بررسی گونه‌شناسی تفسیر صفی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری رشتۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

2 دانشیار رشتۀ زبان و ادبیات فارسی دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده

متون تفسیری، بخش مهمی از تاریخ ادبیات در جهان اسلام را تشکیل داده است. هرکدام از مفسران متناسب با دانش تخصصی، مخاطبان، مناطق جغرافیایی، دوره‌های تاریخی، مذاهب اعتقادی و... روشی را برای تفسیر قرآندر پیش گرفته‌اند. اگرچه تمام آنها در دستۀ تفسیر یا متون تفسیری قرار می‌گیرد، نشان‌دادن جنبه‌های تفاوت و اشتراک تفسیرهای مختلف و طبقه‌بندی آنها ضروری است. تفاسیر قرآن سه ویژگی اصلی گونه یا ژانر (تعدد، تشابه، تمایز) را داراست و به همین سبب رویکرد ژانری ابزاری مناسب برای طبقه‌بندی این نوع متون است؛ ازاین‌رو در این پژوهش سعی شده است با رویکرد ژانری به بررسی تفسیر صفی پرداخته شود و نویسندگان با این رویکرد به تحلیل‌های فرامتنی، متنی و بینامتنی آن بپردازند. نتایج تحقیق عبارت است از: تفسیر صفی در ژانر تفسیر یا تفسیر قرآنی و زیرژانر عرفانی قرار دارد؛ صفی‌علی‌شاه با نفوذ در رجال حکومتی ضمن گسترش سلسلۀ نعمت‌اللهی، به تبلیغ و تثبیت گفتمان سنت‌گرایی مدّنظر حکومت نیز پرداخته است. او تفسیر صفی را به درخواست مریدان و با هدف تبلیغ و تثبیت سلسلۀ نعمت‌اللهی سروده است؛ مخاطبِ هدف آن عام و خاص است؛ اصلی‌ترین کارکردهای بیرونی آن کارکرد تبلیغی ـ ارشادی و سیاسی ـ اجتماعی است؛ این تفسیر در دستۀ تفسیرهای اجتهادی ـ باطنی قرار دارد و رویکرد تفسیری غالب متنْ رویکرد ادبی ـ عرفانی است؛ همچنین با دو نمونه از متون پیش از خود یعنی مشکوةالانوار غزالی و مثنوی معنوی مولوی ارتباط دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Investigating the Typology of Safi Interpretation

نویسندگان [English]

  • Ali Sadeghi HasaAbadi 1
  • Abdollah Radmard 2
1 Phd student of Persian language and literature Ferdowsi university of Mashhad
2 Assistant professor of literarture and persian language of Ferdowsi university of Mashhad
چکیده [English]

Interpretive texts constitute an important part of literature history in the Islamic world. Each of the interpreters has a method for interpreting the Quran according to the specialized knowledge, the audience, geographical areas, historical periods, religious beliefs, and so on. Although all of them belong to the category of interpretations or interpretive texts, it is necessary to show the differences and similarities of different interpretations and their classification. Since the interpretations of Quran have three main genre characteristics including multiplicity, similarity, and difference, the genre approach is a suitable instrument for classifying these kinds of texts. Therefore, in this research, it has been attempted to investigate Safi interpretation and its meta-textual, textual, and intertextual analysis based on a genre approach. The results of this research are: Safi interpretation belonged to interpretation or Qur'anic interpretation genre and mystical subgenre; Safi Ali Shah has influenced men of government and with that influence, he expanded Ne’matollahi Dynasty and promoted and consolidated the tradition-oriented discourse of the government. He composed Safi interpretation at the request of the disciples in order to propagate and establish the Ne’matollahi Dynasty. The target audiences were all of people, the main external functions were guiding-advertising and sociopolitical. This interpretation is under the category of inferential-esoteric interpretations and the dominant interpretive approach of the text is the literary-mystical approach. It is also related to two examples of earlier texts, Ghazali’s Meshkat al-Anvar and Molavi’s Masnavi Ma’navi.

کلیدواژه‌ها [English]

  • genre approach
  • genre interpretation
  • mystical subgenre interpretation
  • Safi ‎Interpretation
  • Safi Ali Shah.‎

1ـ مقدمه

متون تفسیری یکی از گسترده‌ترین حوزه‌های تاریخ زبان و ادبیات فارسی و عربی است که از همان قرن‌های نخستین اسلامی با هدف تفهیم و تفاهم قرآن کریم آغاز شد و تا امروز ادامه یافته است. هرکدام از مفسران متناسب با دانش تخصصی، مخاطبان، مناطق جغرافیایی، دوره‌های تاریخی، مذاهب اعتقادی و... به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. محققان ادبی روش‌هایی را برای طبقه‌بندی متون کلاسیک به کار برده و آنها را به کلان‌ژانرهای حماسی، عرفانی، تعلیمی، غنایی تقسیم کرده‌اند؛ اما آثاری وجود دارد که در ذیل هیچ‌کدام از کلان‌ژانرها قرار نمی‌گیرد یا قراردادن‌شان در آن کلان‌ژانرها، چندان علمی نیست؛ به همین سبب وجود ابزاری علمی برای طبقه‌بندی متون ضروری است. همچنین برخی محققان برای گذر از حصار کلان‌ژانرها، آثار کلاسیک را به دو دستۀ آثار ادبی و غیرادبی تقسیم کرده‌اند. البته هر اثری جنبه‌های ادبی نیز دارد و ادبیت امری سیال است؛ به همین سبب نمی‌توان با منطق صفر و یک ارسطویی اینگونه آثار را به آثار ادبی و غیرادبی تقسیم کرد (زرقانی و زرقانی، 1397: 37)؛ از‌این‌رو وجود ابزاری علمی و چندجانبه برای بررسی ابعاد چندگانۀ آثار مختلف شامل تحلیل‌های فرامتنی، درون‌متنی و بینامتنی که با تمرکز بر ابعاد سه‌گانۀ یادشده، تصویری روشن از اثر را نشان دهد، ضروری است. درنتیجه رویکرد ژانری مناسب‌ترین ابزار برای بررسی ابعاد سه‌گانۀ آثار مختلف و طبقه‌بندی آنهاست؛ زیرا رویکرد ژانری به شناسایی ژانرهای مختلف ادوار تاریخی می‌پردازد؛ از محدودماندن در کلان‌ژانرها جلوگیری می‌کند؛ میزان بهره‌مندی آثار را از ادبیت نشان می‌دهد؛ به بررسی چندجانبۀ فرامتن، درون‌متن و بینامتن می‌پردازد و روشی را برای طبقه‌بندی متون ارائه می‌کند. نگارندگان در این پژوهش تصمیم دارند با تحقیق در تفسیر صفی‌علی‌شاه به نام تفسیر صفی، ژانربودن متون تفسیری را اثبات و زیرژانر این تفسیر را مشخص کنند.

نگارندگان در این پژوهش ابتدا به بررسی فرامتن سیاسی ـ اجتماعی قرن سیزدهم می‌پردازند و بازتاب عقاید نعمت‌اللهی در تفسیر صفی و ارتباط سلسلۀ نعمت‌اللهی با دربار ناصرالدین‌شاه را نشان می‌دهند. در ادامه به تحلیل‌های درون‌متنی این تفسیر می‌پردازند و ویژگی‌های شکل و محتوایی این تفسیر را برمی‌شمرند. در پایان ازنظر بینامتنی، ارتباط این تفسیر را با دو نمونه از متون پیش از خود (تفسیر مشکوةالانوار غزالی و مثنوی معنوی مولوی) نشان می‌دهند. این تحقیق بر آن است تا به سؤالات زیر پاسخ دهد:

1)       ملاک‌های اصلی این پژوهش برای ژانردانستن آثار مختلف چیست؟

2)        تفسیر صفی در چه ژانری قرار دارد و زیرژانر آن چیست؟

3)       ارتباط این تفسیر با گفتمان مسلط قرن سیزدهم (گفتمان سنت‌گرایی) چگونه است؟

4)       نسبت تحلیل‌های درون‌متنی با گفتمان‌های موجود در قرن سیزدهم چگونه است؟

5)       تفسیر صفی ازنظر بینامتنی با کدام یک از متون پیش از خود ارتباط دارد؟

بر این اساس، فرضیه‌های این پژوهش عبارت است از:

1)    براساس دیدگاه زرقانی و قربان‌صباغ، چنانچه آثار مختلف دارای سه ویژگی تعدد، تشابه و تمایز باشند، می‌توان به طبقه‌بندی آنها پرداخت و آنها را ژانر دانست.

2)       تفسیر صفی در ژانر تفسیر قرآنی قرار دارد و زیرژانر آن عرفانی است.

3)    تفسیر صفی به تبلیغ گفتمان عرفانی (نعمت‌اللهی) پرداخته و نسبت به گفتمان سنت‌گرایی بی‌اعتنا بوده است.

4)       تحلیل‌های درون‌متنی گفتمان عرفانی (نعمت‌اللهی) را تبلیغ می‌کند.

5)       این تفسیر ازنظر بینامتنی با مثنوی مولوی ارتباط دارد.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

مفصل‌ترین کتابی که از جنبۀ نظری به رویکرد ژانری پرداخته، کتاب نظریۀ ژانر (1395) نوشتۀ زرقانی و قربان‌صباغ است. این کتاب به پیدایش نظریۀ ژانر در یونان باستان و تحولات آن تا دوران جدید پرداخته است؛ اما بخش‌های عملی ندارد. همچنین زرقانی در مقالۀ «رویکرد ژانری در مطالعات تاریخ ادبی» (1397) از جنبۀ نظری اصلی‌ترین شاخصه‌های رویکرد ژانری را برای بررسی آثار مختلف بیان کرده است؛ اما به‌صورت عملیاتی، به بررسی یک نمونه از آثار ادبی نپرداخته است.

در کتاب‌ها و مقالات دربارۀ صفی‌علی‌شاه و آثارش مطالبی نوشته شده است؛ اما تاکنون کتاب، رساله و مقاله‌ای که به تحلیل ژانری آثار او، به‌ویژه تفسیر صفی پرداخته باشد، دیده نشده است؛ همة تحقیقات پیشین مبتنی بر روش‌های تقلیل‌گراست که در آنها به جنبه‌های منفردانه یا دوبعدی پرداخته‌اند و از توجه به جنبه‌های چندبعدی تحلیل‌های فرامتنی، درون‌متنی، بینامتنی این تفسیر صرف‌نظر کرده‌اند. به‌طور کلی تحقیقات انجام‌شده در سه دسته قرار می‌گیرد:

اول آن دسته از آثاری که ضمن اشارۀ کوتاه به برخی از جنبه‌های فرامتنی و درون‌متنی، جنبۀ بینامتنی را نادیده گرفته‌اند؛ مانند کتاب جستجو در احوال و آثار صفی‌علی‌شاه نوشتۀ کریم‌برق که به‌طور خلاصه به زندگی‌نامۀ صفی‌علی‌شاه، تحلیل‌های کوتاه متنی بر آثار منظوم و منثور او و ویژگی‌های زبانی و بیانی تفسیر صفی پرداخته و بخش‌های فرامتن سیاسی ـ اجتماعی و بینامتنی را نادیده گرفته است یا مقالۀ «ترجمۀ منظوم صفی‌علی‌شاه» (1385) نوشتۀ ناجی اصفهانی که به زندگی‌نامۀ صفی‌علی‌شاه و روش تصحیح این تفسیر پرداخته و به روابط فرامتنی و بینامتنی توجهی نداشته است.

دوم آن دسته از تحقیقاتی که بر تحلیل‌های درون‌متنی و برخی از جنبه‌های بینامتنی پرداخته و تحلیل‌های فرامتنی را نادیده گرفته‌اند؛ مانند مقالۀ «نگاهی به تفسیر قرآن منظوم صفی‌علی‌شاه اصفهانی» (1379) نوشتۀ خوشحال که بر روابط بینامتنی و تحلیل‌های متنی مانند مسائل عرفانی، تاریخی، فلسفی و کلامی، مذهبی، ادبی توجه کرده و تحلیل‌های فرامتنی را نادیده گرفته است.

سوم آن دسته از تحقیقاتی که تنها بر تحلیل‌های فرامتنی استوار است و تحلیل‌های متنی و بینامتنی را نادیده گرفته‌ است؛ مانند مقالۀ «طریقت صفی‌علی‌شاه، نمونه‌ای از پیوند طریقت و سیاست در عصر قاجار» (1397) از دهقانی و بروجنی و مقالۀ «واکنش و عملکرد شعب طریقت نعمت‌اللهی به جنبش مشروطه‌خواهی» (1392) نوشتۀ پیروزان. همان‌گونه که آشکار شد، در این تحقیقات با رویکردی یک‌جانبه یا دوجانبه تفسیر صفی بررسی شده است و هیچ‌یک از پژوهشگران با رویکرد ژانری یا رویکرد چندبعدی به تحلیل آن نپرداخته‌اند. از‌این‌رو در این پژوهش سعی شده است با رویکرد ژانری به بررسی چندجانبۀ تحلیل‌های فرامتنی، درون‌متنی و بینامتنی تفسیر صفی پرداخته شود و در هر بخش، مطالب مربوط به‌اختصار بیان شود.

1ـ2 نظریۀ ژانر

نظریۀ ژانر در سیر و تکوین تاریخی خود از روزگار افلاطون تاکنون در هر نظام بوطیقایی تعریف و حدود خاصی داشته (زرقانی و قربان‌صباغ، 1395: 1‑11)؛ اما براساس دیدگاه‌های زرقانی و قربان‌صباغ منظور از ژانر در این پژوهش، طبقه‌بندی متون است. به این معنا که ژانر به‌مثابۀ عملی در راستای فهم و رده‌بندی متن، سه مرحله دارد: اول توصیف دقیق و جزئیات‌نگارانۀ درونی اثر (درون‌متن)؛ دوم بررسی‌های میان‌متنی و پی‌جوییِ نسبت متنِ منظور با دیگر آثاری که در همین ژانر قرار می‌گیرد (بینامتنیت)؛ سوم جست‌وجوی نسبت متن با متغیرهای بیرونی مانند نسبت اثر با ساختارهای قدرت، مخاطبان، هدف و کارکرد بیرونی و درمجموع زمینۀ گفتمانی تولید (فرامتن). از جهت دیگر، پی‌جویی این ویژگی‌ها در بستر تاریخی و فرهنگی آن، ما را وادار می‌کند که سه ویژگی دیگر یعنی تاریخ‌مندبودن، فرهنگی‌بودن و متغیربودن ژانرها را نیز در نظر داشته باشیم (همان: 295‑296)؛ بنابراین منظور از رویکرد ژانری بررسی متون تفسیری براساس تحلیل‌های متنی، تحلیل‌های بینامتنی و فرامتنی است؛ به عبارت دیگر در رویکرد ژانری، تفسیر از سه منظر بررسی می‌شود: تحلیل‌های درون‌متنی یعنی شناسایی گرایش‌های فقهی، تاریخی، عرفانی، کلامی ـ فلسفی، ادبی و...؛ تفسیر و روابط بینامتنی یعنی ارتباط متن با متون پیشین یا متون هم‌ارز؛ تحلیل‌های فرامتنی یعنی ارائۀ تصویری روشن از بافت اجتماعی و ارتباط مفسر با نهاد قدرت. درواقع رویکرد ژانریْ تحقیقات منفردانۀ درون‌متنی، بینامتنی و فرامتنی را برای قضاوت دربارۀ تعیین جایگاه اثر در بین تفاسیر موجود، ناقص و نقدپذیر می‌داند. با رویکرد ژانری می‌توان در مقیاس جزئی به همة ویژگی‌های سبکی، بیانی، بلاغی، تاریخی، سیاسی، فلسفی، عرفانی، بینامتنی، مخاطب‌شناسانه و هدف‌مندانۀ متون تفسیری دست یافت و تصویری همه‌جانبه و چندبعدی در اختیار خوانندگان قرار داد.

تعریف ژانر عبارت است از: مجموعه آثاری که در یک طبقه قرار می‌گیرد؛ از قوانین زبانی و کلامی واحدی پیروی می‌کنند و از آثار دیگر متمایز است (همان: 292). تفاسیر قرآن از سه ویژگی «تعدد»، «تشابه» و «تمایز» برخوردار است و به همین سبب در دستۀ ژانرها قرار می‌گیرد؛ یعنی تفاسیر قرآن مجموعه آثاری است که در یک طبقه قرار می‌گیرد (تعدد)؛ از قوانین زبانی و کلامی واحدی پیروی می‌کند (تشابه) و از آثار دیگر متمایز است (تمایز). از‌این‌رو تفسیر صفی به‌عنوان یکی از مصادیق تفاسیر قرآن، در ژانر تفسیر یا تفسیر قرآنی و در زیرژانر تفسیر عرفانی قرار می‌گیرد؛ زیرا با وجود گرایش‌های عرفانی، ادبی، تاریخی، فقهی، کلامی ـ فلسفی در تفسیر آیات، عنصر غالب در این تفسیرْ رویکرد عرفانی است.

 

2ـ بحث و بررسی

در این بخش به بررسی تحلیل‌های فرامتنی، تحلیل‌های درون‌متنی و روابط بینامتنی تفسیر صفی پرداخته می‌شود.

2ـ1 تحلیل‌های فرامتنی

یکی از مباحثی که در رویکرد ژانری بررسی می‌شود، تحلیل‌های فرامتنی است. منظور از فرامتن آن جنبه از رویکرد ژانری است که نسبت متن با نظام گفتمانی عصر، نهادهای قدرت، انگیزۀ نگارش کتاب، کارکرد بیرونی و مخاطب اثر را می‌سنجد. ازاین‌رو در این بخش به‌اختصار مطالبی دربارة فرامتن سیاسی ـ اجتماعی، وضعیت سلسلۀ نعمت‌اللهی و پیوند آن با نهاد قدرت،انگیزۀ نگارش کتاب، کارکرد بیرونی و مخاطب اثر بیان می‌شود.

2ـ1ـ1 فرامتن سیاسی

صفی‌علی‌شاه سرودن تفسیر خود را در سال 1306 هجری قمری آغاز کرد و دو سال بعد یعنی در سال 1308 آن را به اتمام رساند. دوران سرودن این تفسیر مصادف با پادشاهی ناصرالدین شاه قاجار و تلاش عناصر اجتماعی برای تشکیل نهضت مشروطه است. از آنجایی که به قول جیمزسون (Jamesson) «در هر شکل ادبی و هر ساخت زبانی، نوعی ساخت سیاسی مستتر است» (میلانی، 1378: 129)، می‌توان با بررسی عناصر متنی، رابطۀ نویسنده با گفتمان آن دوره را مشخص کرد. محققان معتقدند اگرچه نهضت مشروطه در سال 1324 هجری قمری و در دوران حکومت محمدعلی شاه به ثمر رسید، ریشه‌های آن را باید در سال‌های قبل از آن جست‌وجو کرد. ملک‌زاده در این باره می‌نویسد: «از یک قرن پیش از ظهور مشروطیت وقایع و حوادثی در ایران و جهان به وقوع پیوست که هریک کمک مهمی در پیدایش مشروطیت و انقلاب آزادی ایران نمود و نیز مردان بزرگی از خطبا و نویسندگان و آزادمردان ظهور کردند که تخم آزادی و عدالت‌خواهی را در قلوب مردم کاشتند و زمینۀ انقلاب مشروطیت را فراهم کردند» (ملک‌زاده، 1358: 81)؛ آدمیت معتقد است «از دهۀ آخر سلطنت ناصرالدین شاه به بعد فکر آزادی و مشروطگی و حمله به اصول مطلقیت مظاهر مهمی دارد» (آدمیت، 1387: 28).

گفتمان مسلط در دوران ناصرالدین شاه گفتمان سنت‌گرایی و گفتمان رقیب آن، تجددگرایی بود. منظور از سنت‌گرایی ادارۀ بخش‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و... حکومت براساس ساختارهای حکومت‌های قبلی بدون توجه به تغییرات ساختاری و پیشرفت‌های دیگر جوامع است؛ منظور از تجددگرایی نیز «جریانی است که تحت عنوان روشنفکری، رهبری فکری جامعۀ ایران پیش و پس از مشروطه را بر عهده داشته و به‌علت آشنایی با تفکر مدرن، با اعتقاد به لزوم پیروی از غرب و اخذ تمدن آن به منظور دستیابی به پیشرفت، آزادی، برابری و رفاه، افکار جدید را وارد ایران نمود» (رهبری، 1386: 619). نویسندگان وابسته به دربار قاجار می‌کوشیدند، ناصرالدین شاه را انسانی آزادی‌خواه و تجددطلب معرفی کنند؛ آنان طبع مردم، روحانیون و علمای سنت‌گرا را مانع تحقق‌یافتن اهداف ناصرالدین شاه می‌دانستند؛ اما حقیقت این است که خود او «بزرگ‌ترین دشمن ترقی و بیداری ملتش بود» (ملک‌زاده، 1358: 103) و «در مدت پنجاه سال سلطنت این پادشاه جابر، گامی در راه انسانیت و ترقی و تربیت برداشته نشد و حتی اندیشه‌ای هم در قلوب زمامداران برای بهبودی اوضاع راه نیافت» (همان: 85).

بنابراین اقدامات ناصرالدین شاه پس از بازگشت از اروپا که گاه چهرۀ تجددطلبی و آزادی‌خواهی به خود گرفته است یا از روی تفنن و یا به‌سبب شیفتگی به پیشرفت‌های مادی و معنوی اروپاییان و یا برای فریب مردم بوده (همان: 85) و خوی استبدادی و ترس از متزلزل‌شدن جایگاهش او را از آزادی‌خواهی بازداشته است.

2ـ1ـ1ـ1 وضعیت سلسلۀ نعمت‌اللهی و پیوند آن با نهاد قدرت

برای شناسایی ارتباط صفی‌علی‌شاه با نهاد قدرت لازم است ابتدا به بررسی پیوند وی با سلسلۀ نعمت‌اللهی و سپس به پیوند سلسلۀ نعمت‌اللهی با دربار پرداخته شود. در این بخش به‌اختصار مطالبی دربارۀ سلسلۀ نعمت‌اللهی در دوران قاجار، چگونگی نفوذ این سلسلۀ در خاندان حکومتی قاجار و وضعیت این سلسله در دوران ظهیرالدوله بیان خواهد شد.

صفی‌علی‌شاه از «فضلا و علما و بزرگان عرفا از سلسلۀ نعمت‌اللهی» (بامداد، بی‌تا: 340) است. سلسلۀ نعمت‌اللهی از سلسلۀهای صوفیانۀ شیعی است که شاه نعمت‌الله ولی آن را در قرن هشتم پایه‌گذاری کرد. پس از دوران صفویه (1135 ق) و پشت سر گذاشتن دوران فترت و دوران حکومت افغان‌ها و افشاریه و زندیه، در دوران قاجار تصوف با تحول جدیدی به کار خود ادامه داد. قطب‌الدین تبریزی سلسلۀ ذهبیه و معصوم‌علی‌شاه دکنی سلسلۀ نعمه‌اللهی را تبلیغ می‌کردند؛ اما در اوایل دوران قاجار با توجه به قدرت فقها و عالمان متشرع و حمایت درباریان از آنان، متشرعان با صوفیان مخالفت کردند و همین امر یعنی «تقویت فقها ازجانب دولت، علاقۀ تدریجی عامه به زهادِ فقها، احیای شریعت را بیشتر از احیای طریقت در این دوره ممکن ساخت» (زرین‌کوب، 1380: 311)؛ ازطرفی تجدید عهد با گذشتۀ تصوف و احیای خانقاه‌داری و مراسم مریدداری و سجاده‌نشینی را دشوار می‌کرد. ازاین‌رو فتحعلی‌شاه 1 از ترس اینکه مبادا صوفیان حمایت عوام را به خود جلب کنند و حکومت را بازپس گیرند و سلطنتی تأسیس کنند، به تکفیر صوفیان پرداخت (همان: 324).

رفته‌رفته با بروز اختلاف فقها با همدیگر و با دستگاه حکومت و بروز اختلاف بین خلفای نورعلی‌شاهی، همچنین با به صدارت رسیدن میرزا آقاسی، سلسلۀ نعمت‌اللهی از حالت انزوای زمان فتحعلی‌شاه خارج شد و دیگر سلسله‌ها مانند چشتیه، نقشبندیه، شطاریه، جلالیه و نوربخشیه نیز از انزوا خارج شدند و به تبلیغ و توسعۀ خود پرداختند. به‌تدریج صوفیه به شریعت نزدیک شد؛ اما در اواخر این دوره در سلسلۀ نعمت‌اللهی اختلافات و کشمکش‌هایی که ناشی از داعیۀ شیخی و مرشدی بود، وارد شد (همان: 309). این اختلافات باعث ایجاد دو انشعاب در سلسلۀ نعمت‌اللهی در دوران قاجار شد. نخستین انشعاب آن در زمان فتحعلی‌شاه است که سلسلۀ نعمت‌اللهیه به دو شعبۀ مست‌علی‌شاهی و کوثرعلی‌شاهی تقسیم شد (همایونی، 1358: 181‑172). دومین انشعاب آن در زمان ناصرالدین شاه رقم خورد که با مرگ رحمت‌علی‌شاه در سال 1278 هجری قمری سلسلۀ مست‌علی‌شاهی به سه شعبۀ پیروان حاج محمدکاظم تنباکوفروش اصفهانی، ملقب به سعادت‌علی‌شاه یا سلسۀ گنابادیه، پیروان منورعلی‌شاه یا سلسلۀ ذوالریاستین، پیروان صفی‌علی‌شاه با نام سلسلۀ صفی‌علی‌شاهی یا انجمن اخوت تقسیم شد (همان: 206) که با در نظر گرفتن فرقۀ کوثرعلی‌شاه، چهار سلسله از سلسلۀ نعمت‌اللهی را تشکیل می‌دهند.

صفی‌علی‌شاه پس از اختلاف با حاج ملاحسن کاشی، استاد منورعلی‌شاه و خلع وی از جایگاه شیخیِ منورعلی‌شاه، سلسلۀ صفی‌علی‌شاهی را پایه‌گذاری کرد (مدرسی چهاردهی، 1361: 142). در این زمان از بین چهار فرقۀ یادشده، دو فرقۀ صفی‌علی‌شاهی و گنابادیه در تهران با هم رقابت می‌کردند که صفی‌علی‌شاه برای پیشبرد اهداف و پیشی‌گرفتن از رقیب خود، در نزدیک‌کردن خود به دربار و گسترش طریقتش کوشید و اینگونه در بین پادشاهان، رجال دولتی، شاهزادگان، دیوان‌سالاران نفوذ کرد تا جایی که سیف‌الدوله، نوۀ فتحعلی‌شاه، در زمینی به وسعت دو هزار ذرع در جنب نگارستان و پارک حضرت والا ظل‌السلطان خانقاهی منیع بنا کرد (شیرازی، بی‌تا، ج 3: 446)؛ محمدشاه قاجار به تصوف گرایید (الگار، 1356: 177‑175) و صوفی دیگری به نام میرزا مهدی خویی، منشی‌باشی دربار سلطان شد (زرین‌کوب، 1380: 338). در آغاز ناصرالدین شاه از رونق‌یافتن سلسلۀ نعمت‌اللهی نگران بود و میرزا ابوتراب خان را برای مراقبت از فعالیت‌های صفی‌علی‌شاه واداشت؛ اما طولی نکشید که میرزا ابوتراب خان شیفتۀ صفی‌علی‌شاه شد و وی را در چاپ تفسیر صفی یاری کرد و نسخه‌ای از آن به ناصرالدین شاه اهدا شد (شیرازی، بی‌تا، ج 3: 443). پس از ابوتراب خان دیگر رجال حکومتی ازجمله ظهیرالدوله، داماد ناصرالدین شاه، به سلسلۀ نعمت‌اللهی گرویدند. جالب‌تر آنکه در سال 1310 هجری قمری ناصرالدین شاه به‌جای اهدای جامه و نشان‌های رایج سلطنتی، خرقه‌ای از خز را به ظهیرالدوله تقدیم کرد که این اقدام بیانگر تأیید شعبۀ جدید نعمت‌اللهی، پذیرش آن در سلطنت قاجار، گسترش تدریجی این سلسله در بدنۀ حاکمیت قاجار و بسط رویکردهای اجتماعی ـ سیاسی آن در جامعه است (همان: 79).

ازاین‌رو هدف اصلی صفی‌علی‌شاه از نفوذ در گروه‌های وابسته به حاکمیت، استفاده از عناصر دیوانی و رجال حکومتی برای ایجاد تحولات اجتماعی و ترویج طریقت اجتماعی خود بود (دهقانی و بروجنی، 1397: 79) که در راستای آن از هیچ اقدامی فروگذار نکرده و زبان به مدح ناصرالدین شاه گشوده است. برای نمونه او در مقدمۀ دیوان قصایدش وی را «پادشاه ملک» و «عالم دین» دانسته و گفته است: «کسی که بد از پادشاه ملک و عالم دین خود گوید، به فتنه افتد» (اصفهانی (صفی‌علی‌شاه)، بی‌تا: 15). همچنین در کتاب میزان المعرفه ایران را در طول تاریخ «محل سلاطین بزرگ و با عدل و داد» (همان: 102) معرفی کرده و پادشاهان ایران را «آیت شاهی او [ناصرالدین شاه]» دانسته و به ستایش او پرداخته است. دعای صفی‌علی‌شاه در حق ناصرالدین شاه و تحسین وی، بیانگر موفقیت او در نزدیک‌شدن به ناصرالدین شاه و رجال حکومتی و جلب حمایت آنان در پیشبرد طریقت نعمت‌اللهی و حاکمیت سیاسی‌اش در اعمال برنامه‌های اجتماعی طریقت نعمت‌اللهی است (دهقانی و بروجنی، 1397: 4‑83). همچنین صفی‌علی‌شاه برای گسترش سلسلۀ نعمت‌اللهی و پیشبرد اهداف خود، ظهیرالدوله را به جانشینی خود منسوب کرد.

ظهیرالدوله در سال 1317 انجمن اخوت را به‌صورت رسمی افتتاح کرد؛ برخلاف استادش، اهداف انجمن را مطابق دیدگاه‌های آزادی‌خواهان و تجددطلبان قرار داد و سهم ویژه‌ای در انقلاب مشروطه ایفا کرد. پس از مرگ مظفرالدین شاه انجمن اخوت مبارزۀ شدیدی را با دربار محمدعلی‌شاه و استبداد او آغاز کردند و پس از به توپ بستن مجلس ملی و شناسایی دشمنان محمدعلی‌شاه محل انجمن اخوت نیز به توپ بسته شد و خانۀ ظهیرالدوله غارت شد (همایونی، 1358: 327)؛ در دوران حکومت احمدشاه انجمن اخوت به کار خود ادامه داد.

می‌توان گفت صفی‌علی‌شاه با دو روش به تثبیت گفتمان سنت‌گرایی پرداخته است؛ اول: توجه ویژه به عناصر گفتمان مسلط (سنت‌گرایی) و بی‌توجهی به گفتمان رقیب (تجددگرایی)؛ به‌گونه‌ای که در آثار او از ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی شعر عصر مشروطیت، نشانه‌ای نمی‌توان یافت و گویا این آثار در جامعه‌ای متفاوت نوشته شده‌ است (رضی و قلی‌زاده، 1392: 77)؛ یعنی صفی‌علی‌شاه برای تثبیت و تبلیغ سلسلۀ نعمت‌اللهی، خود را به درباریان و رجال حکومتی نزدیک کرد و پس از نفوذ در بدنۀ حاکمیت، به ستایش ناصرالدین شاه مجبور شد؛ علَم مخالفت با مشروطه‌خواهان را بلند کرد و گفتمان سنت‌گرایی مورد نظر درباریان را نیز تبلیغ و تثبیت کرد؛ دوم: سرودن تفسیر خود به سبک بازگشت ادبی و بی‌توجهی به شاعران تجددگرای معاصر خود. توضیحات کامل‌تر این مبحث در قسمت «تحلیل‌های متنی» و در بخش «گرایش‌های ادبی» تفسیر صفی آمده است.

2ـ1ـ2 فرامتن اجتماعی: منظور از فرامتن اجتماعی،شناسایی انگیزۀ نگارنده، مخاطب هدف و کارکرد بیرونی اثر است.

2ـ1ـ2ـ1 انگیزۀ نگارنده

صفی‌علی‌شاه انگیزۀ خود از سرودن تفسیر قرآن را در دو بخش بیان کرده است. بخش اول: مقدمۀ تفسیر منظوم؛ او در این بخش «تشویق مردم فارسی‌زبان به خواندن و فهمیدن کلام‌الله مجید» (اصفهانی (صفی‌علی‌شاه)، 1393: 7) را علت نگارش این تفسیر دانسته است؛ بخش دوم: در قسمت شرح «بسم الله الرّحمن الرّحیم»؛ در این بخش نیز انگیزۀ خود از سرودن این منظومه را شکرگزاری از خداوندی که نطق و کام را به او بخشیده، خوانده است. وی می‌گوید: از خداوند خواستم تا توفیقش را رفیقم گرداند تا به پاس این شکرگزاری معنی قرآن را به نظم درآورم. 2

2ـ1ـ2ـ2 مخاطب هدف

صفی‌علی‌شاه مخاطب هدف خود را در دو بخش ذکر کرده است؛ در بخش اول: مقدمۀ تفسیر صفی: او در این بخش مخاطب هدف خود را «مردم فارسی‌زبان» خوانده است و در این باره می‌گوید: «قریب دو سال است مشغول نظم تفسیر قرآنم که هم اشتغال است هم اطاعت، هم تشویق مردم فارسی‌زبان به خواندن و فهمیدن کلام‌الله مجید است» (همان: 7)؛ بخش دوم: در بخش «در بیان تاریخ ابتدای نظم تفسیر و انتهای آن»: در این بخش نیز مخاطب خود را «خاص و عام» دانسته است 3 که این اقدام اجتماعی‌بودن طریقت او را نشان می‌دهد. به گفتۀ سپهر او پس از اینکه طریقت خود را بنیان نهاد و آوازه‌اش در تهران و سایر شهرها پیچید، «رفته‌رفته منزلش مقصد عام و خاص شد و به مریدان اذکار و اوراد آموخت» (سپهر، 1386، ج 1: 49) و تفسیر خود را در همان دوران سرود و به چاپ رسانید.

درنتیجه در بخش‌هایی که او به بیان معانی ظاهری آیات، آوردن شأن نزول آنها، بیان رویکردهای تاریخی، فقهی، کلامی، فلسفی و ادبی می‌پردازد، مخاطبش عوام هستند و در بخش‌هایی که در هنگام سرودن تفسیر آیات، به‌سبب غلبۀ شور و احوالات عاشقانه و واردشدن تجارب عرفانی، عنان اختیار خود را از دست می‌دهد و از تفسیر سطح افقی آیات جدا می‌شود و به تفسیر سطح عمودی آنها می‌پردازد، مخاطبش خواص اهل طریقت هستند. ازاین‌رو عوام تنها از تفسیر ظاهری آیات بهره‌مند می‌شوند و خواص از هر دو نوع تفسیر ظاهری و باطنی آیات بهره می‌برند.

2ـ1ـ2ـ3 کارکرد بیرونی اثر

کارکردهای مختلفی را برای تفسیر صفی می‌توان برشمرد که مهم‌ترین کارکردهای آن عبارت است از کارکرد تبلیغی ـ ارشادی و سیاسی ـ اجتماعی. منظور از کارکرد تبلیغی ـ ارشادی، نگارش این تفسیر به‌منظور تبلیغ و تثبیت سلسلۀ نعمت‌اللهی است و صفی‌علی‌شاه با رویکرد تعلیمی ـ تأویلی یا تعلیمی ـ اشاری به تثبیت و تبلیغ سلسلۀ نعمت‌اللهی پرداخته است؛ یعنی او برای پایه‌ریزی مکتب خود، از قرآنبرای القای اندیشه و اعتباربخشی تعالیم خود استفاده کرده است؛ درواقع همانند آن دسته از فرقه‌هایی عمل کرده است که می‌کوشیدند آیات قرآنی را مطابق اندیشۀ خود تفسیر کنند، نظریات خود را از آیات و احادیث استخراج کنند و در صورت مباینت آیه با مفهوم منظورشان تلاش می‌کردند آن را به‌شکلی تأویل کنند که متناسب با آن مفهوم باشد (آتش، 1381: 11).

کارکرد سیاسی ـ اجتماعی از دیگر کارکردهای بیرونی تفسیر صفی است. صفی‌علی‌شاه از دو نظرِ محتوایی و زبانی به تقویت گفتمان سنت‌گرای مورد نظر حکومت پرداخته است؛ اول: ازنظر محتوایی: بی‌توجهی به خواست‌ها و اغراض تجددطلبان، و تبلیغ و تثبیت خواست‌های سنت‌گرایان. صفی‌علی‌شاه و هم‌قطارانش این اقدام را با بی‌توجهی نسبت به مسائل سیاسی ـ اجتماعی عصر مشروطه انجام داده‌اند و در آثار آنها از ویژگی‌های سیاسی و اجتماعی شعر عصر مشروطیت، نشانه‌ای نمی‌توان یافت؛ به‌گونه‌ای که گویی آنان در جامعه‌ای متفاوت به سر می‌برده‌اند (رضی و قلی‌زاده، 1392: 77)؛ دوم: ازنظر زبانی: صفی‌علی‌شاه تفسیر خود را با به‌کارگیری عناصر زبانی ـ بلاغی سبک بازگشت ادبی سروده و به وضعیت زبانی شاعران معاصران خود بی‌توجه بوده است.

2ـ2 تحلیل‌های درون‌متنی

از دیگر مباحثی که در رویکرد ژانری بررسی می‌شود، تحلیل‌های متنی است. منظور از تحلیل‌های متنی بررسی ویژگی‌های ظاهری و محتوایی آثار است. در بخش ویژگی‌های ظاهری به مهم‌ترین ویژگی‌های ساختاری شامل نحوۀ گزینش عناوین، تاریخ تفسیر سوره‌ها، مناجات و ارجاعات درون‌متنی پرداخته شده و در بخش ویژگی‌های محتوایی مباحثی مانند مکتب تفسیری، رویکردهای تفسیری متن بیان شده است.

2ـ2ـ1 ویژگی‌های صوری

در این بخش به بررسی ویژگی‌های ساختاری آثار منظور پرداخته می‌شود و به اقتضای متن، از دانش‌های مختلف ادبی اعم از سبک‌شناسی، بلاغت سنتی و جدید، عروض و قافیه، روایت‌شناسی و ریخت‌شناسی استفاده می‌شود (زرقانی و زرقانی، 1397: 39). اکنون به‌طور مختصر به بیان مهم‌ترین ویژگی‌های صوری این تفسیر پرداخته می‌شود.

2ـ2ـ1ـ1 شیوة گزینش عنوان‌ها

در این تفسیر در انتخاب عنوان‌ها روش یکسانی دنبال نشده است؛ یعنی گاه پس از بیان آیات، عنوانی انتخاب شده و تفسیر آن آیات آمده است؛ مانند «در بیان صوم»، «در تحقیق محکم و متشابه»؛ و گاه پس از بیان آیات، عنوانی نیامده و تفسیر آیات بیان شده است. همچنین بخش‌های جذبه نیز که در نتیجۀ غلبۀ احوالات عاشقانۀ صفی‌علی‌شاه در حین تفسیر سروده شده، گاه با عنوان «جذبه» و گاه بدون عنوان و در ادامۀ ابیات پیشین آمده است.

2ـ2ـ1ـ2 تاریخ تفسیر سوره‌ها

از دیگر ویژگی‌های صوری تفسیر صفی بیان تاریخ سرودن تفسیر برخی از سوره‌ها در آغاز یا اتمام آن سوره است؛ برای نمونه تاریخ آغاز سرودن تفسیر سورۀ حشر اول ماه رجب 1306 هجری قمری بوده 4 و تاریخ اتمام سرودن تفسیر سورۀ اعراف، اول ماه رجب سال 1307 هجری قمری بوده است. 5 گاهی تاریخ اتمام سرودن سوره‌ها با جزئیات بیشتر به زبان فارسی و عربی بیان شده است؛ برای نمونه در پایان تفسیر سورۀ جمعه اینگونه آمده است: «قد رقمت لهذه السوره فی نهار الجمعه قبل از ظهر و هذا نعم الاتفاق» (همان: 1901). بیان تاریخ دقیق آغاز یا اتمام سرودن تفسیر فلان سوره از آن نظر اهمیت دارد که خواننده را از زمان آغاز سرودن تفسیر یک سوره و مدت زمان به طول انجامیدن آن آگاه می‌کند. همچنین این پدیده نشان‌دهندۀ این است که در سرودن این تفسیر، ترتیب ظاهری سوره‌ها در قرآن کریم رعایت شده است.

2ـ2ـ1ـ3 مناجات

از دیگر ویژگی‌های صوری این تفسیر، آمدن مناجات‌های صفی‌علی‌شاه با خداوند در لابه‌لای تفسیر است؛ برای نمونه در تفسیر آیات 234 و 235 سورۀ بقره، مناجاتی سی و یک بیتی و در تفسیر آیات 90 تا 92 سورۀ یوسف مناجاتی بیست و شش بیتی آمده است. 6 موضوع اصلی این مناجات‌ها تقاضای بخشش گناهان، دستگیری خداوند از بندگان گناهکار، امیدواری به رحمت خداوند و... است. اگرچه تعداد مناجات‌ها در سرتاسر تفسیر کمتر از ده مورد است، به‌خوبی حالات عاشقانه و عارفانۀ وی را نشان می‌دهد. 7

2ـ2ـ1ـ4 ارجاعات درون‌متنی

از دیگر ویژگی‌های صوری این تفسیر، ارجاعات درون‌متنی است. این ارجاعات برای جلوگیری از تکرار مطالب، بالارفتن حجم اثر، صرفه‌جویی در وقت مفسر و مخاطبان بوده است. ازاین‌رو موضوعات قرآنی در یک آیه به‌طور کامل شرح داده شده و در آیات مربوط، به‌جای توضیح دوبارۀ آنها به بخش پیشین ارجاع داده شده است؛ برای نمونه در بخش شرح «بسم الله الرّحمن الرّحیم» به‌طور کامل خلقت آسمان‌ها و زمین در شش روز و در آیۀ 54 سورۀ اعراف موضوع استوای خداوند بر عرش توضیح داده شده و در تفسیر آیۀ 3 سورۀ یونس، خلقت آسمان‌ها به شرح «بسم‌الله» و استوای خداوند بر عرش به آیۀ 54 سورۀ اعراف ارجاع داده شده است. 8

2ـ2ـ2 ویژگی‌های محتوایی

در این بخش به بررسی ویژگی‌های محتوایی تفسیر صفی مانند مکتب تفسیری مفسر و رویکردهای تفسیری متن پرداخته می‌شود.

2ـ2ـ2ـ1 مکتب تفسیری

تفسیر صفی ازنظر مکاتب تفسیری در دستۀ تفاسیر اجتهادی ـ باطنی قرار دارد. بابایی در کتاب مکاتب تفسیری تفاسیر را در سه دستۀ تفاسیر روایی محض، تفاسیر باطنی محض و تفاسیر اجتهادی قرار داده است. او تفاسیر اجتهادی را به تفاسیر اجتهادی قرآن به قرآن، اجتهادی ـ روایی، اجتهادی ـ ادبی، اجتهادی ـ فلسفی، اجتهادی ـ علمی، اجتهادی نسبتاً جامع و اجتهادی ـ باطنی تقسیم کرده است؛ بنابراین تفسیر صفی ازنظر مکاتب تفسیری در دستۀ «تفاسیر اجتهادی» و در بین تفاسیر اجتهادی در دستۀ «تفاسیر اجتهادی ـ باطنی» جای می‌گیرد؛ زیرا رویکرد غالب در این تفسیر، عرفانی است. منظور از تفاسیر اجتهادی ـ باطنی «تفاسیری است که نویسندگان آنها علاوه‌بر اجتهاد در فهم معنای ظاهر، معنای باطنی و اشاری نیز برای آیات ذکر کرده‌اند» (بابایی، 1393: 26).

2ـ2ـ2ـ2 رویکردهای تفسیری متن

تفسیر صفی با رویکردهای مختلف ادبی، عرفانی، تاریخی، فقهی، کلامی ـ فلسفی نوشته شده است. اکنون به‌اختصار برای هرکدام از رویکردها به‌اختصار توضیحاتی ارائه می‌شود.

2ـ2ـ2ـ2ـ1 رویکرد عرفانی: تفسیر صفی در ژانر تفسیر یا تفسیر قرآنی و زیرژانر تفاسیر عرفانی قرار دارد؛ یعنی با وجود رویکردهای ادبی، عرفانی، تاریخی، فقهی، فلسفی ـ کلامی در تفسیر آیات، عنصر غالب در تفسیر یادشده، عرفانی است. مباحث عرفانی مطرح‌شده در این تفسیر در چند دسته قرار می‌گیرد؛ اول: کاربرد اصطلاحات عرفانی: در تفسیر آیۀ 245 سورۀ بقره اصطلاح قبض و بسط، در تفسیر آیۀ 39 سورۀ رعد اصطلاحات محو و اثبات، در تفسیر آیۀ 143 سورۀ اعراف اصطلاح تجلی، در تفسیر آیۀ 243 سورۀ بقره مسئلۀ موت اختیاری، در تفسیر آیۀ 41 سورۀ احزاب اصطلاحات ذکر و انواع آمده است؛ دوم: شرح عرفانی آیات و احادیث، مانند تفسیر آیۀ 5 سورۀ طه؛ سوم: بیان داستان‌ها و حکایات عارفان: در تفسیر آیۀ 187 سورۀ بقره حکایت ذوالنون مصری و در آیۀ 105 تا 108 سورۀ هود داستان ابوعلی دقاق را بیان شده است؛ چهارم: تأویل عرفانی برخی اصطلاحات فقهی: در تفسیر آیۀ 43 سورۀ بقره معانی ظاهری و باطنی زکات مطرح شده است؛ پنجم: بیان داستان‌های تاریخی با رویکرد عرفانی: در تفسیر آیۀ 260 سورۀ بقره تأویل داستان حضرت ابراهیم و تکه‌تکه‌کردن چهار مرغ آمده است؛ ششم: بیان جذبات عاشقانه ـ عارفانه: در تفسیر آیۀ 30 سورۀ بقره تجارب عرفانی صفی‌علی‌شاه با عنوان «جذبه» آمده است. اکنون به‌اختصار مهم‌ترین ویژگی‌های عرفانی این اثر بررسی می‌شود.

الف) سلسلۀ نعمت‌اللهی: صفی‌علی‌شاه از اقطاب سلسلۀ صوفیانۀ شیعی نعمت‌االلهی است و در این تفسیر به تبلیغ و تشریح دیدگاه‌های این سلسله پرداخته است. مهم‌ترین موضوعی که در سراسر تفسیر دیده می‌شود، موضوع احترام به خلفای راشدین و ارادت ویژۀ صفی‌علی‌شاه به حضرت علی (ع) است. وی خلیفۀ اول را «ابوبکر»، «ابوبکر صدیق» 9 یا «صدیق»؛ خلیفۀ دوم را «فاروق»؛ 10 و حضرت علی (ع) را با نام‌ها و القاب متعدد خوانده است. ارادت ویژه و احترام او نسبت به حضرت علی (ع) در سراسر این منظومه موج می‌زند و حضرت علی (ع) را با نام‌های مختلف «علی»، 11 «علی مرتضی»، 12 «مرتضی» 13 و با لقب «حیدر کرار» 14 و کنیۀ «بوتراب» 15 خوانده است. همچنین او از «ذوالفقار»، 16 شمشیر آن حضرت نام برده و نبرد حضرت علی (ع) با عمرو بن عبدود را به نظم در آورده است. همچنین صفی‌علی‌شاه در منظومۀ زبدةالاسرار و دیوان قصاید نیز به‌طور مفصل به تبلیغ و تشریح دیدگاه‌های سلسلۀ نعمت‌اللهی پرداخته است. موضوع احترام به خلفای راشدین وسیع‌المشرب‌بودن صفی‌علی‌شاه و پایبندی او به اصول سلسلۀ نعمت‌اللهی را نشان می‌دهد. وی در قانون نعمت‌اللهی دربارۀ لزوم احترام به خلفای راشدین می‌گوید: «به علمای شریعتِ بد دعایی نباید کرد بلکه اظهار مودت نمود و مدارا باید فرمود» (کریم‌برق، 1352: 42).

ب) جذبه‌ها: بخش‌های «جذبه» وجه ممیز تفسیر صفی از دیگر تفاسیر و از جذاب‌ترین و ناب‌ترین بخش‌های این تفسیر است. صفی‌علی‌شاه در هنگام سرودن تفسیر یادشده، گاه به واسطۀ غلبۀ حالات روحانی از سطح افقی تفسیر الفاظ قرآن جدا می‌شود؛ به سطح عمودی آنها وارد می‌شود و به بیان حالات عاشقانه و عارفانۀ خود می‌پردازد و گاه آنها را با عنوان «جذبه» و گاه بدون عنوان و در ادامۀ ابیات پیشین بیان می‌کند؛ به عبارت دیگر در این مرحله عارف «پس از آنکه زبان عرفانی را جذب و از آن خود می‌کند، دیگر مفسر واژگان قرآنی نیست؛ بلکه مفسر تجربۀ خاص خویش است. این زبان بخشی قرآنی و بخشی برون‌قرآنی است؛ ولی این تعریف تنها وجه بیرونی آن را توصیف می‌کند. در وجه درونی آن زبانی است که تنها به تجربه بازمی‌گردد و تنها با محتوایی که تجربه به آن می‌دهد، قابل تعریف است» (نویا، 1373: 181).ثروتیان این جذبات را «غزلیات عاشقانه» خوانده و گفته است: «صفی‌علی‌شاه در تفسیر خود گاهی به‌سوی عشق الهی کشیده می‌شود و به گفتۀ خود عقل را از دست داده، بی‌اختیار دربارۀ آیات و حالات درونی خود به غزل‌سرایی می‌پردازد، ولیکن این غزلیات عاشقانه در قالب مثنوی و در بحر رمل سروده می‌شود که آنها را با عنوان «جذبه» در تفسیر خود ضبط می‌کند» (اصفهانی (صفی‌علی‌شاه)، 1393: 18). ناجی اصفهانی بیان این جذبات را ناشی از «انقلاب روحی مفسر در حال تفسیر» دانسته است و در این باره می‌گوید: «این جذبه‌ها که عمدتاً در بیان عشق و اطوار آن است، گویای انقلاب روحی مفسر در حال تفسیر بوده که با عنوان جذبه بیان شده است» (ناجی، 1385: 391).

بسامد جذبه‌ها در سراسر تفسیر زیاد نیست و تعداد آنها به حدود چهل جذبه می‌رسد و گاهی تا صد بیت ادامه می‌یابد؛ برای نمونه صفی‌علی‌شاه در تفسیر آیۀ 74 سورۀ بقره آنجا که صحبت از دل‌های چون سنگ به میان می‌آید، یک مرتبه از سطح افقی به سطح عمودی آیات می‌رود و حالات درونی خود را شرح می‌دهد 17 و این جذبه را در صد بیت بیان می‌کند. تعداد جذبه‌ها در سوره‌های مختلف نیز متفاوت است؛ برای نمونه در سورۀ بقره، نُه جذبه و در سورۀ یوسف، چهار جذبه ذکر شده است و در سوره‌های آل‌عمران و انعام و... تنها یک جذبه بیان شده است. همچنین در سوره‌های نساء، اعراف، احزاب، نحل، إسرا، هود و... گاه در لابه‌لای آیات جذبه‌ای کوتاه رخ داده و در ادامۀ ابیات پیشین بیان شده است و خبری از جذبه‌های طولانی نیست. حداقل فاصلۀ جذبه‌ها با هم گاه تا حد سه صفحه می‌رسد.

بنابراین باید گفت جذبه‌ها تنها در سوره‌هایی که بار عاطفی بیشتری دارد و گزاره‌های عاطفی‌شان بر گزاره‌های ارجاعی غلبه دارد، رخ می‌دهد و در سوره‌هایی که زبان به‌کاررفته در آنها زبان ارجاعی است و داستان‌های پیامبران، احکام و شریعت، مسائل فقهی، کلامی ـ فلسفی در آنها مطرح شده است، جذبه‌ای رخ نداده یا کمتر رخ داده است. منظور از زبان ارجاعی و زبان عاطفی این است که «یک جملۀ «ارجاعی» برای تمام افراد بشر در تمام عمرشان یک معنی بیشتر ندارد ولی یک «گزارۀ عاطفی» حتی برای یک تن به تعداد لحظه‌های عمرش دارای معنی‌های متفاوت است» (شفیعی کدکنی، 1393: 39). ازاین‌روست که صوفیان بیشتر با آیات متشابه که زبان‌شان عاطفی است سرُوکار دارند و به تأویل آنها می‌پردازند و با آیات محکم که زبان‌شان ارجاعی است کاری ندارند. همچنین شاید تأویل‌های متفاوت عارفان از آیات و حروف مقطعه ناشی از این باشد که گزاره‌های عاطفی متناسب با حالات افراد تغییر می‌کند و شخص در برابر یک «گزارۀ عاطفی» در طول عمرش صد بار در جهت «نفی» و «اثبات» حرکت می‌کند (همان: 39).

ج) ساختار تأویلی تفسیر و انواع تأویل: از دیگر مؤلفه‌هایی که باعث تقویت جنبۀ عرفانی تفاسیر می‌شود، رویکرد تأویلی یا ساختار تأویل و انواع آن است. به‌طور کلی در تفسیر صفی چهار نوع تأویل وجود دارد. این چهار نوع عبارت است از: تأویل حرفی، تأویل لفظی یا صرفی، تأویل نحوی، تأویل عددی. اکنون به توضیح مختصر هرکدام از آنها پرداخته می‌شود.

ـ تأویل حرفی: منظور ازتأویل حرفی همان تأویل حروف مقطعه است. بخشی از مخالفت علمای دینی و متشرعان با صوفیان و تفاسیر صوفیانه، ناشی از تأویل حروف مقطعه است. آتش در کتاب مکتب تفسیر اشاری اینگونه تفاسیر را «نظرات شخصی و جعلی صوفیان دربارۀ حروف مقطعه» (آتش، 1381: 85) خوانده است.

در این تفسیر حروف مقطعه به دو صورت تأویل شده‌ است؛ اول: توجه به ترتیب ظاهری حروف مقطعه و تأویل تک‌تک حروف آنها. در اینگونه تأویل‌ها «معمولاً هر حرف دلالت به یکی از صفات الهی دارد و در این زمینه معمولاً تناسب صوتی و آوایی مراعات می‌شود» (مشرف، 1384: 188)؛ برای نمونه در تفسیر «الم» که در آغاز سورۀ بقره آمده است «الف» به «الله» و «لام» به «جبرئیل» یا «عقل اول» و «میم» به «حضرت محمد (ص)»، در سورۀ روم «الف» به «احد»، «لام» به «لایح‌شدن شمس حق در مرایای وجود ماخلق» و «میم» به «مالک و مقتدر‌بودن حق بر ملوک و ملک در جهر و سرّ» تأویل شده است. 18تأویل‌های گوناگون حروف مقطعۀ یکسان در سوره‌های متفاوت می‌تواند دو علت داشته باشد: 1) حروف مقطعة هر سوره با سورۀ دیگر متفاوت است و هر سوره تأویل خاص خود را دارد؛ 2) حالات درونی صفی‌علی‌شاه متفاوت بوده و حالات متفاوتْ تأویلات گوناگونی را طلب کرده است. کلاباذی در این باره می‌گوید: «تجربۀ صوفیانه سلسلۀ متوالی‌ای از مقامات است و «هر مقامی را آغازی است و نهایتی و میان ایشان (مقامات) احوالی است متفاوت، و هر مقامی را علمی است و هر حالی را اشارتی است و با علم هر مقامی اثبات و نفی است و چون مقامات مختلف باشد و هر مقام را بدو و نهایت احوال مختلف باشد، [پس] هرچه به یک محل ثابت شود به دیگر محل نفی شود و آنچه به این محل نفی شود به دیگر محل ثابت شود»» (نویا، 1373: 15).

دوم: به ترتیب ظاهری حروف مقطعه توجه نشده و تنها به تأویل تعدادی از حروف پرداخته شده و مثلاً حرف اول و سوم کلمه تأویل شده است؛ برای نمونه در تفسیر «الر» که در آغاز سورۀ ابراهیم آمده است به‌صورت غیرمستقیم حروف «الف» و «لام» تأویل شده و از تأویل حرف «را» خودداری شده است. در این تأویل «الف» به «حق» و «لام» به «لطف» تأویل شده و از تأویل حرف «را» صرف‌نظر شده است. 19

ـ تأویل لفظی یا صرفی: منظور از تأویل لفظی یا صرفی تأویل آن دسته از واژگان قرآنی است که در دستۀ حروف مقطعه قرار نمی‌گیرد و علمای رسمی و متشرعان معنای ظاهری‌شان را پذیرفته‌اند؛ اما در این تفسیر گاه ضمن در نظر گرفتن معنای ظاهری کلمات، به بیان معنای باطنی و اشاری آنها نیز پرداخته شده است و تأویل شده‌اند؛ برای نمونه واژگانی مانند «جنّة»، «الله»، «خالدون» و امثال آنها را که متشرعان معنای ظاهری‌شان را تأیید کرده‌اند، تأویل شده است. در این بخش، تأویل‌ها به دو صورت انجام گرفته است: صورت اول: اکتفانکردن به معنای ظاهری الفاظ و عبارات آیات و بیان معنای باطنی و اشاری آنها؛ برای نمونه در تفسیر آیۀ 43 سورۀ بقره، معنای ظاهری و باطنی واژۀ «زکات» آمده که واژۀ «زکات» در حوزۀ شریعت، به معنای «بذل مال» و در حوزۀ عرفان، به معنای «بذل جان» است؛ 20 صورت دوم: بی‌توجهی به معنای ظاهری الفاظ و عبارات قرآنی و توجه به معنای باطنی و اشاری آنها؛ برای نمونه در تفسیر آیۀ 257 سورۀ بقره واژۀ «خالدون» به معنای «سرشته‌شدن صفات شوم و زشت در نفس جاهلان و غافلان» 21 آمده است.

ـ تأویل نحوی: منظور از تأویل نحوی تأویل یک عبارت قرآنی یا یک گروه اسمی یا فعلی است؛ برای نمونه عبارت «هالک إلا وجهه» به «فانی اندر وحدت ذاتی شدن» 22 یا عبارت «الرّحمن علی العرش استوی» به «فیض رحمانی خداوند بر ماسوی‌الله» تأویل شده است. 23

ـ تأویل عددی: منظور از تأویل عددی تأویل آن دسته از اعدادی است که در قرآن آمده است و علمای رسمی و متشرعان معنای ظاهری آنها را پذیرفته‌اند. در این بخش نیز تأویل‌ها به دو صورت انجام گرفته است؛ اول: پذیرش معنای ظاهری اعداد و بیان معنای باطنی آنها؛ برای نمونه در تفسیر آیۀ 196 سورۀ بقره، معانی ظاهری و باطنی واژگان «حج» و «طواف هفت‌گانه» آمده است؛ 24 دوم: بیان معنای باطنی اعداد بدون توجه به معنای ظاهری‌شان؛ برای نمونه «خلقت شش روزۀ آسمان و زمین» به «شش مقام» یا «شش رتبه که خلقت به‌واسطۀ آنها اتمام می‌یابد» تأویل شده است. 25

2ـ2ـ2ـ2ـ2 رویکرد ادبی: در این بخش ویژگی‌های زبانی ـ بلاغی تفسیر صفی بررسی می‌شود. در بخش ویژگی‌های زبانی، به بررسی ویژگی‌های سبک‌شناسی (ویژگی‌های آوایی، صرفی، نحوی) و در بخش ویژگی‌های بلاغی، به بررسی آرایه‌های لفظی و معنوی، علم معانی و بیان، دانش عروض و قافیة به‌کاررفته در این تفسیر پرداخته می‌شود.

ویژگی‌های آوایی به‌کاررفته در تفسیر صفی عبارت است از: کاربرد الف اطلاق، تخفیف‌دادن واژگان مشدد، کاربرد مخفف حروف، تغییر تلفظ کلمات برای رعایت وزن، کاربرد دوگانۀ واژگان به‌صورت کامل و مخفف و امثال آن.

در بخش ویژگی‌های صرفی مهم‌ترین ویژگی‌ها عبارت است از: کاربرد فراوان واژگان عربی دشوار و دیریاب، مانند «تضارط»؛ کاربرد دوگانۀ واژگان مانند «اعنی» و «یعنی»؛ افزودن حروف میانجی در برخی از جمع‌ها؛ افزودن حروف به کلمات برای رعایت سجع، مانند «بهر او همتاه و اشباه آورید» (همان: 1658)؛ افزودن حروف به کلمات به ضرورت وزن، مانند «استمکاره» و «افساد»؛ کاربرد افعال کهن فارسی، مانند «بازهشتی» و «باژگون»؛ کاربرد افعال نیشابوری، مانند «امر فرمودستمان» و «یافتستیم»؛ کاربرد انواع نشانه‌های استمراری «می»، «همی» و «ی»؛ کاربرد «می» استمراری قبل از حرف نهی «م»، مانند «می‌مکن تصدیق»؛ کاربرد حروف «ن نهی» و «بای تأکید» بعد از «می» استمراری، مانند «می‌نگویند» و «می‌بترسید»؛ کاربرد «بای تأکید» قبل از «می استمراری» بر سر افعال مضارع اخباری، مانند «می‌بگویندش»؛ کاربرد «بای تأکید» قبل از «ن نهی» در افعال ماضی، مانند «پس نبفرستاده‌ایم اندر ظهور» (همان: 1688)؛ افزودن «ب» در آغاز فعل ماضی، مانند «بنشستند»؛ کاربرد نشانه‌های مثنی و جمع عربی، مانند «دارین»؛ کاربرد حروف اضافۀ کهن، مانند «اندر»؛ کاربرد قیود کهن، مانند «ایدون» و «ایچ»؛ کاربرد مخفف حروف و قیود، مانند «ار» و «نک»؛ کاربرد پسوند شباهت «سان»، مانند «خوشه‌سان»؛ کاربرد «سان» به‌عنوان ادات تشبیه، مانند «تفرقه گردند بر سان رمه» (همان: 1904).

مهم‌ترین ویژگی‌هایی که در بخش ویژگی‌های نحوی یا دستوری به کار رفته عبارت است از: مطابقت صفت با موصوف براساس نحو عربی، مانند «زکات واجبه»؛ افزودن واژه به ساختار قرآنی برای تکمیل وزن مانند واژۀ «قومنا» در مصراع «فأرونی قومنا ماذا خلق» (همان: 1466)؛ تغییر در ساختار آیه به‌سبب رعایت وزن، مانند بیت «یعلم ما بین أیدیهم و ما/ خلفهم ترجع إلینا أمرنا» (همان: 1274)؛ جایگزینی برخی از کلمات قرآن به‌سبب رعایت وزن، مانند کلمۀ «مآل» که به‌جای واژۀ «عاقبه» آمده است: «فانظرو کیف مآل المجرمین» (همان: 1386)؛ فاصله‌افتادن بین فعل مرکب (اجابت‌کردن): «هم کنید ای اهل ایمان و عقول/ مر اجابت از خدا و از رسول» (همان: 746)؛ کاربردهای گوناگون حرف اضافۀ «مر»، مانند کاربرد حرف اضافۀ «مر» قبل از فاعل: «مر ملایک‌شان فروآید به نور» (همان: 1665)؛ کاربرد حرف اضافۀ «مر» قبل از مفعول: «پس بگرداند مر آن را ریزریز» (همان: 1617)؛ کاربرد «مر» بر سر واژۀ «قسم» برای سوگندخوردن: «مر قسم بر فجر آن دم کانفجار» (همان: 2030)؛ کاربرد «مر» و «را» در نقش فاعل: «مر موحد را نه دین است و نه ذات» (همان: 166)؛ کاربرد «مر» و «را» به معنای فک اضافه: «کبریایی مر ورا زیبنده نیست» (همان: 1726)؛ کاربرد «مر» و حذف «را» به قرینۀ لفظی: «یاد کن چون گفت ابراهیم راد/ مر پدر هم قوم خود را از رشاد» (همان: 1695)؛ یعنی هنگامی که ابراهیم مر پدرش را و قومش را گفت؛ کاربرد «مر» و «را» به معنای «به»: «مر مساکین را دهد نان و طعام» (همان: 207)؛ کاربرد «مر» زاید بر سر فعل ربط: «مر شود آن موجب پرهیزتان» (همان: 207)؛ کاربرد «مر» بر سر فعل پیشوندی: «مر فرو بگرفته علم و قدرتش» (همان: 1672)؛ کاربرد رای فک اضافه: «ما شما را دوستان باشیم و یار» (همان: 1665)؛ کاربرد حرف اضافۀ «را» در معنای «برای»: «ظاهر ایشان را شود از حال‌شان» (همان: 1726)؛ چسبیدن ضمیر متصل فعلی به اسم: «بعد جنگ بدرتان بود آرزو» (همان: 351)؛ چسبیدن ضمیر متصل اسمی به قید: «می‌رود بازم دل از کف ره کنید» (همان: 930)؛ چسبیدن ضمیر متصل اسمی به فعل: «و الله آن کاو هستمان پروردگار» (همان: 565)؛ کاربرد قید نفی (نه): «مر نه اول جسم آدم خاک بود؟» (همان: 249)؛ کاربرد حرف اضافۀ ساده و مرکب «بهر» و «ازبهر»؛ کاربرد فعل جمع برای فاعل مفرد: «و آن که بر آیات حق کافر شدند» (همان: 300)؛ کاربرد اعداد ترتیبی فارسی و عربی به اقتضای وزن:

رتبۀ مسئول پس اندر سؤال

 

بین که شرط اول است آن در خصال

ثانی اندر مرتبۀ خود بین که چیست

 

آنچه پرسی هست حدّت یا که نیست

در سیم بنگر چه باشد فایده

 

آن سخن بر جاست یا بی قاعده
                         (همان، ج
 1: 544)

 

       

همان‌گونه که آشکار شد، تفسیر صفی ازنظر سبک‌شناسی (بررسی ویژگی‌های آوایی، صرفی و نحویِ زبان) به سبک خراسانی سروده شده است و تنها ازنظر بسامد بالای کاربرد واژگان عربی به سبک عراقی تعلق دارد.

مهم‌ترین ویژگی‌های بلاغی تفسیر صفی عبارت است از: واج‌آرایی، مانند تکرار حرف «سین» برای بیان حالت تمسخر: «بر سبیل سخریت رسند هین» (همان: 1886)؛ کاربرد انواع سجع: «بهر او همتاه و اشباه آورید» (همان: 1658)؛ کاربرد انواع جناس: «تا شود آگه ز حال مار و مور» (همان: 1372)؛ تکرار مداوم تخلص «صفی»، تضمین و اقتباس: «یا الهی! «أنت خیر الغافرین»» (همان: 711)؛ تناسب: «از خدا باشد زمین و آسمان» (همان: 490)، تضاد: «گفت من زینها سقیمم نی صحیح» (همان: 1578)؛ تشخیص: «بانگ برزد غیرت عشق غیور» (همان: 1236)؛ اسلوب معادله: «از محبت سنگ و گل سنبل شود/ خلق زن گر خار باشد، گل شود» (همان: 397)؛ کاربرد انواع تلمیح، شامل تلمیح به آیات و روایات: «إنّهم کانوا إذا قیل لهم/ لا إله إلا الله بی اشتلم» (همان: 1574)؛ «من رآنی قد رأی الحق شاهد است» (همان: 225)، تلمیح به داستان‌های افسانه‌ای: «باز بر سیمرغ جان شد راه قاف» (همان: 1672)، تلمیح به داستان‌ها و سخنان عارفان: «قصۀ ذوالنون شنو در سجن غم» (همان: 211)، تلمیح به داستان پبامبران: «بود عیسی قطب عالم در کمال/ بر سپهر چارمش باشد مثال» (همان: 465)، کاربرد ضرب‌المثل‌ها: «یا که حق نبود ارادش بر گزاف/ تا کند همسنگ سوزن کوه قاف» (همان: 249)، بیان راوی روایات و داستان‌ها: «هست مروی از سعید بن جبیر» (همان: 1723). بیان تمثیل: «فرق اندر کوزه باشد نی در آب» (همان: 328)، کنایه: «گر شما را حق کس بر گردن است» (همان: 452)، کاربرد انواع ترکیبات اضافی: اضافۀ تشبیهی: «پس ز گلزار «یحبونهم» وزد» (همان: 518)، اضافۀ توضیحی: «با عمود آتشین بر روی و پشت» (همان: 762)، اضافۀ اختصاصی: «مذهب جعفر در این باب ای غلام» (همان: 483)، کاربرد استفهام انکاری: «خاک کی از بود خویش آگاه بود؟» (همان: 245)، اتباع: «یعنی آن مال و منال و عز و ناز» (همان: 1364)، عیب قافیه در بیت: «نه ملائک نه بشر بر جا گذاشت/ نه نشان از علّم الأسما گذاشت» (همان: 65).

همان‌گونه که آشکار شد، تفسیر صفی ازنظر کاربرد ویژگی‌های بلاغی به سبک عراقی تعلق دارد؛ یعنی در این تفسیر بسامد استفاده از ویژگی‌های بلاغی بسیار بالاست. در این تفسیر از بین آرایه‌های لفظی بیشتر از واج‌آرایی، سجع و جناس، استفاده شده و از بین آرایه‌های معنوی آرایه‌های تناسب، تشخیص، تضاد، تلمیح، اسلوب معادله، ضرب‌المثل به کار رفته است و بسامد بسیار زیادی دارد. ازنظر علم بیان بسامد کاربرد مجاز و استعاره در تفسیر کم است و بیشتر از کنایه، تشبیه و تمثیل و از انواع تشبیه بیشتر از تشبیه محسوس به محسوس و نوع تشبیهات بیشتر از تشبیه مفصل، مجمل، بلیغ، مرسل به کار رفته است؛ ازاین‌رو جنبۀ همانندسازی تفسیر بر جنبۀ استعاری و عینیت‌بخشی آن غلبه دارد. همچنین ازنظر علم معانی کاربرد استفهام انکاری و انواع اضافی مانند اضافۀ تشبیهی، استعاری، اختصاصی و توضیحی وجه غالب این تفسیر را تشکیل می‌دهد. ازنظر علم عروض این تفسیر در قالب مثنوی و بر وزن مثنوی معنوی مولانا یعنی بر وزن رمل مسدس محذوف (فاعلاتن فاعلاتن فاعلن) سروده شده است. ازنظر علم قافیه بسامد کاربرد قافیه‌های یک هجایی و دو هجایی بسیار زیاد است و قافیه‌های اعنات، لزوم مالایلزم و امثال آن به کار نرفته است. همچنین در تفسیر صفی به‌ندرت عیب قافیه دیده می‌شود و این امر بیانگر دقت صفی‌علی‌شاه در انتخاب واژگان قافیه است.

با بررسی ویژگی‌های زبانی و بلاغی تفسیر صفی، مشخص شد که تفسیر صفی برای تثبیت گفتمان سنت‌گرا سروده شده است و به سبک بازگشت ادبی تعلق دارد. نویسنده این اقدام را با درهم‌آمیختن ویژگی‌های زبانی و بلاغی سبک خراسانی و عراقی انجام داده است؛ به عبارت دیگر تفسیر صفی ازنظر کاربردهای زبانی مانند ویژگی‌های آوایی و صرفی و نحوی کاملاً به سبک خراسانی سروده شده است؛ اما ازنظر ویژگی‌های بلاغی کاملاً به سبک عراقی تعلق دارد.

تفسیر صفی جنبۀ ادبی بالایی دارد؛ اما ادبیت را نمی‌توان زیرژانر این تفسیر به شمار آورد؛ زیرا ادبیت امری سیال است و در تمام ژانرها وجود دارد و ژانرها نسبت به موقعیت‌شان از درجات کم یا زیاد ادبیت برخوردارند (زرقانی و زرقانی، 1397: 38).

2ـ2ـ2ـ2ـ3 رویکرد تاریخی: منظور از رویکرد تاریخی بیان شأن نزول و تفسیر تاریخی آیات است. مباحث تاریخی این بخش به چند دسته تقسیم می‌شود که مهم‌ترین آنها عبارت است از: اول: بیان حوادث مهم تاریخی اسلام: در تفسیر آیۀ 122 سورۀ آل‌عمران داستان هجرت پیامبر از مکه به مدینه و در آیۀ 315 همان سوره جریان مباهله آمده است؛ دوم: بیان شیوة برخورد پیامبران و امامان با مخالفان‌شان: در تفسیر آیۀ 131 سورۀ نساء داستان نبرد حضرت علی با کفار و عمرو بن عبدود بیان شده است؛ سوم: بیان غزوه‌های مسلمانان: در آیات 139 و 140 سورۀ آل‌عمران توصیف غزوۀ احد مطرح شده است.

2ـ2ـ2ـ2ـ4 رویکرد فقهی: منظور از رویکرد فقهی شیوة تفسیر آیات مربوط به احکام فقهی است که در این بخش به دو صورت عمل شده است؛ اول: بیان معنای ظاهری اصطلاحات و احکام فقهی؛ در تفسیر آیات 196 و 197 سورۀ بقره معنای ظاهری احکام حج و عمره و در آیۀ 7 سورۀ نساء احکام ارث و میراث آمده است؛ دوم: بیان معنای ظاهری و باطنی احکام فقهی. در تفسیر آیۀ 78 سورۀ بقره معنای ظاهری و باطنی احکام قتل و قصاص و در آیۀ 43 سورۀ بقره به معنای ظاهری و اشاری زکات ذکر شده است.

2ـ2ـ2ـ2ـ5 رویکرد کلامی ـ فلسفی: منظور از رویکرد کلامی ـ فلسفی تفسیر آیات با دیدگاه‌های کلامی ـ فلسفی است. در تفسیر آیۀ 178 سورۀ آل‌عمران در اثبات اختیار و رد جبر، در تفسیر آیۀ 7 همان سورۀ مسئلۀ محکم و متشابه، در تفسیر آیۀ 69 سورۀ نساء مسئلۀ مهدویت، در آیۀ 18 سورۀ سجده مسئلۀ امتیاز مؤمن بر فاسق، در تفسیر آیۀ 28 سورۀ بقره حرکت جوهری، در تفسیر آیۀ 190 سورۀ آل‌عمران مسئلۀ حادث‌بودن جهان آفرینش، در تفسیر آیۀ 156 سورۀ اعراف، مسئلۀ وحدت وجود، در تفسیر آیۀ 27 سورۀ بقره مسئلۀ عقول و نفوس مطرح شده است.

2ـ3 روابط بینامتنی یا بینامتنیت

از دیگر مؤلفه‌هایی که در رویکرد ژانری بررسی می‌شود، روابط بینامتنی یا بینامتنیت است. ژولیا کریستوا به پیروی از میخاییل باختین مفهوم بینامتنیت را شرح داده است. از نظر او مفهوم بینامتنیت اساساً در حوزة سخن ادبی معنا می‌یابد؛ اما قلمرو این معنایابی فقط به سخن ادبی محدود نمی‌ماند و می‌تواند به حوزه‌های دیگر زبان نیز انتقال یابد. کریستوا در این باره می‌گوید: امکان ایجاد متن در خلأ وجود ندارد و «هر متن براساس متونی که پیشتر خوانده‌ایم، معنا می‌دهد و استوار به رمزگانی است که پیشتر شناخته‌ایم... مناسبات بینامتنی در حکم حلقه‌های رابط اجزای سخن است. مجموعۀ دانشی است که به متن امکان می‌دهد تا معنا داشته باشد» (احمدی، 1372: 327)؛ بنابراین متون تفسیری هم به‌عنوان یک ژانر از این امر مستثنا نیست و حتی در مواردی بیش از قلمرو زبانی عامل مفهوم بینامتنیت است؛ چنانکه سنت تفسیرنویسی در قلمرو زبان فارسی و عربی نشان می‌دهد کار تفسیرنویسان همواره بر بنیاد کار مفسران گذشته استوار بوده و پیوسته نقل متن از تفسیری به تفسیری دیگر انتقال یافته است (بابایی، 1385: 45‑44). ازاین‌رو تفسیر صفی ازسویی با احادیث و روایات ائمۀ اطهار و ازسوی دیگر با متون تفسیری و عرفانی پیش از خود ارتباط دارد. مهم‌ترین منابع تفسیری آن، تفاسیر منهج الصادقین کاشانی، مجمع البیان یا التبیان و مواهب علیه واعظ کاشفی بوده است (ناجی، 1385: 392) و از متون عرفانی با تفسیر کشف الاسرار میبدی، مشکوةالانوار غزالی و مثنوی معنوی مولوی ارتباط دارد. در این بخش به بررسی رابطۀ بینامتنی این تفسیربا دیدگاه غزالی دربارۀ آیۀ نور و عقاید و افکار و روش کار مولانا در مثنوی پرداخته می‌شود.

2ـ3ـ1 دیدگاه امام محمد غزالی دربارۀ آیۀ نور

صفی‌علی‌شاه در تفسیر آیۀ «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ» (النور: 35) تحت تأثیر امام محمد غزالی قرار دارد و درست نظر او را پذیرفته است. ابوالعلاء عفیفی در مقدمۀ خود بر رسالۀ مشکوة‌الانوار دیدگاه غزالی را تشریح می‌کند و می‌گوید: غزالی برخلاف ابن‌سینا و دیگر فلاسفه که نور فیزیکی را نور حقیقی و نور خداوند را نور مستعار می‌دانستند، معتقد است خداوند تنها نور حقیقی است و ماسوی الله نورشان مجازی است. از نظر غزالی خداوند نور حقیقی است و عالم خلق و امر به دست اوست و در آن «هیچ‌کس با او انباز نبوده و کس را سزاوار چنین نام و مقام نیست. در مقابل نور، ظلمت قرار دارد. چون نور، وجود محض است پس ظلمت، عدم محض خواهد بود... ولی غزالی دو لفظ نور و ظلمت را همچون مذهب ثنویت‌گرای ایران باستان به مفهوم دو مبدأ متضاد و ستیزنده به کار نمی‌برد؛ بلکه نور در نظر او وجود ایجابی و ظلمت، سلب این وجود است» (غزالی، مقدمۀ عفیفی، 1364: 14). صفی‌علی‌شاه نیز با پیروی از دیدگاه غزالی، خداوند را نور حقیقی و ماسوی الله را نور مجازی می‌داند و در تفسیر آیۀ نور، نور را به معنای وجود محض در برابر ظلمت که به معنای عدم محض است، به کار گرفته است. 26

ازاین‌رو تفسیر صفی با وحدت وجود ابن‌عربی نیز ارتباط می‌یابد؛ زیرا صفی‌علی‌شاه از دیدگاه غزالی تأثیر پذیرفته است و دیدگاه غزالی را می‌توان پایه‌گذار نظریۀ وحدت وجود ابن‌عربی نامید. شاید آنچه غزالی را از اتهام به «وحدت وجودی بودن» بر کنار می‌دارد، بیان عبارت «خدا با همه چیز هست همانطور که نور با اشیا است» و مدلل‌کردن آن توسط خود غزالی است؛ غزالی می‌گوید: منظور من از عبارت «خداوند با همه چیز است» این است که «او قبل از هر چیز است، فوق همه چیز است و همه چیز را آشکار می‌کند» (سندز، 1395: 196).

2ـ3ـ2 مولانا جلال‌الدین

صفی‌علی‌شاه در دو حوزۀ صورت (شیوه‌های پرورش مطلب) و محتوا (افکار و عقاید)، تحت تأثیر مولانا جلال‌الدین در مثنوی معنوی قرار دارد. اکنون به‌اختصار به توضیح آنها پرداخته می‌شود.

2ـ3ـ2ـ1 ازنظر محتوا: صفی‌علی‌شاه ازنظر محتوایی به دو صورت از مولانا تأثیر پذیرفته است:

الف) دفاع از عقاید مطرح‌شدۀ مولانا در مثنوی: صفی‌علی‌شاه گاه دیدگاه‌های مطرح‌شدۀ مولانا در مثنوی معنوی را که متشرعان به آنها اعتراض داشته‌اند، مطرح می‌کند و ضمن دفاع از دیدگاه‌های مولانا، صحت عقیدۀ مولانا را اثبات می‌کند. یکی از این موضوعات، موضوع ایمان ابوطالب است. مولانا در مثنوی موضوع ایمان‌نیاوردن ابوطالب به پیامبر را مطرح می‌کند. مولانا معتقد است ابوطالب به‌سبب رهایی از طعنۀ مردم و دوری از اذیت و آزار آنان ایمان نیاورده است. صفی‌علی‌شاه ضمن بیان داستان ایمان ابوطالب، به دفاع از عقیدۀ مولانا می‌پردازد 27 و معتقد است که ابوطالب قلباً به پیامبر ایمان آورده بود؛ اما درظاهر آن را از عوام پنهان می‌کرد. او در مقام دفاع از مولانا می‌گوید: مولانا سخن خود را بر سیاق عامه گفته است و نمی‌خواسته «بر ضد قول مشتهر» سخنی بگوید؛ زیرا اگر مولانا برخلاف عقیدۀ مردم زمان خود سخن می‌گفت، آنها مولانا را نادان می‌خواندند و دیگر به سخنانش گوش نمی‌دادند. 28

ب) بازتاب برخی از ابیات مثنوی در تفسیر صفی: یعنی صفی‌علی‌شاه گاه در هنگام سرودن تفسیر خود به برخی از ابیات مثنوی توجه داشته و آنها را در تفسیرش بازتاب داده است؛ مانند «ترک استثنا کردن» 29 یا در هنگام سرودن تفسیر آیات 35 تا 37 سورۀ بقره، به «نی‌نامۀ» مولانا توجه داشته و ابیاتی را نزدیک به ابیات مولانا سروده است. 30

2ـ3ـ2ـ2 ازنظر صوری: در حوزۀ صورت نیز صفی‌علی‌شاه به چند صورت به شیوۀ مولانا در سرودن مثنوی توجه داشته است:

2ـ3ـ2ـ2ـ1 قالب شعری و وزن: صفی‌علی‌شاه در انتخاب قالب شعری و وزن از مولانا تأثیر پذیرفته و تفسیر خود را در قالب مثنوی و بر وزن مثنوی معنوی مولانا یعنی رمل مسدس محذوف (فاعلاتن فاعلاتن فاعلن) سروده است.

2ـ3ـ2ـ2ـ2 یادآوری حکایات و بیان آنها: از دیگر روش‌هایی که صفی‌علی‌شاه در سرودن این تفسیر از مولانا تأثیر پذیرفته موضوعِ یادآوری حکایات و بیان آنهاست. صفی‌علی‌شاه گاهی در سرودن تفسیر آیات قرآن کریم، حکایات متناسب با آیات را به خاطر می‌آورد و آنها را بیان می‌کند. برای نمونه وی در هنگام سرودن تفسیر آیات 21 تا 24 سورۀ حدید حکایتی را به خاطر آورده و آن را بیان کرده است. 31

2ـ3ـ2ـ2ـ3 گزارش مستقیم تجارب عرفانی: از دیگر شیوه‌هایی که صفی‌علی‌شاه از مولانا تأثیر پذیرفته، شیوۀ گزارش مستقیم تجارب عرفانی است که گاه با عنوان «جذبه» و گاه بدون عنوان و در ادامۀ ابیات پیشین آمده است. این حالت ناشی از غلبۀ حالات عرفانی است؛ یعنی مولانا «در پاره‌ای موارد احساس می‌کرد آن کس که به زبان او سخن می‌گوید خود او نیست» (زرین‌کوب، 1358: 285) و فرد دیگری در میان جانش حضور دارد و به او شعر تلقین می‌کند. پورنامداریان این حالت را قرارگرفتن مولانا در شرایط حاکم بر وحی می‌داند که در این حالت مولانا چونان نی‌ای است که آوازش به گوش می‌رسد؛ اما درحقیقت آلت بی‌اراده و اختیاری است که واسطۀ انتقال آواز دیگران است و از خود آوازی ندارد. «این کس دیگر «من» تجربی او در حالت هشیاری و آگاهی نیست بلکه یک «من» برتر و ملکوتی است که با حق هویتی یکسان دارد» (پورنامداریان، 1380: 137). مولانا این من برتر را با حق، جبرئیل، انسان کامل، شمس تبریزی، معشوق یکی می‌گیرد. صفی‌علی‌شاه غالباً از آن به حق یا معشوق نام می‌برد و این حالات در بخش جذبه‌ها با غلبۀ حالات عاشقانه ـ عارفانه رخ می‌دهد.

صفی‌علی‌شاه در هنگام تفسیر آیات با غلبۀ احوالات عاشقانه و تجارب عرفانی از ظاهر آیات جدا می‌شود و به باطن آن فرومی‌رود و به بیان حالات عاشقانۀ خود می‌پردازد. در این حالت از ظاهر قرآن طوری برداشت می‌کند که ممکن است مطابق با معنای منظور خداوند نباشد (گلدزیهر، 1383: 221). تفاوت صفی‌علی‌شاه با مولانا در این شیوه این است که مولانا هرگاه در سرودن مثنوی به یاد شمس تبریزی می‌افتد یا روند داستان به‌گونه‌ای پیش می‌رود که داستان او و شمس را به یاد می‌آورد، به‌ناگاه عنان اختیارش را از دست می‌دهد و به بیان حالات عاشقانۀ خود می‌پردازد تا جایی که گویا شمس در درون مولانا ظهور می‌کند و سرودن را پی می‌گیرد؛ اما صفی‌علی‌شاه در هنگام سرودن تفسیر آیات قرآن به یک مرتبه با غلبۀ شور و احوالات عاشقانه از سطح افقی آیات جدا می‌شود و به باطن آنها فرومی‌رود و به بیان آنچه تجربه کرده است، می‌پردازد. در این هنگام گویا صفی‌علی‌شاه حقیقت را در درون خود می‌یابد و به توصیف حالات آن می‌پردازد. ازاین‌رو هر دوی آنها گاه در حین تجربه به گزارش حالات تجربۀ خود می‌پردازند و هم‌زمان کار تجربه و گزارش (تعبیر) آن را پی می‌گیرند.

2ـ3ـ2ـ2ـ4 بازگشت به سخنان اصلی: صفی‌علی‌شاه به شیوۀ مرسوم مولانا در مثنوی که همان بازگشت به سخن اصلی پس از بیان مسائل فرعی است، توجه داشته است. مولانا گاه در هنگام سرودن مثنوی ناگهان به محض سخن‌گفتن از شمس با هجوم غلبات عاشقانه، به دنیای درون خود می‌رود و به توصیف احوالات عرفانی خود می‌پردازد. پس از بازگشت آگاهی، از سرودن ادامۀ مباحث صرف‌نظر می‌کند و به سرودن ادامۀ داستان اقدام می‌کند. صفی‌علی‌شاه نیز در هنگام سرودن تفسیر آیات، گاه با غلبۀ حالات عاشقانه از سطح افقی آیات جدا می‌شود و به ساختار عمودی آنها می‌رود و آیات را مطابق با حالات خود شرح می‌کند. پس از بازگشت آگاهی و بازگشت به عالم هشیاری با گفتن عباراتی چون «نک صفی بر جای خود برگشته باز» دوباره رشتۀ کلام را در دست می‌گیرد و به سرودن ادامۀ تفسیر خود می‌پردازد. 32

با توجه به اینکه صفی‌علی‌شاه گاه در تفسیر خود به بیان دیدگاه‌های مولانا می‌پردازد و گاه از آنها دفاع می‌کند، می‌توان گفت بعید نیست وی در این شیوه نیز از مولانا پیروی کرده باشد. البته این حالت برای عارفانی مانند شقیق بلخی و ابوسعید خراز هم اتفاق افتاده است و آنان نمایندگان این سبک در تفسیر قرآن کریمهستند؛ اما از آنجایی که در این تفسیر از آنها نامی به میان نیامده است، مطرح‌کردن ادعای تأثیرپذیری صفی‌علی‌شاه از آنها به تأمل و تعمق بیشتری نیاز دارد.

 

3ـ نتیجه‌گیری

با توجه به حجم بی‌شمار متون تفسیری در تاریخ زبان فارسی، محققان معیارهای متفاوتی برای طبقه‌بندی اینگونه متون به کار برده و به تحلیل‌های یک‌جانبه یا دوجانبۀ آنها پرداخته‌اند؛ اما برای ارائۀ تصویری روشن از اینگونه متون به رویکردی نیاز است که به بررسی چندجانبۀ تحلیل‌های فرامتنی، متنی و بینامتنی بپردازد. از آنجایی که متون تفسیری از سه ویژگی اصلیِ ژانر یعنی «تعدد»، «تشابه» و «تمایز» برخوردار است، رویکرد ژانری ابزاری مناسب برای تحلیل‌های چندجانبۀ فرامتنی، متنی و بینامتنی متون تفسیری است. ازاین‌رو در این پژوهش تفسیر صفی به‌عنوان نمونه‌ای از متون تفسیری انتخاب و از منظر تحلیل‌های فرامتنی، متنی و بینامتنی بررسی شد. بررسی‌های نگارندگان نشان داد که تفسیر صفی در ژانر تفسیر یا تفسیر قرآنی و در زیرژانر تفاسیر عرفانی قرار دارد.

در بخش تحلیل‌های فرامتنی مشخص شد که در اوایل دوران قاجار به‌ویژه در زمان فتحعلی‌شاه با قدرت‌داشتن فقها و متشرعان و مخالفت آنان با صوفیه، تصوف چندان مجال رشد نیافت و در زمان استبداد ناصرالدین شاه صوفیان به‌صورت مخفیانه به کار خود ادامه می‌دادند؛ اما صفی‌علی‌شاه بعد از تأسیس سلسلۀ نعمت‌اللهی و رقابت با سلسلۀ گنابادیه در تهران، برای پیشی‌گرفتن از این رقیب، خود را به رجال حکومتی و درباریان نزدیک کرد تا با نفوذ در گروه‌های وابسته به حاکمیت، از عناصر دیوانی برای ایجاد تحولات اجتماعی و تبلیغ و تثبیت سلسلۀ نعمت‌اللهی استفاده کند. تا جایی که در راستای این اقدام، با بی‌توجهی به اوضاع سیاسی ـ اجتماعیِ مشروطه‌خواهان، به تبلیغ گفتمان سنت‌گراییِ مورد نظر رجال حکومتی پرداخت و حتی زبان به مدح ناصرالدین شاه نیز گشود. ظهیرالدوله که از طرف صفی‌علی‌شاه به جانشینی وی انتخاب شد، در زمان مظفرالدین شاه، رسماً انجمن اخوت را افتتاح کرد و اهداف انجمن را مطابق با آزادی‌خواهان و تجددطلبان قرار داد. او نقش عمده‌ای را در انقلاب مشروطه ایفا کرد.

همچنین با بررسی انگیزۀ نگارنده، مخاطب هدف و کارکرد بیرونی مشخص شد که این تفسیر بنابر درخواست مریدان نوشته شده است و مخاطبان آن عام و خاص هستند. عام و خاص بودن مخاطبان این تفسیر، نگارش هدف‌مندانۀ صفی‌علی‌شاه برای تبلیغ و تثبیت سلسلۀ نعمت‌اللهی و اجتماعی‌بودن طریقۀ وی را نشان می‌دهد. همچنین اصلی‌ترین کارکردهای بیرونی تفسیر صفی کارکرد تبلیغی ـ ارشادی و کارکرد سیاسی ـ اجتماعی است که از یک‌سو به تبلیغ سلسلۀ نعمت‌اللهی پرداخته و ازسوی دیگر گفتمان سنت‌گرایی منظور حکومت را تقویت و تثبیت کرده و گفتمان رقیب را به حاشیه رانده است.

در بخش‌تحلیل‌های متنی، ویژگی‌های صوری و محتوایی این تفسیر بررسی شد و در بخش ویژگی‌های محتوایی مشخص شد که این تفسیر در دستۀ تفاسیر اجتهادی ـ باطنی قرار می‌گیرد و اگرچه این تفسیر با رویکردهای مختلف ادبی، عرفانی، تاریخی، فقهی، کلامی ـ فلسفی نوشته شده است؛ اما رویکرد غالب آن رویکرد عرفانی است و صفی‌علی‌شاه با بی‌توجهی به شاعران هم‌عصرش و سرودن این تفسیر به سبک بازگشت ادبی، به تقویت و تثبیت گفتمان سنت‌گرایی منظور دربار پرداخته است.

در بخش روابط بینامتنی نیز به ارتباط تفسیر صفی با دو نمونه از متون پیش از خود یعنی مشکوةالانوار غزالی و مثنوی معنوی مولوی پرداخته و معلوم شد که صفی‌علی‌شاه در تفسیر آیۀ نور دیدگاه غزالی را پذیرفته و در دو حوزه صورت (شیوۀ بیان مطلب) و محتوا (عقاید و افکار) از مولانا جلال‌الدین تأثیر گرفته است. در حوزۀ محتوا مشخص شد که صفی‌علی‌شاه اگرچه در این تفسیر به بیان عقاید مولانا پرداخته، گاهی نیز از دیدگاه‌های خلاف شرع مولانا دفاع کرده است. در حوزۀ صورت نیز مشخص شد که صفی‌علی‌شاه در انتخاب قالب شعری و وزن، گزارش مستقیم تجارب عرفانی، به یاد آوردن حکایات و بیان آنها، بازگشت به سخن اصلی پس از بیان مسائل فرعی، از مولانا تأثیر پذیرفته است.

 

پی‌نوشت

  1. صاحب طرائق دربارۀ نظر فتحعلی‌شاه دربارۀ صوفیان می‌نویسد: «ما را با صوفیان صفایی و از درویشان طلب دعایی نیست» (شیرازی، 1339: 336).
  2.  ازپی تفسیر قرآن مجید/ باشد از حق عمر و توفیقم رفیق

تا به شکر آن که دادم نطق و کام/ معنی قرآن به نظم آرم تمام

  1.  این است از حق نعمتی بر خاص و عام/ گر بفهمند اهل ایمان بالتمام

کآن به فهم مردمان باشد قریب/ خاص و عام از وی برد هرکس نصیب (همان: 2075).

  1. سال سابق اول ماه رجب/ گشت آخر نظم اعراف از طرب

اول ماه رجب شد باز نک/ سورۀ حشر است آخر بی ز شک (همان: 1881).

  1. بایدم در سجده شکر اهتمام/ سورۀ اعراف گشت اکنون تمام

نک به نظم سورۀ انفال هم/ گر دهد توفیق برگیرم قلم

از هزار و سیصد و هفت ای عجب!/ هست امروز اول ماه رجب (همان: 735).

  1. ای کریمی کز کریمان برتری/ بر گنه‌کاران به رحمت یاوری

مر صفی هم از گنه‌کاران یکیست/ هم امیدش جز به اکرام تو نیست

جرم او را هم ببخش از وی مگیر/ تو به ذات خود غنی‌ای ما فقیر

ظن ما بر تو نه تنها آن بود/ که ببخشی جرم‌های بی ز حد

بلکه داریم از تو امید ای إلاه/ که دهی نیکی به پاداش گناه (همان: 981)

  1. ای خدا ما را به فضل خود ببخش/ ور خطای ما گذشت از حد ببخش

گر که نگذشتیم ما از فعل زشت/ حلم کن بگذر ز مشتی بدسرشت

تو توانی هر بدی را خوب کرد/ صورت مبغوض را محبوب کرد...

باب رحمت باش هر دم بازتر/ بر گنه‌کاران بلند آوازتر

تا درآیند اهل عصیان از درت/ جام بخشایش خورند از کوثرت (همان: 244).

  1. آفرید او این سماوات و زمین/ جمله را شش روز «ایام» مبین

گشت پس بر عرش مستولی خود او/ شرح این از سورۀ اعراف جو

همچنین اندر بیان بسمله/ سرّ شش روز آمد اندر مسئله (همان: 837).

  1. گفت از غیرت ابوبکر صدیق/ شاد زین معنی نباشید ای فریق (همان: 1444).
  2. گفت فاروق: ای رسول رشک‌ناک/ اذن ده تا سازم ایشان را هلاک (همان: 1482).

11. ایها الناس این علی حق را ولی است/ هرکه حق را دوست دارد با علی است (همان: 528).

12. قصد از «بالحق» علی مرتضی است/ اهل حق دانند کاین معنی به جاست (همان: 468).

13. داد خاتم مرتضی اندر رکوع/ زآن که بد مستغرق بحر خضوع (همان: 83).

 14. با پیمبر حیدر کرار ماند/ حسن ماند و عشق ماند و یار ماند (همان: 344).

15. مرد تأویل است یعنی بوتراب/ بر جهاد نفس دارد صبر و تاب (همان: 518).

16. گو حدیث از احمد و اصحاب عزم/ وز علی و ذوالفقار و روز رزم (همان: 345).

17. رفتم از خود محو آن سیما شدم/ رفته رفته غرق آن دریا شدم

بی‌خبر ماندم ز دل وز حال او/ تا کنون می‌رفتم از دنبال او

نک نمی‌جویم دگر گم شد پی‌اش/ تا چه آمد بر سر از شور می‌اش؟ (همان: 113).

18. مر الف باشد اشارت بر احد/ نیست او را اول و آخر به حد

«لام» یعنی گشت لایح شمس حق/ در مرایای وجود ماخلق

«میم» یعنی مالک است و مقتدر/ بر ملوک و بر ملک اندر جهر و سر (همان: 1443).

19. بعد «بسم الله» لطیف رهنما/ کرد اشارت از «الف» و «لام» و «را»

اول هر اولی یعنی حق است/ کاو به خلقان رهنمای مطلق است

بر تو ای پیغمبر کامل نصاب/ ما فرستادیم از لطف این کتاب (همان: 1019).

 20. باز بشنو نکتۀ «آتوا الزّکوه»/ کامر حق بر وی شد از بعد از «صلوه»

اصلش ایثار است اندر راه دوست/ هرچه آن دارد وجود از مغز و پوست

در شریعت بذل عشر است از منال/ در طریقت بذل جان بر ذوالجلال (همان: 82).

21. اهل نارند این گروه اندر سکون/ در جحیم جهل و غفلت خالدون

خالدون یعنی صفات شوم زشت/ گشت اندر نفس‌شان خلق و سرشت

همچو اندر بولهب جهل و حسد/ روح معنی مرده بودش در جسد (همان: 268).

22. فانی اندر وحدت ذاتی شد او/ اینست وجه هالک إلا وجهه (همان: 1803).

 23. معنی رحمن علی العرش استوی/ فیض رحمانی بود بر ماسوی

می‌رسد یعنی ز روی عدل و داد/ فیض او بر خلق نی کم یا زیاد (همان: 524).

24. چیست طوف کعبه نزد رهروان/ هفت نوبت پیش جانان بذل جان

یعنی اندر عشق او پیوستگی/ از تعین‌های هستی رستگی (همان: 221).

25. پس مراد از خلقت شش روز چیست؟/ کاندر آنجا شب نباشد، روز نیست

گو مراد از «سته» باشد شش مقام/ کاندر آن شش رتبه شد خلقت تمام

رتبۀ اول شد اسماء و صفات/ ثانی اعیان تمام ممکنات

سیّمین جبروت و رابع در فتوح/ هست ملکوت ار به تن داری تو روح

رتبۀ پنجم مثال آمد به اسم/ در ششم ملک شهود اعنی که جسم

از بیان «سته» مقصود این شش است/ شمس حق زین شش جهت در تابش است (همان: 44).

26. حق بود نور سماوات و زمین/ آفرینش جمله زو روشن جبین

هرکسی نوعی کند تعبیر نور/ زین یکی کاشیا ز وی دارد ظهور

او پدیدآرندۀ ارض و سماست/ مر منوّر ماسوی را در ضیاست

لیک بر تعبیر ارباب شهود / نور نبود جز به معنای وجود

اوست یعنی عین هستی بی غلو/ هستی‌ای نبود به جز هستی او

هستی اشیا نمود است و حباب/ چون شکست آن نیست چیزی غیر آب

هستی حق نی که با اشیا یکی است/ بلکه اشیا جز نمودی هیچ نیست

چون که ظلمت نیست جز صرف عدم/ نام شیئی ناید آنجا در قلم

می‌نماید مختفی از فرط ظهور/ هستی مطلق چو خود در ضوء و نور (همان: 1307).

27. که پیمبر گفت ای عم! از چه رو/ نآوری ایمان به من؟ پس گفت او

گر من ایمان آورم دارم گمان/ رنج‌ها یابم ز طعن مردمان

لیک حامی بود محض نسبتش/ تا نرنجاند کس از هر بابتش

هم جلال‌الدین رومی در کتاب/ کرده این سان نقل و این نبود صواب (همان: 567).

 28. گفت پیغمبر که این گفتی تو راست/ وین عجب نبود ز صدیق این سزاست

بوده او پس ز اولیا و متقین/ ور نمی‌کرد اول او اظهار دین

 بود قصد از حفظ جان احمدش/ تا که بدکیشی نخواند مرتدش

می‌نمود از عامه پنهان دین خود/ تا که باشد در حمایت مستعد...

ور جلال‌الدین رومی در کتاب/ گفته او را بوده ز اسلام اجتناب

بر سیاق عامه گفته این سخن/ و آن نباشد هم برون از عقل و فن

خلقی ار باشند بر قولی مصر/ کس نگوید ضد قول مشتهر

ور بگوید کس نخواند عاقلش/ جز که هم باشند قومی همدلش

پس جلال‌الدین رومی هم مصاب/ بوده گر گفته است چیزی در کتاب (همان: 8‑567).

 29. صبحگه گفتند با سوگند سخت/ میوۀ آن را بچینم از درخت

یا که استثنا نگفتند از ضمیر/ یا که مستثنا نشد مال فقیر

نیست استثنا همان کاری به گفت/ بلکه باید کآن شود با فعل جفت (همان: 1936).

یا: نیست استثنا مراد از لفظ آن/ یافت باید سرّ آن در قلب جان

تا تو دانی بی اراده و امر او/ نه رگی اندر بدن جنبد نه مو

نه که استثنا به گفت آری و لب/ پس نبینی غیر خود را زین سبب (همان: 273).

 30. بی‌نشان شو راز عشق وی بجو/ بند بند از ناله‌های وی بجو

نی به ما ذکر بدایت می‌کند/ زآن لب میگون حکایت می‌کند

با لب خود نوبتی گر جفتمی/ بی‌زبان اسرار جان می‌گفتمی

مست گشتم رفتم از کف عقل و دین/ شد چو بانگ نی کلامم آتشین

نز فراق است و جدایی ناله‌ام/ در گلستان هم‌نشین لاله‌ام

نالۀ نی از فراق است و ملال/ نالۀ من از کمال اتصال ... (همان: 73).

 31. یک حکایت یادم آمد گرچه من/ نیستم افسانه گویی رسم و فن

یک فقیری شد به‌سوی خانه‌ای/ تا برد موری ز خرمن دانه‌ای (همان: 1855).

32. رفتم از خود گر شناسی رفتنم/ اینکه بینی تا نپنداری منم

من ز خود رفتم شد او بر جای من/ هم ز بعد از لای من إلّای من

باز چون سازد نهان در پرده روی/ بر من آموزد سخن گفتن بگوی

نک صفی بر جای خود برگشته باز/ تا کند تفسیر قول دلنواز (همان: 845).

1- قرآن کریم (1367).ترجمۀ مهدی الهی قمشه‌ای، تهران: بنیاد نشر قرآن.

2- اصفهانی، میرزا محمدحسن (صفی‌علی‌شاه) (1393). تفسیر صفی (تفسیر منظوم قرآن کریم)، تصحیح بهروز ثروتیان، تهران: شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، چاپ اول.

3- -------------- (1326). زبدة الاسرار و عرفان الحق، تهران: شیخ علی تاجر کتابفروش، چاپ سنگی.

4- -------------- (بی‌تا). دیوان قصاید و غزلیات جناب صفی‌علی‌شاه، به‌کوشش سید احمد کتابچی مدیر، تهران: کتابفروشی اسلامیه.

5- -------------- (1340). اسرار المعارف و میزان المعرفه، تهران: اقبال.

6- احمدی، بابک (1372). ساختار و تأویل متن (1) نشانه‌شناسی و ساختارگرایی، تهران: مرکز، چاپ دوم.

7- الگار، حامد (1356). دین و دولت در ایران: نقش علما در دورۀ قاجار، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران: توس.

8- آتش، سلیمان (1381). مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق ه. سبحانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

9- آدمیت، فریدون (1387). ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، جلد اول، تهران: گستره، چاپ اول.

10- بابایی، علی‌اکبر (1393). مکاتب تفسیری، جلد اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ ششم.

11- بامداد، مهدی (بی‌تا). شرح حال رجال ایران در قرن 12 و 13 و 14 هجری، جلد اول، تهران: کتابفروشی زوار، چاپ اول.

12- بهار، محمدتقی (1342). سبک‌شناسی یا تاریخ تطور شعر فارسی، به‌کوشش علی‌نقی محمودی بختیاری، تهران: علمی.

13- پورنامداریان، تقی (1380). در سایۀ آفتاب: شعر فارسی و ساخت‌شکنی در شعر مولوی، تهران: سخن، چاپ اول.

14- پیروزان، هادی (1392). «واکنش و عملکرد شعب طریقت نعمت‌اللهی به جنبش مشروطه خواهی»، مجلۀ پژوهش‌های تاریخی، شمارۀ دوم (18)، 112‑93.

15- خوشحال دستجردی، طاهره (1379). «نگاهی به تفسیر قرآن منظوم صفی‌علی‌شاه اصفهانی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان). شمارۀ 21 و 20، 182‑159.

16- دهقانی، رضا؛ چاهیان بروجنی، علی‌اصغر (1397). «طریقت صفی‌علی‌شاهی نمونه‌ای از پیوند طریقت و سیاست در عصر قاجار»، مجلۀ مطالعات تاریخ اسلام، سال دهم، شمارۀ 37، 99‑65.

17- رضی، احمد؛ قلی‌زاده، هادی (1392). «شعر عرفانی و صوفیانه در دورۀ مشروطیت»، شعرپژوهی (بوستان ادب)، سال پنجم، پیاپی 17، 71‑98.

18- رهبری، مهدی (1386). «متجددان ایرانی و تجدد در عصر مشروطه بررسی ریشه‌های پیدایش جدال‌های فکری در ایران جدید»، فصلنامۀ مطالعات ملی، دورۀ هشتم، شمارۀ 4 (32)، 76‑55.

19- زرقانی، سید مهدی؛ زرقانی، سید جواد (1397). «رویکرد ژانری در مطالعات تاریخ ادبی»، فصلنامۀ نامۀ فرهنگستان، سال شانزدهم، شمارۀ 2 (62)، 56‑36.

20- زرقانی، سید مهدی؛ قربان‌صباغ، محمودرضا (1395). نظریۀ ژانر (نوع ادبی) رویکرد تحلیلی ـ تاریخی، تهران: هرمس، چاپ اول.

21- زرین‌کوب، عبدالحسین (1358). پله‌پله تا ملاقات خدا، تهران: علمی، چاپ هفتم.

22- --------------- (1380). دنبالۀ جستجو در تصوف ایران. تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.

23- سپهر، عبدالحسین‌خان (1386). مرآت الوقایع مظفری، تصحیح عبدالحسین نوائی، تهران: میراث مکتوب.

24- سندز، کریستین (1395). تفاسیر صوفیانۀ قرآن از سدۀ چهارم تا نهم، ترجمۀ زهرا پوستین‌دوز، تهران: حکمت، چاپ اول.

25- شفیعی کدکنی، محمدرضا (1393). زبان شعر در نثر صوفیه، تهران: سخن، چاپ اول.

26- شمیسا، سیروس (1374). سبک‌شناسی شعر، تهران: فردوس.

27- شیرازی، محمدمعصوم (1339). طرائق الحقایق، تصحیح دکتر محمد محجوب، جلد سوم، تهران: کتابخانۀ بارانی.

28- غزالی، ابوحامد (1364). رسالۀ مشکوة الانوار، ترجمۀ صادق آیینه‌وند، تهران: امیرکبیر.

29- کریم‌برق، عطا (1352). جستجو در احوال و آثار صفی‌علی‌شاه، تهران: ابن‌سینا.

30- گلدزیهر، ایگناس (1383). گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمۀ ناصر طباطبایی، تهران: ققنوس.

31- مدرسی چهاردهی، نورالدین (1361). سیری در تصوف در شرح حال مشایخ و اقطاب، تهران: اشراقی.

32- مشرف، مریم (1384). نشانه‌شناسی تفسیر عرفانی، تهران: ثالث، چاپ اول.

33- ملک‌زاده، مهدی (1358). تاریخ انقلاب مشروطیت ایران (جلد اول، دوم، سوم)، تهران: علمی، چاپ دوم.

34- مولوی بلخی، جلال‌الدین محمد (1373). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، به‌اهتمام نصرالله پورجوادی، تهران: امیرکبیر.

35- میلانی، عباس (1378). تجدد و تجدد ستیزی در ایران (مجموعه مقالات)، تهران: نشر اختران، چاپ اول.

36- ناجی اصفهانی، حامد (1385). «ترجمۀ منظوم صفی علی‌شاه»، مجلۀ بینات (مؤسسۀ معارف اسلامی امام رضا، علیه‌السلام)، شمارۀ 50 و 49، 393‑388.

37- نویا، پل (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول.

38- همایونی، مسعود (1358). تاریخ سلسله‌های طریقت نعمت‌اللهیه در ایران، تهران: مکتب عرفان ایرانی.