگردم و این نیز به برکت تو بود. چون نان بخوردیم و برفتیم تا مکه او همان‌جا مجاور بنشست تا اجلش نزدیک آمد» (همان: 526).

در ذکر حسین بن منصور حلاج، عطار به سفر گروهی او اشاره کرده است: «پس مرقع درپوشید و عزم حرم کرد و در آن سفر بسیار خرقه‌پوش با او بودند؛ چون به مکه رسید یعقوب نهرجوری به سحرش منسوب کرد. پس از آنجا باز به بصره آمد باز به اهواز آمد» (همان: 509).

در کتاب هیلاج‌نامه که منسوب به عطار است، در داستان شیخ کبیر در قسمت «جواب‌دادن شیخ کبیر مر شیخ جنید را» به‌طور ضمنی در داستان به سفر گروهی عارفان اشاره شده است:

جنید راهبر می پیر راهم
نهانی در همه آفاق مشهور
سفرها کرده‌ام با او بسی من

 

معاینه یقین دیدار شاهم
منم امروز و ذاتم سر منصور
ازو اسرار دیدم جمله روشن
                          (همان، 1363: 1710)

از فواید سفر این است که در طول سفر، سالک می‌تواند اخلاق ذمیمة خود را به اخلاق پسندیده تبدیل کند و اخلاق نیکوی خود را پرورش دهد؛ همان‌گونه که اهل لغت گفته‌اند: سفر بـه ایـن سبب سفر نامیده می‌شود که «یسفر عن الاخلاق»؛ پس سالک در طی سفر به‌سبب سختی‌هایی که متحمل می‌شود خلق‌و‌خوی خود را می‌شناسد و از یک‌سو به اصلاح اخلاق ناپسند خود می‌پردازد و ازسوی دیگر محاسن اخلاقش را پرورش می‌دهد. از آثار دیگر سفر می‌توان فراهم‌شدن خلوت برای سالک را نام برد؛ بدین ترتیب که سالک با ترک وطن و دوستان و رفتن به مکان‌های غریب و غیرآباد، به خلوت و انزوایی دست می‌یابد تـا در آن حالت به تفکر و تأمل در نفس خویش بپردازد و نفس را که دراثر تحمل رنج و سختی سفر، مطیع و نرمخو شده است، کاملاً از آلودگی‌ها و پلیدی‌ها پاک کند؛ درنتیجه نفس او مجمع محاسن اخلاق و فضایل می‌گردد تا جایی که دل او منزل محبت حق شود و درنتیجه به معرفت الهی که مقصود واقعی اوست، دست می‌یابد (بسیونی، 1972: 122). البته این تأثیرات و فواید فقط شامل حال عارفان کامل می‌‌شود که با نیت صالح قصد سفر می‌کنند و آداب آن را رعایت می‌کنند. عطار در داستان زیر یکی از شرایط مرید در مسافرت گروهی را صداقت و راستی دانسته است:

نومریدی داشت اندک‌مایه زر
شیخ می‌دانست، چیزی می‌نگفت
آن مرید راه و پیر راهبر
وادییشان پیش آمد بس سیاه
مرد می‌پرسید زانکش بود زر
شیخ را گفتا چو شد پیدا دو راه
گفت معلومت بیفکن کان خطاست

 

کرد زر پنهان ز شیخ خود مگر
همچنان می‌داشت او زر در نهفت
هر دو می‌رفتند با هم در سفر
واشکارا شد در آن وادی دو راه
مرد را رسوا کند بس زود زر
در کدامین ره رویم این جایگاه
پس به هر راهی که خواهی شد رواست...
                            (عطار، 1378: 254)

3ـ2 انتخاب امیر

از دیگر آداب سفر در میان صوفیان، انتخاب امیری از میان هم‌سفران بوده است تا جمع از او تبعیت کنند و او نیز بر آنان مشفق و کمک حال باشد. سهروردی از قول پیامبر اکرم (ص) می‌نویسد: «چون سه تن به سفر روند، باید که یکی را مقدّم کنند و در اصطلاح صوفیان مقدم، «پیشرو» خوانند و باید که پیشرو، زاهدترین جماعت باشد و به شعار تقوی آراسته بود و به زینت فتوت و مروت و سخاوت متحلی باشد و ناصح و مشفق جماعت بود و در خبر آمده است که «خَیرُ الأصحابِ عِندالله تعالی خَیرُهم لِصاحِبه»» (سهروردی، 1362: 78).

در این باره عطار حکایتی دربارة ابراهیم خوّاص نقل کرده است: «درویشی گفت: از خوّاص صحبت خواستم. گفت: امیری باید از ما و فرمانبرداری. اکنون تو چه خواهی امیر تو باشی یا من؟ گفتم: امیر تو باش. گفت: اکنون تو از فرمان من قدم برون منه. گفتم: روا باشد چون به منزل رسیدیم گفت: بنشین. بنشستم. هوای سرد بود و آب برکشید و هیزم بیاورد و آتش بر کرد تا گرم شدیم و در راه هرگاه که من قصد آن کردمی تا قیام نمایم مرا گفتی شرط فرمان دار. چون شب درآمد باران عظیم باریدن گرفت. شیخ مرقعة خود بیرون کرد تا بامداد بر سر من ایستاده بود؛ مرقّعه بر دو دست خود انداخته و من خجل بودم و به حکم شرط هیچ نمی‌توانستم گفت. چون بامداد شد، گفتم: امروز امیر من باشم گفت: صواب آید چون به منزل رسیدیم، او همان خدمت بر دست گرفت. گفتم: از فرمان امیر بیرون مرو. گفت: از فرمان امیر بیرون‌رفتن آن باشد که امیر خود را خدمت فرمایی. هم بدین صفت با من صحبت داشت تا به مکه. من آنجا از شرم ازو بگریختم تا به منا به من رسید. گفت: بر تو باد ای پسر که با دوستان صحبت چنان داری که من داشتم» (عطار، 1392: 152).

3ـ3 کسب اجازه از پدر و مادر

کسب اجازه و رضایت پدر و مادر یکی از مهم‌ترین شروط و آداب صوفیان در سفر بوده است. آنان معتقد بودند که در غیر این صورت، برکت از سفر خواهد رفت. در روایت زیر از ابوالعباس قصاب، کسب رضای پدر و مادر حتی از سفر حج نیز برتر دانسته شده است: «نقل است که یکی به نزدیک او آمد و گفت یا شیخ می‌خواهم که بـه حـج روم گفت مادر و پدر داری؟ گفت: دارم. گفت: برو رضای ایشان نگاه‌دار. برفت و بـار دیگر بازآمد و گفت: اندیشة حج سخت شد. گفت: دوست پدر، قدم در این راه به صدق ننهاده‌ای اگر به صدق نهاده بودیش، نامه از کوفه باز رسیدی» (همان: 563).

روایت زیر از تذکرة الاولیا نیز نشان‌دهندة اهمیت جایگاه پدر و مادر در نظر مشایخ صوفیه است:

«نقل است که یکی از فرغانه عزم حج کرد گذر بر نشابور کرد و به خدمت بوعثمان حیری شد. سلام کرد و جواب نداد. فرغانی با خود گفت: مسلمانی، مسلمانی را سلام کند، جواب ندهد. بوعثمان گفت که حج چنین کنند که مادر را در بیماری بگذارند و بی رضای او بروند. گفت: بازگشتم و تا مادر زنده بود توقف کردم. بعد از آن عزم حج کردم و به خدمت شیخ بوعثمان رسیدم مرا به اعزازی و اکرامی تمام بنشاند. همگی من در خدمت او فروگرفت. جهدی بسیار کردم تا ستوربانی به من داد و بر آن می‌بودم تا وفات کرد» (همان: 420).

نمونة همین مطلب در این روایت نیز مشاهده می‌شود: «بزرگی گفت: عزم حج کردم. چون به بغداد رسیدم. نزدیک ابوحازم رفتم. او را در خواب دیدم. صبر کردم تا بیدار شد. گفت: «این ساعت پیغمبر ـ علیه الصلوة و السلام ـ را به خواب دیدم و مرا به تو پیغامی داد و گفت: حقّ مادر نگه‌دار که تو را بهتر از حج‌کردن. بازگرد و رضای او طلب کن.» من بازگشتم و به مکه نرفتم» (همان: 58).

به‌طور کلی صوفیان حفظ حرمت پدر و مادر را منشأ برکات بسیار می‌دانستند: محمد بن علی ترمذی از معاصران یحیی معاذ و از شاگردان و مریدان خضر بوده است: «در ابتدا با دو طالب علم راست شد که به طلب علم روند. چون عزم درست شد مادرش غمگین شد و گفت: ای جان مادر من ضعیفم و بی‌کس و تو متولّی کار من. مرا به که می‌گذاری؟... ترک سفر کرد و آن دو رفیق او به طلب علم شدند. چون چندگاه برآمد روزی در گورستان نشسته بود و زار می‌گریست که من اینجا مهمل و جاهل ماندم و یاران من بازآیند به کمال علم رسیده. ناگاه پیری نورانی بیامد و گفت خواهی تا تو را هر روز سبقی گویم تا به زودی از ایشان درگذری؟ گفتم خواهم پس هر روز سبقم می‌گفت تا سه سال برآمد بعد از آن مرا معلوم شد که او خضر بوده است و این دولت به رضاء والده یافتم» (همان: 458).

3ـ4 کسب اجازه از شیخ

حفظ حرمت شیخ و پیر از مهم‌ترین اصول تصوف است. صوفی پـیش از اقدام بـه هر کاری موظف به کسب تکلیف و اجازه از شیخ خود است. این مسئله دربارة سفر نیز صدق می‌کند و کسب اجازه از شیخ از شرایط اصلی آن به شمار می‌رود. صوفیان مسافر پیش از حرکت از شیخ اجازه می‌گرفتند و بدون رضایت او به سفر نمی‌رفتند. کسب اجازه از شیخ ضرورت داشت و این کار برای احترام به مقام شیخ بوده است. اذن و اجازه از شیخ، تنها دو بار در اوراد الاحباب و فصوص الآداب باخرزی به‌طور آشکار آمده و در متون دیگر صوفیه به‌طور غیرمستقیم و در خلال داستان اشاره‌ای به آن شده است (باخرزی، 1358: 159).

عطار در منظومة خسرونامه دربارة کسب اجازه برای رفتن به سفر، در داستان رسیدن نامة گل به خسرو، به‌جای اجازه‌گرفتن از شیخ، اجازه از شاه را بیان کرده و در ادامه داستان آورده است که خادم به نزد پادشاه می‌رود و می‌گوید، شریک مال من مدتی است که رفته و برنگشته است، اگر اجازه بدهی من برای یافتن او از اینجا بروم:

چنین گفت آنکه او گوی سخن برد
به پیش شاه چین شد خادم آنگاه
به شه گفتا شریکی داشتم من

 

که چون گل نامة خسرو به بُن برد
سفرکردن اجازت خواست از شاه
امین مال خود پنداشتم من
                            (عطار، 1382: 342)

ابوالقاسم قشیری نامِ ابوعثمان حیری را در زمرة صوفیانی آورده است که در جوانی سفر کرده و در آخر حال بنشسته‌ است. در شرح احوال او چنین آمده است: «با شنیدن اوصاف شاه شجاع، میلی عظیم به دیدار وی یافت. از یحیی معاذ دستوری خواست و به کرمان شد. شاه او را بار نداد و گفت: تو با رجا، خو کرده‌ای و مقام یحیی رجاست و کسی که پروردة رجا بود از وی سلوک نیاید که رجا به تقلید کردن کاهلی بار آورد و رجاء یحیی تحقیق است و تو را تقلید. ابوعثمان تضرع بسیار کرد و بیست روز بر آستانة او معتکف شد تا بار یافت و مدتی در صحبت او بماند و فواید بسیار گرفت» (همان، 1392: 415).

3ـ5 وداع با دوستان

از دیگر آداب صوفیان پیش از حرکت، وداع با برادران و دوستان است تا با آنها خداحافظی کند و آنان را به خدا بسپارد؛ این کار سنت است و رسول اکرم (ص) فرموده است: «اِذا اَراد َاَحدکُم سفَراً فَلیودع اِخوانَهِ فَاِنَّ اللهَ تَعالی جاعِلٌ لَـه فـی دعـائِهِم البرَکة» (کاشانی، 1382: 187). قشیری می‌گوید: «و شرط آن است که چون سفر خواهد کرد، دوستان را وداع کند» (قشیری، 1388: 497).

لازم است مسافر به هنگام وداع، حاضران را با دعایی که رسول اکرم (ص) فرموده است به خدا بسپارد: «اَستَودِع اللهَ دینَک و أَمانَتَک و خَواتیم عملِک»؛ به ودیعه می‌گذارم نزد خدا دینت را و امانتت را و خاتمه کارهایت را (غزالی، 1382: 361).

ابوالمفاخر باخرزی در این باره می‌نویسد: «ادب آن است که چون عازم سفر گردد، گرد یاران و برادران دینی برگردد و ایشان را خبر دهد و وداع کند و ایشان نیز باید که او را مشایعه کنند» (باخرزی، 1358: 160).

عطار در تذکرة الاولیا، در ذکر بایزید بسطامی داستانی آورده است: «نقل است که مریدی به سفری می‌رفت. شیخ را گفت: مرا وصیتی کن. گفت: به سه خصلت تو را وصیت کنم. چون با بدخویی صحبت داری، خوی بد او را با خوی نیک خود آر تا عیشت مهیا و مهنا بود و چون کسی با تو انعامی کند، اول خدای را شکر کن، بعد از آن، آنکس را که حق دل او بر تو مهربان کرد و چون بلایی به تو روی نهد به عجز معترف گرد و فریادخواه که تو صبر نتوانی کرد و حق باک ندارد» (عطار، 1392: 139).

همچنین در طلب دعا و نصیحت از شیخ در هنگام وداع آمده است: «نقل است که کسی سفری خواست رفت. حاتم را گفت: مرا وصیتی کن. گفت: اگر یار خواهی تو را خدای بس و اگر همراه خواهی کرام‌الکاتبین بس؛ اگر عبرت خواهی تو را دنیا بس و اگر مونس خواهی قرآن بس و اگر کار خواهی عبادت خدای تو را بس و اگر وعظ خواهی تو را مرگ بس و اگر این که یاد کردم تو را بسنده نیست دوزخ تو را بس» (همان: 259).

عطار نیشابوری دعا را یکی از راه‌های گشایش و حل مشکلات بندگان می‌داند. از دیدگاه او دعا و تضرّع و اظهار نیاز به درگاه خداوند، ارج و قرب بالایی دارد و سبب رفع نیاز بنده و رهایی او از غم و اندوه می‌‌شود. در ذکر کرامات ابوالحسن خرقانی آورده است: «نقل است که وقتی جماعتی به سفری همی‌شدند و گفتند شیخا راه خائف است، ما را دعا بیاموز تا اگر بلایی پدید آید آن دفع شود. شیخ گفت: چون بلای روی به شما نهد از ابوالحسن یاد کنید» (همان: 577).

عطار در حکایت سی‌و‌دوم مصیبت‌نامه به‌طور غیرمستقیم به مسئلة وداع و خداحافظی با دوستان در خلال داستان عاشق و معشوق اشاره می‌کند؛ عاشق هدیة معشوق را در طول سفر مایة آرامش خود می‌داند:

عاشقی می‌رفت سوی حج مگر
گفت اینک در سفر افتاده‌ام
در زمان معشوق آن مرد نژند
همچو دُرّیش از زمین برداشت مرد
پس بگردن درفکند آن را به ناز
هرکه زو پرسید کاین چیست ای عزیز
در همه عالم بدین گیرم قرار
هرکه را بویی رسد ازسوی او
گر ازو راهی بود سوی تو باز
گر تو را آن راه گردد آشکار

 

شد بر معشوق بر عزم سفر
هرچه فرمایی به جان استاده‌ام
نیم خشتی سخت بر عاشق فکند
بوسه بر داد و درو سوراخ کرد
می‌نکرد از خویشتن یک ‌لحظه باز
گفت ازین بیشم چه خواهد بود نیز
کاینم از معشوق آمد یادگار
هر دو عالم چیست خاک کوی او
تو ازین دولت توانی کرد ناز
هرچه تو گویی بود از عین کار
                            (همان، 1382: 342)

3ـ6 آغاز سفر بامداد دوشنبه یا پنجشنبه

از دیگر آداب سفر این است که مسافر سفر خود را از بامداد آغاز کند و بهتر است روز پنج‌شنبه را روز آغازین سفر قرار دهد (کاشانی، 1389: 268). در تذکره‌ها و متون معتبر تصوف، روایات بسیار زیادی دربارة ابراهیم ادهم دیده می‌شود که میان همگی آنان با سفر و سیر آفاق ارتباطی تنگاتنگ دیده می‌شود. در سرگذشت وی آمده است: «پس از آنکه توبه کرد، پیاده در کوه‌ها و بیابان‌ها می‌گشت و بر گناهان می‌گریست تا به مرو رسید. آنجا پلی دید. نابینایی دید که از پل درگذشـت؛ تا نیفتد گفت: اللهم احفظه، معلّق در هوا بایستاد. وی را بگرفتند و برکشیدند و در ابراهیم خیره بماندند. پس از آنجا به نیشابور رفت و نُه سال در غاری ساکن بود. هر پنجشنبه به بالای غار می‌آمد و پشته‌ای هیزم جمع می‌کرد و صبح روز آدینه به نیشابور می‌برد و نماز آدینه می‌گزارد. پشتة هیزم می‌فروخت و بدان سیم نان می‌خرید. نیمه‌ای به کار می‌برد و تا یک هفته بدان قناعت می‌کرد. پس از آن چهارده سال بادیه را قطع کرد تا به مکه رسید. پس در آنجا ساکن شد و از راه هیزم‌کشی کسب معاش می‌کرد» (عطار، 1392: 94).

3ـ7 ادای نماز پیش از آغاز سفر و به هنگام ترک هر منزل

افزون‌بر نمازهای واجب، ادای نمازهای مستحبی نیز در هنگام سفر به صوفیان توصیه شده است. یکی از این مستحبات، نماز استخارت است که خواندن آن پیش از سفر در بیشتر متون صوفیه سفارش شده است. دیگری نمازی چهار رکعتی است که پیش از خروج از شهر به تبعیت از سـنت پیامبر اکرم (ص) سفارش شده است. بنابر روایات، پیامبر اکرم (ص) در حال سفر، پیش از ترک هر منزل دو رکعت نماز می‌گزارده است: انس بن مالک رضی‌الله می‌گوید که رسول (ص) در هیچ منزلی فرود نیامدی الا که آن منزل را وقت رفتن به دو رکعت نماز وداع کردی.

در شرح احوال بایزید بسطامی آمده است که دوازده سال روزگار گذراند تا به کعبه رسید. در هر چند گام مصلی می‌انداخت و دو رکعت نماز می‌کرد و می‌گفت: «این دهلیز پادشاه دنیا نیست که به یک‌بار بر آنجا توان دوانید. پس به کعبه شد و آن سال به مدینه نرفت و گفت: «ادب نبود پیغمبر را ـ علیه الصلوة و السلام ـ تبع این زیارت کردن. آن را جداگانه احرام کنیم.» پس باز آمد و سال دیگر احرام گرفت» (همان: 140).

3ـ8 ادای کامل و به‌موقعِ واجبات شرعی

صوفیان حتی در هنگام سفر نیز خود را مجاز به کوتاهی در انجام فرائض نمی‌دانستند و حتی در مواردی که برای عامة مسلمانان تخفیف‌هایی در نظر گرفته شده است نیز خود را بـه ادای کامل فرایض موظف می‌کردند.

به‌طور کلی پُرکردن اوقات با ذکر خدا و نماز و عبادت در سراسر طول سفر، از سنت‌های صوفیان مسافر بوده است. این سنت به‌‌ویژه در هنگام قطع بادیه برای سفر حج با جدیت بیشتری دنبال می‌شده است و براساس روایات، صوفیانْ بادیة کعبه را قدم‌به‌قدم در نماز و نیاز قطع می‌کرده‌اند؛ چنانکه از قول ابراهیم ادهم نقل است که گفت: «چهارده سال در نماز بادیه را قطع کردم» (همان: 63).

نقل است که خواص وقتی با مریدی در بیابان می‌رفت. آواز غریدن شیر بخاست. مرید را رنگ از روی بشد. درختی بجست و بر آنجا شد و همی‌لرزید. خواص همچنان ساکن سجاده بیفکند و در نماز استاد. شیر فرارسید. دانست که توقیع خاص دارد. چشم درو نهاد تا روز نظاره می‌کرد و خواص به کار مشغول؛ پس چنان از آنجا برفت، پشه‌ای او را بگزید. فریاد درگرفت. مرید گفت: خواجه عجب کاری است! دوش از شیر نمی‌ترسیدی امروز از پشه‌ای فریاد می‌کنی؟ گفت: زیرا که دوش مرا از من ربوده بودند و امروز به خودم بازداده‌اند (همان: 527). التزام صوفیه به حفظ این سنت تا بدان جا بود که گاه در همان حال نماز به دیدار حق می‌شتافتند. آنچنان‌که باد سموم ابوتراب نخشبی را در بادیه و در حال نماز بسوخت و یک سال به همان صورت بر پای بماند.

ابوتراب نخشبی از صوفیان سیاح در قرن سوم هجری است که روایات متعددی دربارة سفرهای وی در متون صوفیه و تذکره‌ها یافت می‌شود. بنا‌به گفتة خواجه عبدالله انصاری، نخشبی از شاگردان و مریدان بوحاتم عطار بوده و با وی سفر کرده است. ابوتراب خود سفرهای زیادی می‌کرد و همواره مریدان را از سفر به متابعت هوای نفس بازمی‌داشت. او پس از عمری مجاهده با نفس و گام‌برداشتن در راه معشوق در بادیة بصره و در حال سفر وفات یافت. از پس چندین سال جماعتی بدو رسیدند. او را دیدند بر پای ایستاده روی به قبله کرده و خشک شده و رکوه در پیش نهاده و عصا در دست گرفته و هیچ سباعی گرد او ناگشته است (همان: 310).

3ـ9 حسن خلق و موافقت رفیقان

در میان اهل تصوف، حسن خلق و محبت و شفقت نسبت‌به دیگران یکی از اصول مهم است. اهمیت این مسئله تا بدانجاست که برخی تصوف را خلق‌وخوی معنا می‌کنند: «تصوف خلق‌وخوست. هرکس بر خویت بیفزاید بر تصوّفت افزوده است» (مرتضی‌پور، 1389: 27). بر این اساس، توصیه به رعایت حسن خلق در همة آثار نویسندگان صوفی یافت می‌شود. عطار در همین خصوص روایتی از ابراهیم آورده است: «نقل است که سه تن همراه او شدند یک‌ شب در مسجدی خراب عبادت می‌کردند چون بخفتند وی بر در ایستاد تا صبح او را گفتند: چرا چنین کردی؟ گفت: هوا عظیم سرد بود و باد سرد، خویشتن را به جای در کردم تا شما را رنج کمتر بود» (عطار، 1392: 523).

دربارة کمک به همنوع از بایزید بسطامی نقل است که گفت: «مردی پیشم آمد و پرسید که کجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درم گفت: به من ده و هفت بار گرد من بگرد که حج تـو ایـن است. چنان کردم و بازگشتم» (همان: 143).

گاه نیز جریاناتی که در طول مسیر برای صوفیان رخ می‌داد، تأثیرهای تربیتی عمیقی بر روح و جـان آنان داشت و آنان را به حقیقت تصوف نزدیک‌تر می‌کرد: «از سهل بن عبدالله تستری روایت است که در بادیه پیری مجرّد را دید؛ عصابه‌ای بر سر بسته و عصایی در دست گرفته. با خود گفت: مگر از قافله بازمانده است. پس‌دست به جیب برد و چیزی به او داد. پیر گفت: تو از جیب می‌گیری و من از غیب و ناپدید شد. تا اینکه سهل او را بار دیگر در طواف کعبه دید. پیر گفت: یا سهل! هرکس که قدم بردارد تا جمال کعبه را بیند، لابد او را طواف کعبه باید کرد؛ اما هرکه قدم از خود برگیرد تا جمال حق را بیند کعبه را گرد وی طواف باید کرد» (همان: 268).

از دیگر نکات مهم در روایات مربوط‌به ابراهیم ادهم، توجه خاص او به رعایت حال رفیقان و هم‌سفران خود است: «نقل است که سهل بن ابراهیم گفت: با ابراهیم ادهم ‌سفر کـردم. بیمار شدم. آنچه داشت بر من نفقه کرد. از وی آرزویی کردم. خری داشت بفروخت و بر من نفقه کرد. چون بهتر شدم خر ندیدم. گفتم: خر کجاسـت؟ گفت: بفروختم. گفتم: من ضعیفم بر چه سوار شوم و بر چه نشینم؟ گفت: یا برادر بر گردن من نشین. سه منزل مرا بر گردن نهاد و برفت» (همان: 98).

همچنین عطار در ادامة داستان ابراهیم ادهم آورده است: «نقل است که عطاء سلمی آورده است به اسناد عبدالله مبارک که ابراهیم در سفری بود و زادش نماند. چهل روز صبر کرد و گل خورد و با کس نگفت تا رنجی از وی به برادران وی نرسد» (همان: 100).

 

4ـ نتیجه‌گیری

سیر آفاق و سفر ظاهری همواره یکی از آداب اصلی تصوف به شمار می‌آمده است. اهمیت این مسئله را از چند دیدگاه می‌توان ‌بررسی کرد. تأکید بر سیر و سفر در متون عرفانی و تبیین و تحلیل آن تا جایی کـه در هـریک از متون عرفانی، بخش یا بخش‌هایی به این موضوع اختصاص داده‌ شده است و این نشان‌دهندة اهمیت آن در سیر و سلوک و وصول به حق است. دستور مستقیم الهی در قرآن به این امر و توجه پیامبر (ص) و ائمة معصومین (ع) نیز در احادیـث، گواهی بر اهمیت این موضوع در امر تعالی و عروج انسان از مقام أدنی به افق أعلی است که مقصود غـایی هر سالک و عارفی است.

بنابراین در سنت اول عرفانی سفر جایگاه مشخص و ویژه‌ای در بین عارفان داشت و گاه مشایخ و بزرگان صوفیه، خود شاگردان و مریدانشان را به سفر و زیارت مشایخ دیگر تشویق می‌کردند تا از برکت نفوس آنان به مراتب کمال در طریقت دست یابند. برای آنکه سفر به صوفیان برای تربیت نفس و تهذیب آن یاری رساند، باید با رعایت آداب و شرایط خاصی انجام می‌گرفت. در بیشتر منابع اصلی و شناخته‌شدة تصوف، فصلی به بیان آداب سفر اختصاص دارد. این آداب و شرایط را صوفیان بایستی به‌دقت رعایت می‌کردند تا سفر آنان با برکت همراه می‌شد.

صوفیان از آغاز سفر تا انجام آن آداب و رسومی داشتند و خود را به رعایت این آداب موظّف می‌کردند. آنها انجام این رسوم را به گمان خود، متابعت از سنت می‌دانستند و ازین‌رو به آن اهمیت می‌دادند. برخی از این آداب مثل توصیه به سفر گروهی، کسب رضایت پدر و مادر و وداع با دوستان جنبة شرعی داشت؛ اما برخی از این آداب نیز ارتباط مستقیم با مسائل مذهبی ندارد؛ برای مثال در شرع برای تسهیل شرایط مسافران، در واجبات شرعی تخفیف‌هایی در نظر گرفته شده است؛ اما صوفیان چه در سفر و چه در حضر، خود را مجاز به هیچ نوع کوتاهی در اعمال و واجبات شرعی نمی‌دانند و واجبات را به‌طور کامل و سر وقت رعایت می‌کنند؛ آنان حتی انجام کارهایی را برای خود واجب می‌دانند که ازنظر شرعی مستحب به شمار می‌رود؛ برای مثال حفظ دائمی طهارت و یا ذکر دائم خداوند و شب‌بیداری. الزام صوفیان به رعایت این آداب و شرایط، سفر را که ذاتاً در دوران مورد بحث ما با دشواری و سختی بسیاری همراه بود، سخت‌تر نیز می‌‌کرد و این مسئله برای دستیابی به همان هدفی بود که پیشتر بدان اشاره شد؛ یعنی فراهم‌کردن شرایط و بستر مناسب برای به چالش کشیدن نفس و مخالفت با آن. در منظومۀ فکری عطار نیز آنکه گام در مسیر سفر می‌نهد، سالک طریقت است که در سیر و سلوک آفاقی و انفسـی خود درپی حقیقت و رسیدن به وصال حق و معشوق است و به‌ویژه ازنظر او دیدار مشایخ از اصول و ارکان توحید است.

عطار سیر و سلوک را از شروط اصلی و اساسی رسیدن به کمال می‌داند. در اندیشة او سفر و دیدن مظاهر طبیعت و آفرینش باعث پی‌بردن باطن آفرینش و دیدن تجلیات خداوند است.

در تفکر عارف نیشابوری، سیر و سفر از شروط اساسی رسیدن به کمال است. عطار در بیان این مطلب، با ذکر حکایاتی، سیر و سفر آفاقی و انفسی را با یکدیگر می‌آمیزد تا به انسان بیاموزد که برای آزادشدن از بند تن و تعلّقات عالم، باید روح را به پرواز درآورد و باید دانست که در این حرکت، لازم است لطف حق رفیق راه او باشد. او بیان می‌کند که سفر مانند اکسیری است که عامل تحولات بنیادین در عناصر مـادّی اسـت و به طریق اولی، موجب کمال و دگرگونی آدمی خواهد شد. خودشناسی، اساس و بنیان خداشناسی ست؛ زیرا شناخت انسان، شناخت همة مراتب وجودی اوست و از نخستین مراتب این شناختْ شناخت طبیعت و شناخت طبیعت آدمی است و این مهم‌ترین هدف سفر است.

عطار سیر آفاقی را مقدمة سیر انفسی مـی‌دانـد و مخلوقات را تجلّـی‌گـاه صفات خداوند می‌داند که می‌شود در وجود آنها، جلوه‌هـای گوناگون حق و حقیقـت را مشـاهده کرد.

در منظومة فکری او، سیر و سلوک آفاقی و انفسی بدون حضور سالک در خدمت پیـر راهنمـا، همراه با توفیـق نیست. او از شیخ و مرشد طریقت به آینۀ تمام‌قد صفات حق یاد می‌کند و دیـدار را از امور مهم سیر آفاقی می‌داند و آن را کلید فتح معمـای سـلوک و روشـنگر جان و دل می‌داند.

به‌طور کلی در جهان‌بینی این شاعر و عارف بزرگ سیر و سفرْ دائمی و بدون توقف است و قطع این حرکت موجب زوال ایمان خواهد بود.

1- قرآن کریم (1384). ترجمة مهدی الهی قمشه‌ای، تهران: حافظ نوین، چاپ نوزدهم.

2- نهج البلاغه (1358). ترجمة محمد دشتی، قم: مشهور.

3- ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1380) دفتر عقل و آیت عشـق، ج 1، تهران: طرح نو، چاپ اول،

4- ابن‌ترکه، صائن‌الدین (1320 پ). تمهید القواعد، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسـفة ایران، چاپ دوم.

5- باخرزی، یحیی (1358). اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران: فرهنگ ایران زمین.

6- بسیونی، ابراهیم (1392). الامام قشیری سیرته، بیروت: العربیه.

7- خواجه عبدالله انصاری (1389). نازل السائرین، به همراه شرح کتاب از روی آثار پیر هرات عبدالغفور روان فرهادی، به کوشش محمد عمار مفید، تهران: مولانا، چاپ سوم.

8- خوارزمی، تاج‌الدین حسین بن حسن (1368). شرح فصوص الحکم، تهران: مولی، چاپ دوم.

9- دهباشی، مهدی؛ میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1386). تاریخ تصوف، تهران: سمت.

10- رئیسی، احسان (1394). «دیدگاه نسفی درباره سلوک عرفانی»، دوفصلنامه علمیپژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا، سال هفتم، شمارة 13، 65‑84.

11- زرین‌کوب، عبدالحسین (1379). صدای بال سیمرغ، تهران: سخن، چاپ دوم.

12- -------------- (1372). جست‌وجو در تصوف، تهران: مرکز.

13- سهروردی، ضیاءالدین ابوالنجیب (1363). آداب المریدین، ترجمة محمد بن احمد شیرکان، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران: مولی.

14- عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1378). منطق‌الطیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ سوم.

15- -------------------- (1363). هیلاج‌نامه، تصحیح احمد خوشنویس، تهران: سنایی.

16- -------------------- (1382). مصیبت‌نامه، تصحیح و مقدمه، تیمور برهان لیمودهی، تهران: سنایی.

17- -------------------- (1392). تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: زوّار، چاپ بیست‌وچهارم.

18- عین‌القضات، عبدالله بن محمد الهمدانی (1387). نامه‌های عین القضاة همدانی، بـه اهتمام علی‌نقی منزوی، عفیف عسیران، تهران: اساطیر، چاپ دوم.

19- غزالی طوسی، ابوحامد امام محمد (1382). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: حبیبی، چاپ دهم،

20- فروزانفر، بدیع‌الزمان (1378). ترجمه، تکمله و بررسی، احادیث مثنوی، احمد خاتمی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

21- قشیری، عبدالکریم بن هوازن (1388). رسالة قشیریّه، مترجم: ابوعلی حسـن بن احمد عثمانی، تصحیحات و استدراکات: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ دهم.

22- کاشانی، عزالدین محمود (1389). مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح و توضیحات: عفّت کرباسی و محمدرضا برزگر خالقی، تهران: زوّار، چاپ چهارم.

23- محمدی افشار، هوشنگ (1384). «سفر در متون نثر عرفانی»، فصلنامه پژوهش زبان و ادبیات فارسی، شمارة 14، 27‑50.

24- مرتضی‌پور، اکبر (1389). گنجینه سخنان صوفیان و عارفان، تهران: عطار.

25- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر (1391). «عرفان عملی و نظری یا سنّت اوّل و دوم عرفانی؟ تأمّلی در مبانی تصوّف و عرفان اسلامی»، فصلنامۀ پژوهش‌های ادب عرفانی، سال ششم، شمارة دوم، پیاپی 22، 65‑88.

26- میرباقری‌فرد، سید علی‌اصغر؛ رئیسی، احسان (1396). «شیوة تبیین سنت و مشرب عرفانی عزیز نسفی»، دوفصلنامة علمی پژوهشی ادبیات عرفانی دانشگاه الزهرا، سال نهم، شمارة 16، 171‑204.

27- نسفی، عزیز بن محمد (1344). کشف الحقایق، به اهتمام و تعلیق دکتر احمد مهدوی دامغانی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

28- ------------- (1377). انسان کامل، به تصحیح ماریژان موله، ترجمه و مقدمه از ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری.

29- نفیسی، سعید (1371). سرچشمه تصوّف در ایران، تهران: مروی، چاپ هشتم.

30- هجویری، علی بن عثمان (1389). کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، تهران: سروش، چاپ ششم.